Vladimir Propp, "Oedipus dưới ánh sáng phônclo",Tuyển tập V. Ia. Propp. Tập 2. Những lễ hội nông nghiệp Nga. Foklore và thực tại, (Nhiều người dịch), NXB Văn hóa dân gian, 2005
Người dịch: Trần Thị Phương Phương
1. Những tiền đề phương pháp luận
Đối chiếu phônclo với hiện thực lịch sử là một trong những nhiệm vụ quan trọng nhất của nghiên cứu phônclo. Tuy nhiên vấn đề không phải ở chỗ để tìm ra được một số tương hợp giữa những yếu tố phônclo với những hiện tượng lịch sử của quá khứ. Vấn đề là ở chỗ để tìm ra trong lịch sử những nguyên nhân đã gợi nên bản thân phônclo và những cốt truyện nào đó.
Nhiệm vụ đó tương đối dễ giải quyết nếu như cốt truyện trực tiếp phản ánh quá khứ đó. Ví dụ, nhiệm vụ đối chiếu việc cưới xin của các nhân vật với những hình thức hôn nhân từng có ở một thời nào đó là hoàn toàn có thể giải quyết. Trong rất nhiều trường hợp, có thể chứng minh rằng những hình thức cưới xin trong phônclo tương ứng với những hình thức hôn nhân từng có thời tồn tại nhưng nay đã bị mất đi.
Vấn đề phức tạp hơn khi chúng ta gặp trong phônclo những môtip và cốt truyện không trực tiếp phát xuất từ hiện thực lịch sử nào cả. Không bao giờ có những con ngựa có cánh, những ống sáo thần, những dãy núi đánh nhau, những tên khổng lồ một mắt, v.v... Ở đây, quá khứ hoặc bị che phủ, biến thái đi, hoặc môtip được tạo ra trên cơ sở những quá trình tư duy nào đó còn chưa được nghiên cứu và hiểu biết đầy đủ.
Việc nghiên cứu rộng rãi phônclo trong sự phát triển lịch sử chỉ ra rằng trong những trường hợp, khi sự phát triển lịch sử tạo ra những hình thức sinh hoạt mới, những thành tựu kinh tế mới, những quan hệ xã hội mới, và cái mới đó thâm nhập vào phônclo, thì cái cũ không phải lúc nào cũng chết đi và không phải lúc nào cũng bị cái mới lấn át. Cái cũ tiếp tục tồn tại cùng với cái mới hoặc song hành, hoặc hiện diện cùng với cái cũ trong những kết hợp mang tính lai tạo, tạp chủng mà cả trong thiên nhiên lẫn trong lịch sử đều không thể có được. Trong khi tạo ấn tượng thuần túy huyền thoại, chúng đồng thời xuất hiện hoàn toàn không phụ thuộc lẫn nhau ở bất cứ nơi nào diễn ra những biến động lịch sử đã gợi nên chúng.
Như vậy, con ngựa có cánh là sự kết hợp giữa chim và ngựa, sự kết hợp đó xuất hiện là do: cùng với việc thuần dưỡng ngựa, vai trò vật được thờ phụng đã chuyển từ chim sang ngựa. Mọi sự quan sát đó đều phải được chứng minh trên lượng tư liệu lịch sử và phônclo rộng lớn. Chúng tôi xin dẫn thêm một ví dụ nữa: trong truyện cổ tích kể rằng nhân vật tìm thấy ở trong rừng một ngôi nhà. Cửa nhà không có nên không thể vào nhà được. Bỗng chàng thấy “trên cột nhà những cái cửa con nhìn kỹ mới nhận ra” và vào nhà qua những cái cửa con đó. Chuyện gì xảy ra ở đây? Có việc xây cột và dựng nhà trên các cột. Những thiết kế đó được ghi dấu trong cổ tích khá rõ[1]. Rồi những thiết kế nhà trên cột được thay thế bằng những thiết kế nhà trên mặt đất bình thường. Sự thay thế đó trong đời sống sinh hoạt tạo nên sự kết hợp trong tư duy, chuyển cái mới vào cái cũ. Cánh cửa được xếp chồng lên cái cột, tạo ra hình tượng cửa trên cột.
Thực chất, một quá trình như vậy được phản ánh cả trong nghệ thuật tạo hình lẫn trong sinh hoạt và trong ngôn ngữ.[2]
Như Marr đã nhận xét rằng: hươu, loài động vật dùng làm phương tiện di chuyển, được thay thế bằng ngựa. Sự thay thế này trong cuộc sống tạo nên sự kết hợp trong ý thức. Trong ý thức con người, hươu gặp ngựa và tạo nên một giống lai từ hươu và ngựa. Mặc dù trong tự nhiên sự kết hợp đó không thể có được, nhưng hình tượng lai chủng hươu và ngựa trong tư duy lại hiện thực và mạnh mẽ đến độ nó được đưa lại vào cuộc sống như một hình tượng nhân tạo. Marr còn chưa biết rằng người ta còn đeo sừng hươu cho ngựa và cưỡi trên những con ngựa được trang trí sừng hươu đó. Hình mẫu của con ngựa được trang trí như vậy có ở trong bảo tàng Hermitage.
Khi nghiên cứu những hiện tượng tương tự cần phải xác định, cái gì đã đụng độ, gặp gỡ với cái gì và từ đó tạo ra cái gì. Những sự lai chủng như thế không chỉ làm cơ sở cho những từ ngữ riêng lẻ hay những hình tượng hiện hữu trong đời sống và trong phônclo. Chúng còn có thể giúp giải thích những môtip phônclo, những tình tiết trong cốt truyện hay toàn bộ cốt truyện. Chẳng hạn, sự lai tạo như vậy đã làm cơ sở cho cốt truyện về nhân vật giết cha và kết hôn với mẹ của mình.
2. Tính phônclo của Oedipus
Nhiệm vụ được đặt ra trong công trình này không bao quát tất cả hệ vấn đề liên quan đến Oedipus. Để bao quát được thế đòi hỏi phải có một nghiên cứu lớn. Vấn đề đặt ra ở đây khiêm tốn hơn: tìm các xung đột của những mâu thuẫn có tính lịch sử được phản ánh trong cốt truyện này.
Về Oedipus đã có một lượng lớn các công trình nghiên cứu. Tuy nhiên những công trình đó không thể làm chúng tôi thỏa mãn. Cho đến nay chưa có sự tổng hợp tư liệu đã có và mọi công trình nghiên cứu đều được tiến hành với nguồn tư liệu hạn chế, chứ không phải trên tư liệu so sánh phônclo. Hai nữa, chúng không thể thỏa mãn chúng tôi trên phương diện phương pháp và hệ vấn đề liên quan đến chúng. Nếu như để sang bên những công trình của Freud và những công trình mang tinh thần của trường phái thần thoại, thì vấn đề chủ yếu gây tranh luận rộng rãi trong khoa học là vấn đề: cốt truyện này có phải được vay mượn từ thời cổ đại hay không? Nhưng vấn đề đó không giải quyết được bản chất sự việc. Thậm chí nếu như việc vay mượn (hay không có sự vay mượn) đã được xác định hoàn toàn, thì vấn đề xuất hiện cốt truyện này cũng vẫn chưa được giải quyết.
