PGS.TS. Phạm Quang Trung

Đại học Đà Lạt

Suốt thời trung đại ở Việt Nam, do hoàn cảnh địa lý và lịch sử đặc thù, nhất là do chế độ đào tạo và tuyển lựa nhân tài, nền tư tưởng, học thuật (trong đó có quan niệm, tri thức văn học) ở ta chịu ảnh hưởng sâu đậm và to lớn nền tư tưởng, học thuật Trung Hoa. Nhìn rộng hơn, đúng như quan niệm của giáo sư I. Lisevich, trong thời cổ trung đại, các nền văn hóa phương Đông không phát triển đồng đều mà thường theo quy luật có một nền văn hóa kiến tạo vùng, còn các nền văn hóa khác tham gia tạo thành những vùng văn hóa lớn, như văn hóa Viễn Đông mà hạt nhân là văn hóa Trung Hoa, bên cạnh vùng văn hóa Ấn Độ, vùng văn hóa Cận Đông [1]. Việt Nam cùng với Nhật Bản, Triều Tiên vốn nằm trong vùng văn hóa Trung Hoa nên chịu ảnh hưởng từ đó là khó tránh khỏi. Nền văn hóa trung tâm vùng bao giờ cũng có những ưu thế rõ rệt. Nói riêng về quan niệm văn chương, Trung Quốc xưa kia không chỉ là “đại thi văn quốc” mà còn là “đại thi văn luận quốc”. Suốt chừng hai mươi thế kỷ, có thể nói là không có triều đại nào ở đây lại không xuất hiện những nhà lý luận văn chương cùng những tác phẩm lý luận văn chương nổi tiếng. Các nhà Nho Việt Nam xưa hầu như không một ai không từng nghe biết và học hỏi quan niệm văn chương của Lục Cơ (261 - 303) với Văn phú, Lưu Hiệp (khoảng 465 - 520) với Văn tâm điêu long, Chung Vinh (khoảng 468 - 518) với Thi phẩm, Bạch Cư Dị (772 - 846) với Thư gửi Nguyên Chẩn, Viên Mai (1715 - 1797) với Tùy Viên thi thoại... Ấy là mới chỉ kể tới những tác gia và tác phẩm đặc biệt nổi trội. Còn dường như thời nào ở Trung Quốc cũng có thi, văn luận của thời mình.

Tiếp xúc với bề dầy truyền thống lý luận văn chương đặc sắc và phong phú như vậy,  lại bị chi phối bởi hoàn cảnh riêng biệt, nếu ông cha ta có chịu tác động mạnh mẽ, toàn diện và sâu sắc tư tưởng thẩm mỹ Trung Hoa thì cũng là điều dễ hiểu. Tư tưởng nệ cổ vốn là nếp nghĩ quen thuộc của người xưa góp phần làm tăng thêm sức ảnh hưởng đến từ phương Bắc. Phùng Khắc Khoan là một ví dụ điển hình. Ông là người có tài năng lớn đồng thời là một nhân cách lớn. Lần đi sứ Trung Quốc năm 1597, ông được vua Minh rất vì nể, không gọi thẳng tên mà gọi là “Phùng kỳ lão”. Sứ giả Triều Tiên Lý Toái Quang kính phục tôn ông là “dị nhân”. Vậy mà chính ông lại phải thừa nhận: “Ta... tự xét tài không cao bằng người xưa, lời không tinh bằng người xưa” [2, tr.41]. Trước cổ nhân chỉ biết một mực cúi đầu “kính nhi viễn chi”. Tư tưởng sùng cổ hoài cổ, luôn lấy thước đo thời xưa, người xưa để đánh giá tài năng và đức độ người nay, thời nay cho dầu có được đặt trong hoàn cảnh lịch sử cụ thể mà xem xét, vẫn không thể coi là lành mạnh và tích cực cho được.