Để giải quyết vấn đề được đặt ra với chúng ta, tư liệu của một hay hai dân tộc là không thể đủ được; cần phải sử dụng tất cả mọi tư liệu đã có. Trong phônclo, cốt truyện Oedipus được biết đến dưới hình thức truyện cổ tích, truyền thuyết, sử thi, các bài ca trữ tình và các sách vở dân gian. Ngoài ra, trong văn học mang tính bán phônclo, nó được biết đến dưới dạng bi kịch, chính kịch, trường ca, truyện ngắn. Nó nổi tiếng ở tất cả các dân tộc châu Âu, và thậm chí cả ở châu Phi (người Zulu) và ở những người Mông Cổ. Liệt kê những tư liệu đó thì rất nhiều, khuôn khổ của một bài báo nhỏ không thể chứa hết: việc tổng hợp tư liệu có thể là đối tượng của một nghiên cứu lịch sử -văn học chuyên biệt. Thống kê chỉ dẫn các cốt truyện cổ tích biết đến hai kiểu (AT 931 và 933) cốt truyện chúng ta nói tới. Thực ra có thể ghi nhận bốn kiểu, trong đó bao gồm hầu như tất cả tư liệu của châu Âu. Đó là các loại sau:
Andrei Kritski (Andrei xứ Crete) luôn bắt đầu từ lời tiên tri. Nhân vật bị thả xuống nước, được nuôi dạy trong tu viện hay được các thủy thủ, những người đánh cá nuôi dạy,v.v...; nhân vật biết được mình là đứa trẻ bị bỏ rơi và rời bỏ những người nuôi dưỡng mình. Chàng được thuê làm gác vườn cho cha mẹ đẻ của mình, và giết chết người cha khi ông đến kiểm tra chàng, và cưới bà vợ góa của cha (tức là mẹ đẻ của chàng). Khi biết được sự thật, chàng tự trừng phạt mình hoặc sám hối: chàng đi xuống dưới lòng đất (trầm mình xuống dưới giếng, v.v...) Khi người ta nhớ đến chàng thì chàng đã chết, nhưng chàng trở thành thánh, hay chết như một vị thánh khi đang hoàn tất cuốn kinh sách nổi tiếng của mình – kinh sách của thánh Andrei Ktitski.
Đây là kiểu cốt truyện đầy đủ hơn cả và gần gũi hơn cả với Oedipus, trừ một ngoại lệ: nhân vật không lên ngôi vua. Kiểu cốt truyện này không chỉ được phổ biến ở những người Nga, Ucraina và Belorus, mà còn được cả người Serbia biết đến dưới dạng rút gọn và hơi khác một chút.
Kiểu truyện Judas phát triển ban đầu giống như kiểu truyện Andrei Kritski. Ở nhà cha mẹ nuôi, nhân vật giết chết người anh nuôi và bỏ trốn. Khác với Andrei Kritski, chàng đôi khi được nuôi dạy trong hoàng cung, chàng được hoàng hậu tìm thấy. Trên quê hương mình, chàng làm thuê cho người đứng đầu thành phố – thường là Pilate. Để làm vừa lòng ông chủ, chàng ăn cắp táo trong vườn của cha ruột mình. Bị bắt quả tang, chàng giết chết cha mình, cưới bà vợ góa của ông và khi biết được sự thật, chàng bỏ đi, trở thành môn đồ của Chúa Christ. Kiểu cốt truyện này rất gần với kiểu truyện Andrei Kritski, chỉ khác ở những chi tiết, ở kết cục và cách giải thích nhân vật như một kẻ ác nhân.
Kiểu truyện Grigory bắt đầu từ cuộc hôn nhân cùng huyết thống giữa anh trai với em gái. Sau khi sinh và vứt bỏ đứa con (của cuộc hôn nhân này), người cha bỏ di Jerusalem để cầu nguyện cho những tội lỗi của mình và chết ở đó. Nơi nhân vật được nuôi dưỡng còn có nhiều băn khoăn. Khi biết về nguồn gốc của mình, nhân vật đi tìm cha mẹ. Grigory cưới hoàng hậu, người được chàng cứu thoát khỏi tay những kẻ đã hà hiếp nàng. Cái chết sớm của người cha đã gạt bỏ khỏi cốt truyện tình tiết giết cha. Grigory lên ngôi vua (mặc dù còn có cả cách giải thích mang tính tư sản cốt truyện này). Khi biết sự thật, khác với Andrei Kritski, Grigory không đi xuống lòng đất, mà ra ở ẩn trong hang trên một hòn đảo. Người ta tìm thấy chàng, và chàng trở thành giáo hoàng. Tiếng tăm về chàng như một vị thánh lan khắp thế giới, và đến tận chỗ mẹ chàng. Bà đến gặp chàng để xưng tội và họ nhận ra nhau. – Kiểu cốt truyện này tiêu biểu cho Cơ đốc giáo ở phương Tây và ở Ba Lan. Nó cũng nổi tiếng ở Czech và ở trong các văn bản viết tay truyền thống của người Nga.
Kiểu cốt truyện Alban bắt đầu từ cuộc hôn nhân cùng huyết thống của vua với con gái. Đứa bé trai sinh ra bị đưa đến một vùng đất lạ và vứt bỏ bên đường. Những người nghèo khổ nhặt được đã mang cậu đến dâng cho vua của xứ này. Cậu bé được nuôi dưỡng và ở lại đây. Ông vua nhận chàng làm con trai, cưới cho chàng con gái vua láng giềng rồi qua đời. Con gái của vua láng giềng không ai khác chính là mẹ của chàng trai. Nhưng bởi vì chàng được sinh ra từ cuộc hôn nhân cùng huyết thống giữa cha với con gái, nên vợ chàng đồng thời cũng là mẹ và là chị gái của chàng, cha của chàng đồng thời cũng là ông ngoại chàng. Khi sự thực được khám phá, người vợ gọi cha mình, và cả ba người đi vào hoang mạc. Nhưng quỷ dữ lại cám dỗ ông già-người cha. Ông lại phạm tội với con gái, chàng trai con của họ rình bắt được và giết chết cha mẹ mình, còn bản thân bỏ đi vào hoang mạc. Về sau, chàng trở thành một vị thánh, và từ thi thể chàng xuất hiện những điều kỳ diệu – Kiểu cốt truyện này khá hiếm và lưu truyền trong các văn bản viết tay tiếng Latin chứ không ở trong phônclo. Tuy nhiên trong “Ngàn lẻ một đêm” có thể thấy những đồng vọng của nó.
Chỉ với việc miêu tả sơ qua cốt truyện ở trên đã đủ để đưa ra kết luận rằng trong truyền thống châu Âu có không chỉ “Oedipus làm vua”, mà cả “Oedipus ở Colonus”[3]. Nhân vật đi vào hang, xuống lòng đất, xuống mồ và trở thành vị thánh. Trong khi có cả loạt tài liệu viết về “Oedipus làm vua”, thì các tư liệu ở châu Âu liên quan tới “Oedipus ở Colonus” hoàn toàn không đáng kể.