Không lạ nếu thấy có nhiều điều trong quan niệm văn chương của cha ông, từ cái lớn đến cái nhỏ, từ cái bao quát tới cái cụ thể, ít hoặc nhiều đều mang dấu ấn thậm chí sâu đậm đến từ phương Bắc. Có khi là sự lặp lại y nguyên người ngoài từ ý tứ đến cả câu chữ, như trường hợp Phạm Phú Thứ. Ông đưa ra quan niệm của mình về thơ như sau: “Thi thị thiên địa chi tâm, tại tâm vi chí, phát ngôn vi thi” (Thơ là tâm của trời đất, ở trong lòng là chí, phát ra lời là thơ) [3, tr.61]. Rất dễ nghĩ ngay tới một quan niệm y hệt đã có từ lâu trước đó trong Kinh thư phần Thuấn điển. Hoặc như câu nói của Miên Trinh: “Văn chương được mất ở tại tấc lòng” [4. tr.97]. Ta không thể không liên tưởng đến ý thơ quen thuộc của Đỗ Phủ: Văn chương thiên cổ sự/ Đắc thất thốn tâm tri. Nhưng có lẽ rõ nhất là những quan niệm đã trở thành định thức, như “phẫn nộ xuất thi nhân” (sự phẫn chí căm giận tạo ra nhà thơ), “thi cùng nhi hậu công” (thơ của người cùng mà sau lại hay). Người phát biểu tập trung hơn cả về vấn đề này là Âu Dương Tu ở Trung Quốc. Trong  Mai Thánh Du thi tập tự, ông viết: “Ta nghe đời thường nói nhà thơ hiển đạt thì ít mà cùng khổ thì nhiều. Lẽ nào lại như vậy sao? Phải chăng nhiều vần thơ hay mà đời lưu truyền phần lớn là vần thơ của những người cùng khổ?... Do vậy càng khốn cùng thì thơ càng hay. Như thế thì không phải thơ làm cho người ta khốn cùng, mà có khốn cùng thì sau đó mới có thơ hay vậy” [5, tr.90]. Trước ông nhiều người cũng đã đề cập tới. Đỗ Phủ từ cảnh ngộ của mình và bạn thơ mình là Lý Bạch mà cảm khái viết: “Văn chương tăng mệnh đạt” (Văn chương vốn ghét số phận hiển đạt) [5, tr.92]. Hàn Dũ thì nói: “Thơ từ của người sung sướng khó mà hay được. Ngôn từ của kẻ bần hàn thường dễ hay hơn” [5, tr.94]. Mức độ và cách nói có thể khác nhưng tinh thần chung thì thật gần gũi. Dễ thấy nguyên lý phổ quát này sẽ ảnh hưởng lớn đến quan niệm của các nhà Nho nước ta ra sao. Ngô Thì Vị viết: “Thơ đến cảnh cùng mới hay” (Lời bạt Cấn trai thi tập). Đỗ Hạ Xuyên viết cụ thể hơn: “Nhưng người thơ hay sau này phần nhiều xuất phát từ cô thần nghịch tử, thú chinh phu, tao nhân mặc khách, tài nữ tình lang, vì họ là người đã trải qua sự khốn cùng mà được nó” [4, tr.235]...

Trước thực tế đó, cả xưa và nay, đã nảy sinh ra hai thiên hướng có phần khác nhau trong nhìn nhận, đánh giá mối quan hệ giữa quan niệm văn chương cổ Việt Nam với di sản tư tưởng Trung Hoa thời cổ - trung đại. Giáo sư Dương Quảng Hàm trước cách mạng tháng Tám đã quả quyết cho rằng: “Trong nền học thuật của ta, phần ‘hấp thụ’ của người thì nhiều mà phần ‘sáng tạo’ của mình thì rất ít” [6, tr.24]. Bằng cách dẫn giải khác, ở góc độ tư tưởng, giáo sư Trần Đình Hượu cũng chủ trương lý luận văn chương cổ của dân tộc ta không thoát khỏi vòng ảnh hưởng sâu đậm của các học thuyết tư tưởng Trung Hoa, rõ nhất là Nho giáo. Ông viết: “Văn học là sản phẩm của cuộc sống, chịu sự quy định của thể chế kinh tế, chính trị, xã hội, nhưng trực tiếp với nó hơn nữa là đời sống văn học, là quan niệm văn học, là lý tưởng thẩm mỹ, tất cả đều gắn bó với ý thức hệ. Ở các nước Đông Á, trong thời gian dài, Nho giáo, Phật giáo và các tư tưởng Lão - Trang thống trị đời sống tinh thần cùng nhau tác động vào văn học... Có ảnh hưởng nhất là Nho giáo” [7, tr.80-81]. Như đã thấy, giáo sư không phủ nhận sự quy định của các yếu tố kinh tế, chính trị, xã hội Việt Nam tới quan niệm văn chương, nhưng tác động chính vẫn thuộc về ý thức hệ có gốc gác từ Trung Quốc. Một lối nhìn tương tự xem ra vẫn còn thống trị đầu óc của không ít trí thức Việt hiện nay. Tác giả Nguyễn Huy Canh trên mạng trannhuong.com ngày 24/02/2011 mới đây có nhắc lại ý kiến của một tác giả cùng thời mà bản thân tỏ ra tâm đắc như sau: “Tôi lại nhớ đến lời nhận xét của ông Nguyễn Trần Bạt về trí thức nước ta (dù cay đắng và nhiều phũ phàng) chỉ biết nói và viết lại những điều đã có sẵn. Nguyễn Trãi với tư cách là một nhà tư tưởng cũng không phải là trường hợp ngoại lệ - PQT nhấn mạnh”.

Thiết nghĩ, một cách nhìn như vậy rất nên được xem xét lại vì không thật thuyết phục, nhất là trong cái nhìn toàn diện của những người lịch lãm. Cố nhà thơ Hoàng Trung Thông từng viết: “Tất cả các cái đó trong các ‘thi thoại’ có nhà Nho (Việt Nam) nào không biết, nào Lưu Hiệp với Văn tâm điêu long, nào Viên Mai với Tùy Viên thi thoại... mà họ không nhai đi nhai lại, họ viết cảm nghĩ của riêng mình” [2, tr.11]. Giáo sư Trần Thanh Đạm thì cả quyết: “Thẩm mỹ ngoại lai muốn sống được ở Việt Nam cũng phải dung hòa hội nhập, “tiếp biến” vào bản sắc đó của Việt Nam” [9]. Cơ sở vững chắc của niềm tin này nằm ở chỗ, như bất cứ hình thái tư tưởng nào, quan niệm văn chương cổ chủ yếu phản ánh điều kiện tự nhiên, lịch sử và xã hội của nước ta. Như giáo sư Phương Lựu trước sau đã khẳng định: “Hệ thống quan niệm văn chương cổ Việt Nam phải được xét trước hết như một bộ phận trong sự chi phối của bản chất lịch sử của xã hội Việt Nam, lịch sử tư tưởng Việt Nam, và trong sự tác động qua lại với thực tiễn sáng tác văn chương Việt Nam” [8, tr.35].

Biểu hiện trên thực tế ra sao? Trước hết cần thấy, khuynh hướng tự chủ trong học hỏi người ngoài gần như quán xuyến suy nghĩ, hành động của không ít bậc thức giả nước ta thời trước. Người Việt ưu tú xưa thường chú trọng tới cái gọi là “xuất nhập pháp” khi đọc sách. Cần biết đi vào sách mà cũng cần biết cách đi ra khỏi sách. Cần biết tiếp thu tinh túy của sách đồng thời cần biết chuyển hóa tri thức chung thành hiểu biết riêng của chính mình. Có thể vào thời trước cũng như vào thời nay không phải ai đều nghĩ và làm được như vậy. Với Nguyễn Tư Giản thì “văn của Thánh nhân là để chở đạo”, còn “văn của văn nhân là để luận đạo”. Đạo trong cách hiểu của nhà Nho họ Nguyễn là Ngũ luân, Ngũ thường chứa trong Kinh Truyện. Tuy nhiên, với Lê Quý Đôn thì khác. Ông xác định: “Nên đem lời và ý của cổ nhân mà đúc lại cho mới, chứ đừng bước theo lối cũ” (Điều 10 – Văn nghệ, Vân đài loại ngữ). “Sư kỳ ý, bất sư kỳ từ” (Hàn Dũ) [5, tr.316] là phương châm đọc sách thuận lý nhất nên thuyết phục người đời hơn cả. Như vậy mới mong có thể đưa ra được những cái mới, bổ sung và phát triển, làm giàu thêm những gì đã có. Lê Hữu Trác không mấy hài lòng với câu nói của cổ nhân rằng “đọc sách nắm được cái nghĩa là khó”. Theo ý ông, “đưa ra được những phát kiến mới ngoài cái lý thuyết đó, mới lại càng khó” [2, tr.102]. Lê Hữu Trác trở thành ông tổ của nền y học dân tộc chính bằng con đường này. Sau khi “tổng hợp thành quy tắc” từ những “câu cách ngôn của hiền triết đời xưa”, qua những “chứng bệnh lạ”, ông đã phát hiện ra “lý thuyết” nằm ngoài những “lời lẽ” đã được đọc [2, tr.102-103].

Đấy là chưa nói sách xưa cũng như người xưa không thể “thập toàn” cả. Có “chuyên công” đồng thời có “bất túc”. Ngay Tào Thực bên Trung Quốc cũng viết: “Thế nhân trứ thuật, bất năng vô bệnh”. Còn một học giả khác là Lưu Hiệp thì thú nhận: “Tự phi thượng triết, nan dĩ cầu bị”. Do vậy, các bậc danh nho ở nước ta thường có óc độc lập khi tiếp xúc với di sản tri thức đồ sộ của dân tộc Trung Hoa. Nguyễn Văn Siêu từng hoài nghi câu nói của Hàn Dũ: “Đào Tiềm và Nguyễn Tịch chưa tránh khỏi nhược điểm, nhưng cũng là sự bất hạnh của hai ông; nếu họ được gặp Khổng Tử cùng ngao du với người như Nhan Uyên và Tử Lộ, thì đâu đến nỗi phải gửi gắm nơi chua cay, ẩn lánh nơi tăm tối” [2, tr.120]. Cứ làm như được gặp Thánh nhân hay học trò của Thánh nhân là mọi chuyện dầu nan giải đến mấy cũng đều dễ hanh thông cả. Ông còn nghi ngờ điều giáo huấn về “lời đạt” của Tô Đông Pha, và nói: “Tôi lại cho đạt là cái gọi là có gốc. Ví như nước vậy. Nước của biển khơi, tuy gò đảo chắn phía trước, nhưng dòng không rối loạn. Ao vịnh rất xa, nhưng nguồn mạch thường thông. Được thế, là vì biển chưa chấp sâu dầy vậy” [2, tr.125]. Những đầu óc thông thái vào thời nào và ở bất cứ đâu cũng không thể không tán đồng cùng “thần Siêu” cho được.