Chúng tôi sẽ xem xét tất cả cốt truyện, từ môtip đến môtip, vận dụng phương pháp đã được xác lập ở trên. Cốt truyện không xuất hiện như sự phản ánh trực tiếp thể chế xã hội. Nó xuất hiện từ xung đột, từ những mâu thuẫn của các thể chế xen lẫn nhau. Nghiên cứu những mâu thuẫn đó, nghiên cứu xem cái gì xung đột với cái gì trong hiện thực lịch sử và sự xung đột đó làm sản sinh ra cốt truyện như thế nào – đó chính là nhiệm vụ chính yếu của chúng tôi.
Để giải quyết nhiệm vụ này, chúng tôi quan tâm không chỉ toàn bộ nguồn tư liệu liên quan đến cốt truyện trên mà chúng tôi được biết, mà còn cả những truyện cổ tích thần kỳ, bởi “Oedipus” về mặt cấu trúc cũng là một truyện cổ tích thần kỳ khá tiêu biểu.
3. Lời tiên tri
Trong “Oedipus” của Sophocles, các sự kiện phát triển trước khán giả từ đoạn kết. Đến thời điểm vua xuất hiện trên sân khấu trước mặt dân chúng, tất cả các sự kiện chính của cuộc đời chàng đã ở trong quá khứ. Việc trình bày các sự kiện không theo trình tự thời gian. Nhưng nếu như sắp xếp lại chúng theo trình tự thời gian từ trước đến sau, thì cuộc đời của Oedipus được xác định từ trước khi chàng ra đời. Theo lời kể của Jocasta, vua thành Thebes là Laius, cha chàng, được tiên báo như sau:
Một ngày kia Laius được các tay thầy bói
Không phải từ thành Thebes mà từ Delphi
Tiên báo cho một điều khủng khiếp
Rằng ông nhận cái chết từ tay đứa con trai
Được sinh ra từ cuộc hôn nhân giữa thiếp cùng ông ấy
(Sophocles, tr.107-108).
Như vậy, Laius sẽ bị con trai mình giết chết. Ở đây còn thiếu nửa thứ hai của lời tiên tri: con trai sẽ kết hôn với người vợ góa của ông. Nửa thứ hai này được tiết lộ muộn hơn, sau nhiều năm, và không phải với cha mẹ của nhân vật, mà với chàng trai trẻ Oedipus, khi chàng đã bị đuổi đi. Oedipus biết được từ nhà tiên tri xứ Delphi,
Rằng ta sẽ có cuộc hôn phối tội lỗi với mẹ ta,
Cùng với bà ta sinh ta những đứa con
Ta sẽ bị muôn đời phỉ nhổ
Vì ta đã làm đổ máu cha ruột của chính mình.
(Sophocles, tr.112)
Như vậy, người cha biết rằng mình sẽ bị con trai giết, người con còn biết nhiều hơn cha: chàng biết rằng chàng sẽ có cuộc hôn phối tội lỗi với mẹ. Sự xếp đặt như thế hoàn toàn không theo tinh thần của truyền thống dân gian. Thường trong các truyện cổ tích, lời tiên tri được đưa ra (dưới những hình thức rất đa dạng) khi đứa trẻ được sinh ra hay trước khi đứa trẻ được sinh ra một cách đầy đủ. Cha mẹ biết điều tiên tri đó nhưng đứa trẻ thì không. Sophocles buộc chính nhân vật phải biết về điều tiên tri nhằm tạo cho toàn bộ cốt truyện ý nghĩa bi kịch. Nếu như Oedipus không biết về lời tiên tri, không có bi kịch nào xảy ra, mà chỉ là sự ngẫu nhiên định mệnh, như thường thấy trong truyện cổ tích. Thực ra cũng có những trường hợp trong truyện cổ tích, đứa trẻ biết được về số phận của mình. Ví dụ như trong truyện cổ tích của Romania, cậu bé, sau khi được một người thợ xay lúa nuôi dưỡng, đã gặp một thiên thần: “Hãy tránh xa con gái của vua và đừng xuất hiện trước mặt nàng; nàng sẽ yêu cầu được lấy con làm chồng, mặc dù nàng là mẹ của con”[4]. Chàng quả nhiên đã lấy công chúa, nhưng không đồng sàng với nàng. Những trường hợp tương tự đã có sự tái chế làm giảm bớt mức độ kinh khủng của tội lỗi. Trong truyện cổ tích của Nga và của Belorus, cậu bé khi còn nằm trong bụng mẹ đã kêu lên: “Con sẽ cưới mẹ và cầm vũ khí giết cha”(Sm. 186) hay “Con sẽ giết cha, và bắt mẹ làm vợ của mình”(Dobr., tr.270). Nhưng tuy thế bi kịch không xảy ra: nhân vật không làm bất kỳ điều gì để trốn chạy số phận như Oedipus đã làm, không chạy trốn khỏi cha mẹ. Trong ý thức của nhân vật cổ tích, không có số mệnh ác nghiệt nào treo trên đầu anh ta cả. Ở Sophocles, điều tiên báo gắn bó một cách hữu cơ với toàn bộ cốt truyện, còn tư liệu phônclo cho thấy mối quan hệ mờ nhạt giữa lời tiên tri với cấu trúc bên trong mang tính tâm lý và cấu trúc bên ngoài mang tính bố cục của cốt truyện. Lời tiên tri có thể vắng mặt, không có ảnh hưởng nào đến cốt truyện, có thể bị bỏ đi mà không gây mất mát gì cho cốt truyện. Lời tiên tri có thể là nguyên nhân đứa trẻ phải bị mang đi xa. Nhưng việc mang đứa trẻ đi xa đó có thể do những nguyên nhân khác. Ví dụ trong “Grigory” và “Alban” nguyên nhân là do cuộc hôn phối cùng huyết thống của cha mẹ, và trong những kiểu cốt truyện đó không có lời tiên tri. Điều này chứng minh cho tính có thể thay thế của lời tiên tri trong cốt truyện này. Nhưng không hiếm khi lời tiên tri vắng mặt cả trong vô số những trường hợp hết sức đa dạng. Ngay Lourière đã nhận xét rằng trong phônclo, những lời tiên tri luôn thành hiện thực. Tuy nhiên, lời tiên tri không là nút thắt của hành động. Lời tiên tri, điểm khởi đầu của câu chuyện, là phái sinh từ cái kết. Không phải lời tiên tri xác định cái kết mà ngược lại. Từ cái kết, trong một số điều kiện – cũng nằm trong phạm vi nghiên cứu của chúng tôi – mà lời tiên tri phát triển lên.
Với cách hiểu vấn đề như vậy, có thể hiểu tại sao những lời tiên tri luôn thành hiện thực. Đặc biệt là cũng không một văn bản truyện cổ châu Phi nào trong đó có lời tiên tri. Như vậy, hình thức sơ khai của cốt truyện còn chưa biết đến việc tiên tri.
Tuy nhiên, nếu chúng ta đối chiếu cái kết của “Oedipus” với lời tiên tri, thì cái kết cũng vẫn không hoàn toàn phù hợp với mở đầu. Lời tiên tri chỉ nói đến việc giết cha và cuộc hôn nhân cùng huyết thống. Trong khi đó không chỉ xảy ra từng đó chuyện. Oedipus đã kế vị ngai vàng tưởng như là dành cho người khác, mà không biết rằng đó là ngai vàng của cha mình. Chàng cưới mẹ mình làm vợ và ngai vàng được nhận qua cuộc hôn nhân này. Nói cách khác, lời tiên tri không bao gồm ngôi vua trong tương lai và phương thức để nhân vật có được ngai vàng. Từ giả thiết cho rằng lời tiên tri là phái sinh từ đoạn kết, nó cần phải được xem xét như sau: 1) Oedipus giết vua và lên ngôi; 2) ông vua đó hóa ra là cha chàng; 3) ngai vàng chàng được nhận từ tay người phụ nữ, vợ góa của ông vua, và 4) như hậu quả đương nhiên của điều này, người phụ nữ lại hóa ra là mẹ chàng.