Ở đây cần nói rõ thêm là nhiều người ngày nay hay lầm tưởng phương châm “thuật nhi bất tác” quen thuộc thời trước chỉ nhằm yêu cầu học hỏi mà không được phép sáng tạo gì trong khi học hỏi. Thật ra “bất tác” ở đây chủ yếu đòi hỏi học gì và học ra sao thì tùy nhưng không được phép xây dựng học thuyết mới trái với Nho giáo. Còn khi vận dụng vào hoàn cảnh của mình, để thành công, thì nhất thiết phải đi cùng với sự sáng tạo một cách mạnh dạn và uyển chuyển. Nói khác đi, học ngoài mà không lệ thuộc vào ngoài, đó là lối nghĩ và cách làm của không ít nhà Nho tiến bộ ngày trước ở nước ta. Nguyễn Hành tuyên bố: “Mơ tưởng về người xưa, sao bằng mắt thấy tai nghe về đời nay; cầu ở nước ngoài, sao bằng tìm ở nước nhà”. Được vậy, thì “cổ vi ngã dụng” (cổ phải phục vụ cho ta), và cũng có thể nói thêm “ngoại vi ngã dụng” (ngoài phải phục vụ cho ta). Cần nhận rõ tinh thần độc lập tương đối trong việc tiếp thu tư tưởng văn chương Trung Quốc của cổ nhân là ở chỗ đó.

Từ đây, thật dễ hiểu khi biết không ít học giả nước ta thời trước đã tỏ ra không hoàn toàn tán đồng với nhiều quan niệm cơ bản chứa trong sách vở đến từ phương Bắc. Như Lê Hy Thường. Ông đã phản đối rất quyết liệt định thức tưởng bất di bất dịch thi cùng nhi hậu công: “Người xưa nói: cùng thì thơ hay. Tôi nhắc đi nhắc lại câu này bất giác cười ngất và nói: Ôi kẻ sỹ đúng là kẻ sỹ, vì muốn thơ hay mà phải chịu khốn cùng chăng? Thơ tôi không hay phải chăng vì tôi không cùng khốn?” [4, tr.124]. Lê Hy Thường không tán đồng là bởi ông quan tâm đến kết quả sau cùng. Làm được thơ hay đâu có dễ. Từ động cơ đến hiệu quả, từ ý đồ đến thành phẩm lệ thuộc vào biết bao điều kiện. Nhiều người rơi vào cảnh cùng mà nào có thơ hay! Đó cũng là nguyên cớ chính khiến Cao Bá Quát không hoàn toàn phản đối cũng không hoàn toàn đồng tình quan niệm “người cùng thì thơ hay”. Ông viết: “Những người cùng khổ làm thơ chưa chắc bài nào cũng hay cả, mà những người hiển đạt làm thơ cũng không phải là không hay”. Thế rồi Cao Bá Quát đi tới kết luận: “Hay hay không là tại người mà thôi”. Rõ ràng, không nên phán đoán chung chung. Có người gặp cảnh cùng thì đạt chí, cất lên những vần thơ hào sảng. Lại có người rơi vào cảnh cùng thì nản chí nên chỉ sản sinh ra những câu thơ buồn thảm “hoang lạnh hiu hắt thê lương” (Ngô Thì Vị) [4, tr.108], “có thể có ý vị triết lý nhưng không có cái thực” (14). Không thể không phân định rạch ròi và cụ thể từng trường hợp. Hai trạng thái, hai phẩm chất đôi khi khác nhau rất xa. Theo Tôn Hành Thị, trong lúc hoạn nạn, có những tác phẩm “phần nhiều ấm ức nghẹn ngào”, lại có những tác phẩm như thơ của Lý Văn Phức “vần chất ngất, có cái phong thái thân nhàn khí định” [4, tr.132]. Mới hay người xưa thật tinh tường. Điều gì đi ngược lại với bản chất của đời sống và của thi ca chân chính đều khó được họ chấp nhận.

Tính chủ động trong tiếp nhận những cái đến từ bên ngoài được biểu hiện đặc biệt rõ rệt trong lối ứng xử của các học giả thi nhân ta xưa với những nguyên tắc thẩm mỹ lớn chí phối tới văn chương thời trung đại ở vùng văn hóa Viễn Đông như “văn dĩ tải đạo” và “thi dĩ ngôn chí”. Trong lịch sử mỹ học mấy ngàn năm của Trung Quốc, theo giáo sư Phương Lựu, có ba hướng chính nhằm giải quyết mối quan hệ giữa “văn” và “đạo”: 1: Văn dĩ minh đạo; 2: Văn dĩ tải đạo; 3: Văn dĩ quán đạo. Cũng theo giáo sư thì hướng giải quyết sau cùng tỏ ra tiến bộ và hợp với văn chương hơn cả. “Văn dĩ quán đạo” vừa thấy được vai trò quyết định của “đạo”, vừa thấy được ý nghĩa quan trọng của “văn” nên dễ thuyết phục những bộ óc sáng suốt của các thời đại sau đó. Nhà bác học lớn Lê Quý Đôn thuộc trong số này. Ông thấm nhuần và tích cực bảo vệ hướng “quán đạo” khi bàn về “văn” khi viết: “Sách Luận ngữ nói: ‘Chí ư đạo, cứ ư đức, y ư nhân, du ư nghệ’ nghĩa là: lấy đạo làm hướng cho sự lập chí, lấy đức làm chỗ căn cứ, lấy nhân làm nơi nương tựa, lấy nghệ làm thú vui chơi. Xem đó người xưa chỉ nói ngang nhau - PQT lưu ý, chứ không chia ra điều nào là gốc, điều nào là ngọn” (Điều 2 - Văn nghệ). Đủ thấy Lê Quý Đôn là một bậc trí gia minh mẫn đến mức nào! Những người xem thường “văn” trong quan hệ với “đạo” không phải là không có căn cứ thực tế, và đặc biệt, đôi khi họ còn là những học giả lớn có nhiều ảnh hưởng ở Trung Quốc như các nhà Lý học đời Tống. Nhưng Lê Quý Đôn đã biết thu nhận những gì là tích cực với tinh thần gạn đục khơi trong khi tiếp xúc với di sản tư tưởng không mấy đơn giản của người xưa. Từ đó, ông nhận ra sự hài hòa, thống nhất giữa nội dung và hình thức trong những công trình nghệ thuật đích thực. Có mấy ai tiếp xúc với quan niệm văn chương của Lê Quý Đôn mà không nhớ tới câu nói nổi tiếng của ông liên quan tới vấn đề này trong Mục lục dẫn tập Vân đài loại ngữ: “Hòa thuận chứa ở trong, anh hoa phát ra ngoài”.

Còn nguyên lý “thi dĩ ngôn chí”? Trong bài Thử tìm hiểu quan niệm “thi ngôn chí” của nhà Nho, Trần Lê Sáng cho rằng, thi ngôn chí  là một nguyên tắc “chi phối hết sức sâu sắc hoạt động làm thơ và phê bình thơ của dòng thơ chịu ảnh hưởng Nho giáo” ở Trung Quốc và ở Việt Nam. Tác giả nhận thấy ngày nay ta từng hiểu “thơ nói chí” “từ phương diện nhiệm vụ của thơ”, trong khi quan niệm cổ nhất về ba chữ “thi ngôn chí” lại “từ phương diện định nghĩa thơ”. Thơ là gì? “Thơ là chí”. Có điều: vậy chí là thế nào? Về vấn đề này, theo tác giả, ý kiến của các nhà Nho Trung Quốc “rất phong phú, rất tỉ mỉ, khó ai có thể tường thuật hết”, nhưng nhìn chung có thể chia làm ba loại ý kiến lớn: Loại thứ nhất chủ trương “chí” là “đạo” (ở đây là “đạo Nho”); loại thứ hai chủ trương “chí” là “tình”. “Thơ nói chí” tức “thơ ghi tình”; và loại thứ ba chủ trương “chí” bao gồm cả “tình” lẫn “đạo”. Trong ba nội dung nói trên rõ ràng chủ trương chí là tình tỏ ra đặc biệt phù hợp với thi ca, và rộng ra, phù hợp với văn chương đích thực xưa nay. Như bất cứ những ai xuất thân từ cửa Khổng sân Trình, nhà bác học Lê Quý Đôn ở ta không hề chối bỏ “thi dĩ ngôn chí”, có điều “chí” trong quan niệm của ông chủ yếu là “tình”. “Thơ để nói chí” với ông là “thơ để diễn tình”, nghĩa là mang đậm nét riêng biệt của thi ca hơn cả. Chẳng phải ngày nay chúng ta thường dễ nhất trí với nhau là thơ hay, nói theo cách diễn đạt của nhà thơ Lưu Trọng Lư, bao giờ cũng “đi vào lòng người bởi bánh xe của tình cảm” là gì! Biểu hiện tập trung và nổi bật vấn đề này là lời bàn quen thuộc sau của học giả họ Lê: “Thơ phát khởi tự trong lòng người ta. Ba trăm bài thơ trong Kinh Thi phần nhiều là của nông dân, phụ nữ làm ra, mà cũng có nhiều bài mà văn sĩ đời sau không theo kịp được, như thế là vì nó chân thật” (Điều 48 - Văn nghệ - Vân đài loại ngữ). Tính chủ động trong sự lọc lựa để tiếp nhận di sản thường đa tạp của người để làm giàu có thêm cho mình ở đây thật là rõ rệt.