Định thức như vậy xuất phát từ phỏng đoán rằng ban đầu không phải là việc giết cha, mà là việc giết vua, không phụ thuộc vào việc ông vua là ai. Phỏng đoán đó cho phép đưa ra một giả thuyết rằng cốt truyện xuất hiện từ những hình thức đấu tranh giành quyền lực từng có trong lịch sử, chính xác hơn là từ xung đột giữa hai hình thức kế thừa quyền lực. “Oedipus” vốn ban đầu là một cốt truyện về vua, cũng như truyện cổ tích thần kỳ đích thực, nó kết thúc bằng việc lên ngôi vua. Việc hạ xuống môi trường thị dân xảy ra muộn hơn rất nhiều ở châu Âu – vào thời trung đại, trong truyền thuyết về Judas, về đứa con của thương gia, v.v... Ở châu Âu, “Grigory” còn lưu giữ hình thức cốt truyện làm vua, dựa vào việc nhân vật về sau trở thành giáo hoàng, điều hoàn toàn có liên kết với nguồn gốc vua của nhân vật, trong khi nhân vật mang tính dân chủ Andrei Kritski trở thành một vị thánh bình dân. Alban và Paul Kesar luôn có nguồn gốc vua.
Tất cả những điều đó buộc chúng tôi phải xem xét thời điểm lên ngôi vua của nhân vật, đối chiếu nó với những hình thức lên ngôi vua có trong lịch sử và nghiên cứu xem khi nào và bằng cách nào mà ở đây lại có thể xuất hiện lời tiên tri. Bởi vì lời tiên tri đoán định trước cái kết thúc, cho nên việc xem xét lời tiên tri hé lộ đôi chút ánh sáng lên môtip giết cha. Nội dung của lời tiên tri cần phải được xem xét từ trước bản thân sự kiện tiên tri. Lời tiên tri nói về việc đứa con trai (kẻ kế vị) giết cha (vua). Việc thừa kế từ cha sang con là hình thức thừa kế muộn hơn. Quyền lực không phải lúc nào cũng được chuyển từ cha sang con thuộc phái nam. Quyền lực có thể chuyển từ vua sang con rể, tức chồng của con gái, tức chuyển qua phái nữ, qua hôn nhân. Frazer đã nói về hình thức này như sau:
“Ở một số dân tộc Arya, ở một giai đoạn phát triển xã hội nào đó đã tồn tại một tục lệ, theo đó nguồn gốc vua hay dòng máu vua được truyền không phải qua phái nam, mà qua phái nữ, và theo đó ngôi vua từ thế hệ này sang thế hệ khác được truyền sang người đàn ông thuộc dòng họ khác, đôi khi sang người đàn ông của xứ khác, khi người đó kết hôn với một trong số các công chúa, và trở thành vua của dân chúng của vợ mình. Có truyện cổ tích dân gian, với vô số các dị bản, kể về một kẻ thích phiêu lưu xuất hiện trên một xứ sở lạ và khôn khéo lấy được công chúa làm vợ, và cùng với nàng là một nửa vương quốc. Truyện cổ tích đó có lẽ là tiếng vọng xa của một tục lệ hoàn toàn có thực ở thời cổ đại” (Frazer, I, 182)
Frazer nói ở đây về một nửa vương quốc. Nhưng một nửa vương quốc là sự giảm nhẹ của cổ tích những hình thức sơ khai hơn và nguyên thủy hơn có cả trong hiện thực lịch sử lẫn trong phônclo. Nhân vật giết chết vua và nhận cả vương quốc –hoàn cảnh đó rõ ràng được làm giảm nhẹ trong phônclo: ông vua cũ vẫn còn sống nhưng chia sẻ vương quốc của mình với nhân vật.
Việc vua bị người kế vị giết chết được Frazer nghiên cứu tỉ mỉ. Ông vua bị loại bỏ trước khi cái chết tự nhiên của ông đến. Việc giết vua nằm ở trung tâm toàn bộ công trình nghiên cứu “Nhành vàng” (“Golden Bough”) của Frazer. Ở đây không cần thiết phải đi vào toàn bộ tổ hợp của hiện tượng phức tạp đó. Đối với chúng tôi điều quan trọng chỉ là một trong những trường hợp giết người đó trong phônclo, mà chính là việc vua bị con rể tương lai giết chết.
Frazer xác định những thời hạn mà vua có thể bị thay thế và bị giết. Những thời hạn đó rất khác nhau, nhưng truyện cổ tích thì chỉ ra hoàn toàn rõ ràng (và Frazer lại không chú ý đến điều này), rằng sự thay thế có thể diễn ra khi con gái của vua đến tuổi thành hôn. Hôn phu của nàng là kẻ thù không đội trời chung của vua, hôn phu của nàng là kẻ thừa kế, chính là kẻ sẽ giết vua.
Tại sao vua lại bị giết? Đó là câu hỏi mang tính lịch sử -dân tộc học. Có thể phỏng đoán rằng (điều này phát xuất từ những tư liệu của Frazer) vị tư tế thủ lĩnh không được để cho đến lúc già yếu về thể xác, bởi vì không chỉ con người, mà cả mặt trời, cả gia súc, cả mùa màng đều phụ thuộc vào vị vua-tư tế. Vua-tư tế cai trị nhờ vào sức mạnh pháp thuật của mình. Sự suy yếu sức mạnh thể chất báo hiệu sự suy yếu sức mạnh pháp thuật, mà điều đó có nghĩa là tai họa lớn nhất của dân chúng, không thể để cho ông vua sa vào điều đó.
Những ví dụ con rể giết vua cha trong phônclo không hiếm lắm, mặc dù, dĩ nhiên, việc giết đó có thể được thay thế bằng sự thỏa hiệp, theo đó vị vua trẻ khi vua già còn sống được lấy công chúa và một nửa vương quốc, còn cả vương quốc sẽ được nhận sau cái chết tự nhiên của vua già (vua bị giết chết: Khud.83. Af.212, 216 bản 2; 3B 105; Sm.4, 39 v.v..)
Trong tất cả các trường hợp đó đều chưa có người con trai. Ở đây phản ánh thời đại lịch sử khi quyền thừa kế được truyền qua con rể. Như vậy, sự thù địch đối với con rể tương lai, và cùng với nó đôi khi là cả sự thù địch đối với con gái, có trước sự thù địch đối với con trai. Sự hiện diện của môtip thù địch với con rể trong các thần thoại ở châu Mỹ, trong khi hoàn toàn chưa có sự thù địch với con trai ở đây, là bằng chứng cho thấy tính chất cổ của môtip này. “Ôi, Tlaik là người vô cùng tàn bạo. Ông giết hết tất cả các vị hôn phu của con gái mình” (Boas, 65). Hay “.. Ngươi đến để cưới con gái ta ư? – “Vâng, tôi đến vì điều đó”. Khi đó thủ lĩnh bắt chàng ngồi xuống cạnh ông, để thiêu cháy chàng” (Boas, 118). Ở một chỗ khác, một bà già (tương ứng với mụ phù thủy Baba Yaga của chúng ta) nói với nhân vật: “Thủ lĩnh gả con gái cho những ai đến thăm viếng ông. Sau đó ông sẽ đề nghị họ làm việc gì đó và giết chết họ”[5].
Đó hoàn toàn không phải là những trường hợp cá biệt, nhưng chúng tôi thấy không cần phải dẫn toàn bộ chúng ra, điều quan trọng đối với chúng tôi là xác lập sự hiện diện của môtíp đó trong khi lại thiếu vắng môtip thù địch với con trai ở các dân tộc châu Mỹ trong thời kỳ còn thờ các bái vật. Có thể phản đối, rằng môtip thù địch với con rể và môtip thù địch với con trai là những môtip hoàn toàn khác loại, không thể đem so sánh với nhau, rằng chúng không hề có quan hệ thân thích về mặt lịch sử hay phônclo. Tuy nhiên quan hệ thân thích giữa chúng được chứng minh bằng việc môtip thù địch đối với người con rể tương lai cũng thuộc vào cùng một phép tắc cổ tích, cùng một hệ thống kết cấu với môtip thù địch với con trai. Sự sợ hãi trước người con rể dẫn đến việc giao những nhiệm vụ khó khăn cho anh ta nhằm giết chết anh ta, nhưng cuối cùng lại khiến cho người con rể thay chỗ của bố vợ trên ngai vàng – một môtip được biết đến tận những truyện cổ tích hiện đại. Sự thân thích về mặt lịch sử giữa các môtip đó được chứng minh bởi sự hiện diện của môtip sợ hãi con rể ở các dân tộc thuộc thời kỳ nguyên sơ hơn ở châu Mỹ và môtip sợ hãi con trai ở dân tộc Zulu có trình độ phát triển cao hơn, các môtíp này đều nằm trong khuôn khổ của cùng một hệ thống kết cấu.
Trong truyện cổ tích của người Zulu, chúng tôi đọc thấy: “Người ta kể rằng có một vị thủ lĩnh; ông sinh được nhiều con trai. Nhưng ông không thích sinh con trai, bởi ông nói, nếu như chúng thành người lớn, chúng sẽ giành mất quyền lực của ông” (Truyện cổ Zulu, tr.56). Người cha-thủ lĩnh đuổi đứa con trai đi nơi xa vì sợ nó sẽ tước mất quyền lực của mình. Đứa bé được thú dữ nuôi dưỡng trong rừng, có được sức mạnh vô địch, trở về lại và giết chết cha.
Chúng tôi có được nội dung hoàn toàn như vậy, nhưng dưới hình thức khó hiểu hơn, trong truyện cổ tích của Malgaches, câu chuyện đã được đưa vào môi trường của những người bình dân, chứ không phải của các thủ lĩnh và các vị vua-thủ lĩnh tương lai. “Sau đó họ bàn đem bỏ đứa trẻ xuống hồ nếu như nó là con trai, vì họ sợ nó khi lớn lên sẽ làm hại họ”.[6]
Điều gì đã dẫn đến sự thay đổi đó, sự thay đổi nỗi sợ hãi người con rể sang thành nỗi sợ hãi người con trai? Nó được gợi lên bởi sự thay đổi hình thức cai trị: kẻ thừa kế-con rể được thay bằng kẻ thừa kế-con trai. Chính hình thức thừa kế đó nảy sinh ở người Zulu, và chính ở giai đoạn đó phải xuất hiện môtip sợ hãi người con trai, và đồng thời là môtip giết cha. “Chủ đề người vợ bị xua đuổi cùng với các con của mình, hay chủ đề những đứa con bị người cha-thủ lĩnh xua đuổi rất phổ biến” – Snegirev đã viết thế (Truyện cổ Zulu, tr.22).
Tuy nhiên, việc so sánh hai hình thức thừa kế đó (truyền cho con rể và truyền cho con trai) cho thấy một khác biệt cơ bản. Việc thừa kế qua con rể là hình thức thừa kế mang tính xung đột: bố vợ bị giết chết. Việc thừa kế qua con trai không mang tính xung đột như vậy: người cha vui mừng vì đứa con trai sinh ra. Niềm vui về sự ra đời của con trai là tiêu biểu đối với giai đoạn phát triển xã hội đó; mong muốn có con trai – một môtip cũng rất phổ biến trong phônclo cùng với môtip cầu nguyện sinh được con trai của những cặp cha mẹ hiếm muộn, để “khi sống có người an ủi, khi chết có người kế tục”.
Mặc dù sự thù địch giữa người cha và con trai trong lịch sử cũng có – việc những ông cha bị những đứa con thừa tự giết chết còn tồn tại đến thế kỷ XIX, nhưng cốt truyện không phải xuất hiện từ đây. Những quan hệ xã hội mới không tạo ra cốt truyện mới, mà chuyển xung đột cũ sang những quan hệ mới: con trai-kẻ thừa kế, thay chỗ cho con rể-kẻ thừa kế, nhận về mình chức năng thù địch với cha và giết cha. Môtip giết cha trong phônclo xuất hiện như thế.
Nhưng điều này làm sáng tỏ đôi chút chỉ một khía cạnh của lời tiên tri, khía cạnh nội dung của nó, nhưng không giải thích được bản thân sự kiện tiên tri. Việc đối chiếu các lời tiên tri cho thấy một quy luật đặc biệt. Các nhà tiên tri, hành động tiên tri, lời tiên tri hoàn toàn không có trong các trường hợp người con rể đó là một người lạ, người con rể xuất thân từ dòng tộc khác, người con rể là người xứ khác.
Ở một số lớn các trường hợp, trong truyện cổ tích sự việc diễn ra đúng như vậy, hơn nữa truyện cổ tích ở đây phản ánh tình huống có thực trong lịch sử, phản ánh cả việc giết bố vợ tương lai mà không có bất kỳ lời tiên tri nào. Tình huống ông vua bị con rể giết chết và lên làm vua thay thế thì mọi người đều biết; bản thân vua cũng biết rằng ông không tránh khỏi bị giết, và không hiếm khi tự kết liễu đời mình. Tuy nhiên, nếu như tình huống được trình bày trong lời của nhà tiên tri, thì nó sẽ vang lên như sau: “Thưa Đức vua, sẽ có một kẻ xa lạ đến với ngài, kết hôn với con gái ngài, giết chết ngài và chiếm ngai vàng của ngài”. Nhưng thường không có những nhà tiên tri đó, nhà tiên tri chỉ như một ngoại lệ. Tuy nhiên những ngoại lệ đó cho thấy, rằng kết cấu có nhà tiên tri được nêu ra ở đây không phải là sự hư cấu mang tính gán ghép, nó được đưa ra một cách tự nhiên. Chẳng hạn như vua Enomai được tiên đoán rằng ông sẽ chết nếu như con gái Hippodamia của ông lấy chồng.
Như vậy chúng tôi thấy, lời tiên tri còn chưa có khi sự thừa kế là từ bố vợ sang con rể.