Hơn thế, theo giáo sư Trần Lê Sáng, các nhà Nho Việt Nam mặc dầu “phải biết đến, phải suy nghĩ và vận dụng” trong sáng tác và bàn luận văn chương nguyên tắc “thi ngôn chí”, nhưng như một quy luật khó tránh khỏi, văn chương (và đi liền với nó là quan niệm về văn chương) của nước nào cũng vậy, “đều bị chi phối bởi hoàn cảnh cụ thể của nước đó”. Từ đây tác giả khẳng định “chí” trong quan niệm “thi ngôn chí” ở các nhà Nho Việt Nam có 3 nghĩa chính. Thứ nhất: “chí” là “chí khí giết giặc”; thứ hai: “chí” là “chí hướng Thánh Hiền”; và thứ ba: “chí” được hiểu là tình cảm của nhà thơ. Có điểm chung gặp gỡ, đồng thời có cái riêng dị biệt so với quan niệm từ Trung Hoa. Đáng chú ý là trong những cái tưởng như đồng nhất vẫn tồn tại sự khác biệt. Quan niệm của Phùng Khắc Khoan về cái “chí” trong thơ là một dẫn dụ tiêu biểu. Ông vừa tuyên bố: “Tôi đối với thơ, có lẽ vẫn hằng có chí”, lại vừa giải thích: “Có lẽ cũng là cái chí của riêng mình” [2, tr.16-17]. Đặt vào hoàn cảnh thời xưa ở Á Đông mới thấy hết được tư tưởng khoáng đạt của Phùng Khắc Khoan. Ở phương Tây, yếu tố cá thể, cá nhân “quan trọng hơn tất cả thế giới, hơn cả sức khỏe của Hoàng đế Trung Hoa” (Bielinski) [13, tr.221]. Xã hội Á Đông thì có phần ngược lại. Cộng đồng, dòng tộc mới là nhân tố hàng đầu. Vậy mà học giả họ Phùng lại nói tới “chí riêng” thì quả là táo bạo. Tuy nhiên, cũng phải thấy “chí riêng” không mấy khi tách rời “chí chung”, hơn thế trong hầu hết trường hợp còn chịu sự chi phối của “chí chung”. Tuy nhiên, điều đáng nói hơn cả là nghĩa thứ nhất của “chí” trong lời bàn thấu lý của Trần Lê Sáng: thơ nói “chí” ở ta còn là thơ biểu lộ “chí khí giết giặc” giữ nước. Bởi, chỉ cần so sánh với di sản mỹ học đồ sộ của một dân tộc có một nền văn minh rực rỡ và lâu đời ở cạnh ta như dân tộc Trung Hoa mới thấy hết giá trị của những gì ta có. Giáo sư Phương Lựu có đưa ra một nhận xét hết sức đáng lưu ý: “Trong kho tàng lí luận văn chương cổ điển vô cùng phong phú của Trung Quốc, một quan niệm như vậy (tức quan niệm văn chương gắn bó với sự nghiệp giữ nước và làm vẻ vang cho đất nước - PQT) còn rất mờ nhạt” (8, tr.48). Trong ý nghĩa này, tên tuổi Lê Quý Đôn nổi lên như một mẫu mực về nhiều phương diện.

Sống trên một dải đất thường xuyên bị nạn ngoại xâm đe dọa nên loại văn chương có ích với con người và cuộc đời đồng thời phải là thứ văn chương có ích đối với dân tộc và đất nước. Từ việc đề cao văn chương trong việc “lập thân”, “sửa đời” tới việc đề cao văn chương trong sự nghiệp cứu nước và tôn vinh đất nước do vậy là con đường tự nhiên hợp lẽ trong quan niệm văn chương của Lê Quý Đôn. Có một sự thật là trước ông rất lâu, nhiều vị vua anh minh, nhiều bậc danh nho đã biết gắn văn chương với dân tộc. Xem văn chương, nhất là thi ca, như một vũ khí lợi hại trong công cuộc đánh giặc cứu nước cũng như coi văn chương như một phương tiện hữu hiệu làm hiển danh cho đất nước vốn là một truyền thống tốt đẹp đặc biệt khi nước nhà gặp họa ngoại xâm hoặc khi có dịp đi sứ phương Bắc. Cách ông năm thế kỷ, Trần Thái Tông trong Tứ sơn kệ kinh tự đã viết một cách hào sảng: “Văn bút tảo thiên quân chi trận” (Văn chương phải có thế trận đuổi nghìn quân giặc). Lê Quý Đôn đã tiếp nối nhận thức đó một cách đầy ý thức. Ông đã nhiều lần lên tiếng vạch trần âm mưu thâm độc của kẻ thù phương Bắc là nhằm bằng mọi cách đồng hóa dân tộc ta để dần dà đi tới thôn tính vĩnh viễn đất nước ta. Lê Quý Đôn chỉ rõ, kẻ thù truyền kiếp không chỉ tàn phá, cướp bóc nước ta mà còn mưu đồ đốt sạch sách vở hủy hoại văn hóa lâu đời của ta. Ông viết trong Đại Việt thông sử: “Đến đời Nhuận Hồ nước mất tướng nhà Minh là Trương Phụ (1406) lấy hết sách vở cổ kim của ta gửi theo đường sông về Kim Lăng (Kinh đô nhà Minh)” (11, tr.108). Chúng còn lùng bắt nhân tài của ta nữa. Trong Kiến văn tiểu lục, ông không kìm lòng được khi hạ bút viết: “Cuối đời Hồ Quý Ly, bọn Trương Phụ lùng tìm sĩ tử nước ta đưa sang Kim Lăng” (10, tr.255). Vậy là kẻ thù nhằm đốn cả ngọn lẫn gốc. Lê Quý Đôn đã yêu cầu kiên quyết đấu tranh và lập tức ngăn chặn lại.

Không chỉ dừng ở nhận thức, nói và làm với Lê Quý Đôn luôn hòa quyện làm một. Nổi bật trong quan niệm văn chương yêu nước của Lê Quý Đôn là ở chỗ ông luôn đòi hỏi tinh thần đấu tranh khôn khéo, không mệt mỏi, không khoan nhượng nhằm bảo tồn và phát huy vốn văn chương, văn hóa của dân tộc mình. Tự ông đã trở thành tấm gương sáng chói cho các thế hệ sau ông cùng soi để nhận ra tấm lòng của mình đối với văn chương dân tộc. Lịch sử đã có những trang chói lọi ghi lại những chiến công hiển hách chống giặc ngoại xâm của dân tộc ta. Lịch sử cũng còn có những trang chói lọi không kém ghi lại những chiến tích trong việc giữ gìn, bảo tồn nền văn hóa dân tộc trước ý đồ đồng hóa của ngoại bang. Một trong những tên tuổi và sự kiện chói ngời đó là Lê Quý Đôn và chuyến đi sứ khoảng 1760-1762 của ông. Đặt chân sang đất người, biết bao điều mới lạ đến với ông. Lê Quý Đôn đã đọc và nhìn, biết được nhiều. Có bao cái hay cũng có bao điều dở. Đặc biệt, ông có dịp đọc cuốn An Nam chí của Cao Hùng Trưng đời Minh. Theo Lê Quý Đôn, cuốn sách “mười phần cũng được hai ba phần”, nghĩa là cũng có một vài sự thật. Tuy nhiên, ông cho rằng “lời nói phần nhiều phụ bạc” nghĩa là xuyên tạc sự thật, nhất là đoạn chép về cái gọi là “huyền thoại Giải phu tử”. Chẳng là, vì trái ý vua Minh Thành Tổ, Giải Tấn bị truất chức và đưa sang Giao Chỉ làm tham nghị. Hắn ở đây vỏn vẹn một năm. Thế mà Cao Hùng Trưng lại cho rằng: “Nước Nam từ khi được Giải Tấn dạy bảo, mới biết xu hướng về việc học, nên họ gọi Giải Tấn là Giải phu tử” (Có ý tôn thờ như Khổng Tử ở Trung Hoa). Lê Quý Đôn thẳng thắn đưa ra nhận xét: “Chép như thế thật là càn dỡ”. Đáng nói là nhiều người không chịu tìm hiểu thực hư lại cứ nhất nhất tin là sự thật. “Khi tôi phụng mệnh sang sứ - Lê Quý Đôn viết tiếp - thấy các nhà Nho Trung Quốc hỏi về việc ‘An Nam tôn thờ Giải phu tử’ tôi đã biện bạch về sự sai lầm, tôi đưa cuốn Trích diễm thi tập cho Chu Bội Liên, Đô đốc Quảng Tây, để họ biết triều đình nhà Trần đã có nhiều văn học thi chương, không phải từ Giải Tấn, người ta mới biết văn học” (10, tr.170-171). Nhiều người đến nay vẫn thầm thán phục ông. Một tập thơ như Trích diễm thi tập, với ông, có khác gì vũ khí sắc bén. Và nếu lịch sử không sản sinh ra những người giàu tâm huyết với giống nòi như ông thì không rõ con người và tổ tiên Việt Nam sẽ ra sao?