Nhưng lời tiên tri còn chưa có cả ở những giai đoạn sơ khai của môtip giết cha. Chẳng hạn trong truyện cổ tích của người Zulu không có lời tiên tri. Việc từ bỏ đứa con không phải do lời tiên tri gây nên, mà do nỗi sợ hãi trước đứa con trai. Nhưng sự sợ hãi con trai trong thời đại phụ quyền trở nên khó hiểu, thời đại này người ta, ngược lại, mong muốn có con trai, và nỗi sợ hãi có nguyên cớ từ đoạn mở nút, từ đoạn kết. Lời tiên tri xuất hiện và thay thế cho nỗi sợ hãi đơn thuần tự nhiên đối với đứa con trai trong thời đại, khi quyền lực của người cha không chỉ đã được củng cố, mà còn trở thành một trong những cơ sở của đời sống công dân và nhà nước. Nhân vật của thời đại đó, hay ở thể chế nhà nước đó không thể nào lại có ý muốn giết cha của mình, hay nếu có thì anh ta không còn là anh hùng, mà đã là ác nhân. Những chỉnh sửa (không phải ngay tức thì và không phải hoàn toàn) được đưa vào trong cốt truyện. Chẳng hạn, việc giết một cách có ý thức được thay thế bằng việc giết một cách vô ý thức, việc giết có chủ ý theo ý muốn của bản thân được thay bằng việc giết theo ý muốn của thần linh – bởi vì bây giờ đã xuất hiện cả thần linh.
Bản của người châu Phi (Zulu) chỉ rõ rằng việc giết người có ý thức có trước việc giết người vô ý thức.
Lời tiên tri hoàn toàn xa lạ với những dân tộc thời kỳ trước khi có nhà nước. Lời tiên tri xuất hiện cùng với nhà nước phụ quyền. Người con trai thậm chí không thể có ý muốn giết cha. Ngược lại, người cha với toàn quyền trong tay tự do đối xử với con trai theo chủ kiến của mình. Oedipus giết cha thì chàng là kẻ thủ ác, mặc dù một cách vô tình. Ngược lại, tội ác của Laius khi định giết chết con trai không bao giờ bị coi là tội ác. Chúng ta có bức tranh hoàn toàn khác ở những giai đoạn sơ khai, khi nhà nước còn chưa có và quyền lực của người cha vừa mới nảy sinh. Ở đây, người cha định giết chết con trai là kẻ thủ ác. Ngược lại, đứa con giết người cha ác độc – hoàn toàn không phải là tội phạm và kẻ phải chịu khổ hình, mà là người anh hùng của dân tộc (Zulu).
Tất cả những sự kiện đó giải thích không chỉ nội dung của lời tiên tri. Chúng còn giải thích tại sao trong lời tiên tri không có việc thế ngôi của vua cha, việc lên ngôi: bởi vì trong việc lên ngôi của người con không có gì là trái với tự nhiên đòi hỏi phải viện cớ qua nhà tiên tri, - chỉ có việc giết cha là đòi hỏi phải có lý do.
Điều này giải thích tại sao nhà tiên tri không bao giờ nói đến việc giết bố vợ, mà chỉ nói đến việc giết cha hay nhân vật nào đó ngang với ông ta. Acrisius, vua xứ Argos được báo trước là ông sẽ bị đứa cháu ngoại sẽ thừa kế vương quốc của ông, con trai của con gái ông là Danae, giết chết. Đó là Perseus. Ở đây, con của con gái rõ ràng đến thế chỗ cho người chồng của con gái, và lời tiên tri cũng xuất hiện với đứa cháu ngoại. Vua xứ Medes là Astyag mơ giấc mơ tiên báo mối nguy hiểm do đứa cháu ngoại đem đến cho ông. Đó là Cyrus, kẻ khi vừa sinh ra đã bị buộc phải chết, nhưng được cứu sống, được nuôi dưỡng ở một chốn yên tĩnh, về sau đã lãnh đạo dân Ba Tư đứng lên khởi nghĩa và giành lại vương quốc từ tay ông ngoại mình (Herod. I, 107-128). Tiêu biểu ở đây là tính anh hùng của việc lên ngôi vua, không có tội lỗi nào trong việc giết chết ông ngoại. Tính chất ổn định của việc truyền ngôi không phải cho con trai, mà cho cháu ngoại cũng rất tiêu biểu. Người kế thừa ngai vàng vẫn là con gái. Trong vở bi kịch đã bị thất truyền của Sophocles “Aleada”, vua Aleus xứ Tegea ở Arcadia được nhà tiên tri ở Delphi báo trước rằng các con trai ông sẽ bị chết bởi tay đứa cháu ngoại con của công chúa Auge, nếu như đứa bé được sinh ra. Đó là Telephus. Chàng giết chết các cậu ruột, những người trong vở bi kịch đã chiếm chỗ của người cha, bởi vì cha chàng là Heracles. Những trường hợp này đã giải thích cho cả nỗi sợ hãi đối với con gái và việc xua đuổi con gái cùng đứa con của nàng. Pelias được tiên báo rằng ông sẽ trao vương quốc của mình cho một vị anh hùng đi một chiếc dép xăng đan. Ông nhận ra người anh hùng đó chính là đứa cháu trai Jason con của người em trai Aeson. Ở đây, việc truyền ngôi đã đi theo dòng nam. Cuối cùng thì xuất hiện người con trai. Odysseus được báo trước ở Dodonus, rằng chàng sẽ bị con trai giết. Vì lý do đó mà chàng đã để Telemachus ở tránh xa mình, nhưng lại bị chết bởi tay Telegonus, đứa con trai chàng sinh được với Circe. Theo Aeschylus, bản thân thần Zeus được tiên báo rằng thần sẽ bị mất ngai vàng bởi tay một đứa con trai thần sinh được với Thetis. Bí mật này của Zeus chỉ có mình Prometheus biết, nhưng Prometheus không cho Zeus biết.
Cuối cùng, cả Laius cũng được báo trước cái chết vì tay đứa con trai của mình, nhưng nhà tiên tri không tiên báo việc ông đồng thời cũng bị mất quyền lực bởi tay đứa con đó. Hy Lạp từ chuyện đó đã làm ra một bi kịch về một tội lỗi vô ý thức nhưng nặng nề nhất đối với người Hy Lạp – tội giết cha. Bản thân lời tiên tri không là nguyên cớ cho cái gì cả. Nó được lý giải bởi tiến trình lịch sử.
4. Cuộc hôn nhân của cha mẹ.
Như đã chỉ ra, trong phônclo hiện đại, cốt truyện Oedipus không phải lúc nào cũng bắt đầu bằng lời tiên tri: đôi khi nó bắt đầu từ cuộc hôn nhân cùng huyết thống của cha mẹ nhân vật.