                                                                *

Từ những gì vừa phân tích, có thể thấy, ý kiến xem nhẹ tính sáng tạo và tinh thần độc lập trong việc tiếp thu nền tư tưởng, học thuật và nói riêng là nền lý luận văn chương cổ Trung Hoa của các học thi nhân ta xưa là ít sức thuyết phục. Ở đây hiện hữu một thực tế hai mặt: ảnh hưởng khá sâu đậm của lý luận văn chương Trung Hoa tới Việt Nam và ý thức độc lập, sáng tạo nhất định trong tư duy, tư tưởng của các thi nhân học giả nước ta thời trước. Đó là một sự thật không riêng đối với nước ta, mà cũng không giới hạn trong lĩnh vực văn chương, học thuật. Bởi, muôn vật “nhất lý” nhưng từng vật lại “phận thù”. Muốn thành công cần vận dụng cái hay của người vào hoàn cảnh của mình. Bước vào thời kỳ hiện đại, phương châm hành động của người Triều Tiên là vừa “Tây khí” vừa “Đông đạo”, của người Nhật Bản là vừa “dương tài” vừa “hòa hồn”. Và chính người Trung Quốc cũng từng chủ trương kết hợp “Tây dụng” với “trung thể”. Có lẽ đây là chiếc chìa khóa thần kỳ giúp các nước này có được những bước tiến nhảy vọt vươn tới văn minh hiện đại chăng? Vì vậy, có thể khẳng định chắc chắn rằng, giao lưu, hòa hợp là quy luật phát triển của bất cứ nền văn hóa nào, không loại trừ ngay cả những nền văn hóa có lịch sử lâu đời và đạt được những thành tựu rực rỡ. Theo I. Lisêvich, trong thực tế lịch sử nhân loại, không có nền văn minh phát triển nào lại có thể khước từ việc tiếp nhận cả. Ngay văn hóa Trung Hoa, một nền văn hóa đóng vai trò hạt nhân trong vùng văn hóa Viễn Đông rộng lớn cũng không nằm ngoài quy luật này. Thời cổ đại, văn hóa Trung Hoa rõ ràng chịu ảnh hưởng của nền văn hóa phương Nam. Sang thời trung đại, văn hóa Trung Quốc đã có ít nhất ba quá trình tích hợp văn hóa với các bộ tộc phương Nam từ thời Lục Triều, với người Nguyên, người Thanh và sau đó với phương Tây bắt đầu từ thế kỷ XVIII [1].

Như vậy, có thể hoàn toàn tán đồng với ý kiến bao quát sau của cố giáo sư Lê Đình Kỵ: “Do điều kiện lịch sử một nghìn năm Bắc thuộc, cha ông ta không tránh khỏi chịu ảnh hưởng của nền văn hóa và học thuật Trung Hoa... Điều đáng tự hào là mặc dầu bị áp bức nặng nề từ phương Bắc, dân tộc ta đã không chịu để cho bị đồng hóa, vẫn nêu cao tinh thần độc lập tự chủ trong chính trị cũng như trong đời sống tinh thần nói chung” [12, tr.350]. Truyền thống tốt đẹp và bền vững đó hiện vẫn tiếp tục chảy và chắc chắn sẽ mãi mãi chảy trong huyết quản của mọi người Việt Nam yêu nước bất chấp mọi ngáng trở phi lý cho dầu mạnh mẽ đến từ bất cứ đâu.

                                                     Đà Lạt, những ngày cuối tháng 5 đầu tháng 6/2011

                                                              PQT.

     …………………………………………………………………………………………………                                           

                                TÀI LIỆU THAM KHẢO

(1) LISEVICH I. S.: Trao đổi khoa học tại Viện Văn học – Tạp chí Văn học, số 5/1994.

(2) NGUYỄN MINH TẤN (Chủ biên): Từ trong di sản... – Nxb Tác phẩm mới, Hà Nội, 1981.

(3) ĐỖ VĂN HỶ: Nhà thơ và tác phẩm – Dẫn luận Thơ với người xưa (Tài liệu đánh máy), Di cảo.

(4) ĐỖ VĂN HỶ: Người xưa bàn về văn chương (tập I) – Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1993.

(5) KHẤU CHẤN THANH: Lý luận văn học, nghệ thuật cổ điển Trung Quốc – Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1995.

(6) DƯƠNG QUẢNG HÀM: Việt Nam văn học sử yếu (tập I) – Bộ Giáo dục Sài Gòn, Trung tâm học liệu xuất bản, 1968.

(7) PHONG LÊ (chủ biên): Văn học và hiện thực – Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1990.

(8) PHƯƠNG LỰU: Về quan niệm văn chương cổ Việt Nam – Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1985.

(9) TRẦN THANH ĐẠM: Ý nghĩa lịch sử và giá trị nhân văn của văn chương dân tộc 50 năm qua – Báo Văn nghệ, số 49/1995.

(10) Lê Quý Đôn Toàn tập, tập II, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1977.

(11) Lê Quý Đôn Toàn tập, tập III, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1978.

(12) LÊ ĐÌNH KỴ: Tìm hiểu văn học – Nxb Tp. Hồ Chí Minh, 1984.

 

(13) LISEVICH I. S.: Tư tưởng văn học Trung Quốc cổ xưa (Trần Đình Sử dịch) – Đại học Sư phạm Tp. Hồ Chí Minh xuất bản, 1993.

(14) NGÔ THÌ CHÍ - Tạp chí Văn học, số 6/1981.