Việc xem xét môtip này đưa chúng tôi đến cũng những kết quả mà việc xem xét môtip lời tiên tri mang lại: ở đây cũng có sự chuyển cái mới vào cái cũ. Sự mở đầu bằng cuộc hôn nhân cùng huyết thống tiêu biểu cho truyền thuyết về Grigory, Alban, Andrei, và cả Vergonius, và hoàn toàn xa lạ đối với cốt truyện về Oedipus, mặc dù không hoàn toàn xa lạ đối với thời cổ đại. Trong các bản thời trung đại, chuyện thường được hình dung như sau: người cha bị thôi thúc bởi một dục vọng không trong sạch. Thường chứ không phải là luôn luôn. Chúng ta biết rằng kẻ tử thù ban đầu của vua là người con rể. Nếu như bản thân vua kết hôn với con gái mình, thì ông sẽ thoát khỏi mối nguy hiểm đó, và sẽ giữ được ngai vàng cho mình và cho dòng tộc mình. Trong bản tiếng Latin thế kỷ XIII nói thẳng rằng: nec volebat ex filia suscipere generum, nghĩa là: ông không muốn có con rể lấy con gái[7]. Ông từ chối tất cả những người cầu hôn con gái, trong số họ có cả những vị quốc vương hào hiệp xứng đáng với nàng, và chính bản thân ông cưới con gái.
Môtip người cha kết hôn với con gái được biết đến trong truyện cổ tích không chỉ với cốt truyện này, nó còn tiêu biểu cho truyện cổ tích “Cái bọc heo” (Andr.510; AT 510B; BP II, 65). Nhưng cả ở đây người cha chỉ trong những trường hợp hãn hữu mới hành động một cách chủ động: ông gián tiếp thực hiện di chúc của người vợ-hoàng hậu đã mất. Bà hoàng hậu khi qua đời đã ra lệnh cho chồng chỉ được lấy người nào đeo vừa chiếc nhẫn của bà (Khud.54, Sm,252 và những truyện khác). Ông vua bắt đầu chu du khắp thế gian và cuối cùng nhận ra rằng chỉ có cô con gái của mình đeo vừa chiếc nhẫn. Và ông chuẩn bị cưới nàng. Như vậy, ở đây không có dục vọng tội lỗi. Tình cảnh này có thể được tạo ra nếu như sau khi vua và hoàng hậu chết còn lại con cái họ: anh trai và em gái. Cần phải nhận xét rằng nàng công chúa trong cổ tích thường không có anh trai. Nguyên nhân của tình trạng đó là bởi nàng là người chuyển giao ngai vàng, không phụ thuộc vào việc nàng có anh em trai hay không. Người anh em trai không có trong phônclo khi chàng chưa có vai trò trong lịch sử. Nhưng xuất hiện thời đại mới: kế vị ngai vàng là người con trai, không phải là con gái, và bên cạnh công chúa xuất hiện anh trai. Ý thức của dân gian giải quyết mâu thuẫn giữa con gái-người thừa kế với con trai-người thừa kế đó rất giản dị: kết hôn anh trai với em gái. Như thế công chúa vẫn là người chuyển giao ngai vàng và con rể là kẻ kế vị, nghĩa là trật tự cũ được giữ lại, còn con trai cũng là người kế vị cha mình, nghĩa là trật tự mới được đưa vào.
Như vậy, cả ở đây ta cũng có việc chuyển cái mới vào cái cũ.
Điều này còn thấy rõ hơn trong văn bản cổ của người Serbia và bản tương đồng với nó của người Bulgaria. Sau cái chết của người cha, còn lại anh trai và em gái. Người ta cầu hôn cô em, đòi lấy cô làm vợ, và cùng với cô là một nửa vương quốc. Một ông vua khác muốn “chọn người anh làm con rể của mình” và cũng cùng với chàng là một nửa vương quốc. Chúng ta dễ dàng nhận ra ở đây quy tắc mới trong việc thừa kế quyền lực dưới cách lý giải cổ tích. Quy tắc đó không dung hòa với quy tắc cũ: xuất hiện con trai của vua và anh trai công chúa như một kẻ thừa kế có tính lịch sử. Người anh và em gái thất vọng. Vương quốc của cha họ bị phân chia, tan rã. “Và anh trai cùng em gái bàn luận rồi họ nói: chúng ta phải làm sao đây?.. và họ thỏa thuận với nhau: người anh cưới em gái làm vợ và giữ được cả vương quốc của cha mình”.[8]
Như vậy, ban đầu những quyền lợi của nhà nước và vương triều nằm trong cơ sở của cuộc hôn nhân cùng huyết thống của cha mẹ nhân vật. Dĩ nhiên tất cả những điều đó chưa bao giờ có trong hiện thực, tất cả đều là những hiện tượng của nếp tư duy mang tính phônclo, phản ánh sự thay đổi đã xảy ra. Môtip cuộc hôn nhân của anh trai với em gái chúng tôi còn gặp ở trong truyện cổ tích nằm ngoài cốt truyện đã nêu, và chúng tôi lần nữa lại thấy rằng người chủ xướng cuộc hôn nhân này là cha mẹ: “Ngày xưa có một ông vua sống với một bà hoàng hậu, họ có một con trai và một con gái. Họ ra lệnh cho con trai phải kết hôn với em gái khi họ qua đời” (Af. 294)[9].
Mặc dù viễn cảnh thông tin về những cuộc hôn nhân tương tự như vậy có thể làm nghĩ đến những dấu vết của gia đình cùng huyết thống, nhưng vẫn chưa có cơ sở nào chứng minh. Cốt truyện của chúng tôi, nghĩa là môtip cuộc hôn nhân cùng huyết thống sau cái chết của cha mẹ hay của một người trong cặp vợ chồng là hiện tượng thuộc loại khác. Nó là sự phản ánh trong tư duy mâu thuẫn giữa hai hình thức thừa kế quyền lực. Thậm chí cùng với việc chuyển toàn bộ cốt truyện vào môi trường thị dân thì thỏa ước cũ cũng vẫn không bị mất đi. Chẳng hạn trong truyện cổ tích của Italia ta có một gia đình giàu có. Người cha qua đời không để lại di chúc. Người mẹ lúc lâm chung nói với con trai và con gái: “Tất cả tiền của này hãy giữ lại trong nhà”. Người con trai nói: “Mẹ đừng lo lắng, chúng con sẽ làm như mẹ dặn”. Người mẹ qua đời, để lại hai anh em. Họ bắt đầu trưởng thành. Người anh muốn lấy vợ, người em gái muốn lấy chồng. Nhưng di chúc mẹ để lại yêu cầu họ không được động đến thứ gì, cả vàng, cả bạc, cả tiền. Cuối cùng người anh đề nghị kết hôn với em gái[10]. Ở đây, gia đình nhà vua được thay bằng một gia đình giàu có, và nếu như ở trên cuộc hôn nhân cùng huyết thống dẫn đến bảo tồn vương quốc, thì ở đây nó dẫn đến việc bảo toàn tài sản. Và nếu như truyện của nhà thờ biến môtíp đó thành sự sa ngã, phạm tội, còn tác phẩm văn học biến thành câu chuyện ái ân chăn gối, thì truyện cổ tích phi Thiên Chúa giáo vẫn giữ lại môtip này với sự thuần khiết khởi thủy. Còn đáng chú ý là cuộc hôn nhân cùng huyết thống của cha mẹ luôn diễn ra sau cái chết của ai đó. Người cha buộc phải kết hôn với con gái sau cái chết của vợ, người anh kết hôn với em gái sau cái chết của cha, còn người mẹ kết hôn với con trai sau cái chết của chồng, nghĩa là vào thời điểm bắt đầu tình trạng khủng hoảng trong vấn đề kế vị ngai vàng.
5. Việc vứt bỏ đứa trẻ
Để tránh điều đã được tiên tri, Laius làm như sau: ông đâm vào chân của đứa con mới sinh và ra lệnh cho tên hầu mang vứt nó lên bãi hoang trên núi. Jocasta trong vở bi kịch kể về chuyện đó như sau:
Còn đứa con của thiếp? Lúc nó được sinh ra
Tia sáng bình minh còn chưa ló rạng
Còn ông ấy (tức Laius) xiềng hai chân của nó
Mượn tay người hầu quẳng nó lên núi cao.
(Sophocles, tr.108)
Laius xử sự ở đây giống như cách xử sự của cha mẹ với con cái mình rất thường gặp trong phônclo và trong các thần thoại. Sophocles khác với truyền thống dân gian chỉ ở chỗ ông chọn hình thức vứt bỏ hiếm gặp là vứt lên núi, trong khi thông thường ở các trường hợp này là đem thả xuống nước. Đồng thời ở Sophocles cũng bỏ qua tính không nhất quán, hay tính mâu thuẫn của môtip này, theo đó đứa trẻ bị buộc phải chết nhưng đồng thời cũng được cứu thoát chết (ví dụ thùng gỗ bị đập ra để nó không bị chết chìm v.v..). Mâu thuẫn này là hiện tượng hết sức thú vị đối với chúng tôi. Trong khoa học nó đã được chú ý đến, nhưng chưa được giải thích. Chẳng hạn, Diederichs ngạc nhiên tại sao trong bản truyền thuyết về Judas của Nga, trong cái thuyền lại có tờ giấy ghi tên cậu bé được bỏ vào. Điều này, theo ý ông, là rất kỳ lạ, “bởivì việc bỏ đứa bé xuống nước là nhằm mục đích loại bỏ đứa bé tội nghiệp khỏi thế gian”[11].
Tuy nhiên, việc xem xét kỹ lưỡng toàn bộ môtip cho thấy, rằng chính mục đích đó ở đây không có. Thoạt nhìn quả thực tưởng là trong truyện cổ tích, người cha khi nghe lời tiên tri muốn giết bỏ đứa trẻ. Để thực hiện điều đó, ông đặt làm một “cái hòm”, một cái rương nhỏ đặc biệt để nước không chảy vào trong, và “bỏ vào trong cái rương đó tiền, bên trên phủ tấm chăn và đặt chú bé vào trong đó”[12]. Trong bản này đặc biệt thấy rõ tính chất nhân nhượng của việc giết người này. Tiền được đặt vào trong rương ở cả những trường hợp khác. Tạo ra ấn tượng rằng đứa trẻ được trang bị không phải để bị chết, mà là để đi một chuyến du hành xa, hơn nữa người ta còn làm tất cả để nó sống được và được nuôi dưỡng tử tế. Đôi khi mâu thuẫn đó được tránh đi nhờ sự phân chia các vai trò: người cha ra lệnh giết đứa trẻ, nhưng người mẹ, hay người đàn bà được giao làm việc ác đó, lại thương xót nó và tìm mọi cách bảo đảm giữ được mạng sống của nó. “Người ta ra lệnh cho bà phải cắt cổ đứa bé, bỏ nó vào trong giỏ và thả trôi sông, nhưng người đàn bà thương thằng bé, đặt lên mình nó tấm bảng với dòng chữ: “đứa bé được thả trôi sông từ thành phố ...” (Dobr., tr.269). Ở đây vẫn có mâu thuẫn trong mệnh lệnh của bà mẹ: nếu như đứa trẻ phải bị cắt cổ, thì việc gì còn phải ra lệnh bỏ nó vào giỏ? Người đàn bà xử sự ở đây với sự khôn ngoan thuần túy dân gian: bà ta chỉ “cứa một chút” quanh cổ đứa bé, nghĩa là bà ta ghi những dấu ấn cái chết lên đứa trẻ, giả vờ cắt cổ nó, bằng việc đó cho thấy toàn bộ ý nghĩa của môtip : đứa trẻ mang những dấu hiệu của cái chết, nhưng bản thân cái chết không làm thiệt hại gì đến nó. Ở đây chúng tôi có đứa trẻ được gửi đi trên con đường xa ngái đến nơi nó được nuôi dưỡng với dấu hiệu cái chết trên mình, không phải là chết thực, mà là chết giả. Trường hợp này làm sáng tỏ cả ý nghĩa đôi chân bị đâm què của nó. Đó cũng lại là dấu hiệu đã biến thể của cái chết. Truyện cổ tích Nga ở đây cổ hơn và mạch lạc hơn. Nó không chỉ cho thấy dấu hiệu cái đầu bị chặt; thường gặp hơn là việc giả mổ bụng. Nghe lời tiên tri, cha mẹ đứa trẻ làm như sau: “Họ tắm rửa cho nó, mặc quần áo cho nó, sau khi nghĩ ngợi bàn bạc với nhau, họ rạch bụng nó, rồi lấy một tấm ván gỗ, đặt nó vào cùng những cái gối chèn xung quanh, thả xuống nước: “Đừng đụng vào, để nó bơi đi đâu tùy thích” (Sm. 186).
Mâu thuẫn giữa cái bụng bị mổ, mà đứa trẻ lẽ ra phải chết vì điều đó, với những chiếc gối, dấu hiệu của sự âu yếm và nỗi lo của cha mẹ để bảo toàn mạng sống của đứa trẻ, hoàn toàn không có trong ý thức của người kể chuyện.
Mặc dù những dấu hiệu của cái chết phổ biến rộng hơn trên lãnh thổ của Liên Xô, nhưng điều này hoàn toàn không phải là nét tiêu biểu của Nga. Chẳng hạn trong truyện cổ tích của người Síp (Cyprus), người mẹ đâm một vài nhát dao vào ngực đứa bé và đóng nó vào trong một cái thùng thả xuống biển. [13]
Như vậy, không thể không đồng tình với Robert rằng đôi chân bị đâm được sáng tạo một cách đặc biệt để đưa đến đoạn mở nút câu chuyện.[14]
Có thể dễ dàng nhận ra trong việc cho đứa trẻ giả chết và gửi nó đi nuôi dưỡng ở một nơi nào đó xa cha mẹ những dấu vết của nghi lễ hiến tế. Bức tranh nuôi dưỡng sẽ còn chỉ ra rõ hơn. Nhưng ở đây cũng đã tạm thời đủ chỉ ra rằng những dấu hiệu mang trên mình đứa trẻ là những dấu hiệu của cái chết. Từ quan điểm thi pháp – đó là những dấu hiệu nhận biết, qua đó đứa trẻ về sau sẽ được nhận ra. Từ quan điểm đó thì nếu đó là vết sẹo, chiếc nhẫn, hay mái tóc hung, hay cái trâm cài tóc, hay bức hình thánh đeo trên cổ, hay cuối cùng là đôi chân bị đâm thủng thì cũng đều như nhau cả. Dấu hiệu ngay trên chân còn thấy cả ở trong văn học dân gian Ucraina. Nhưng dấu hiệu nhận biết đó ban đầu là dấu hiệu của cái chết, được chuyển từ cái bụng bị mổ, cái đầu bị cắt hay bộ ngực bị dao đâm đến đôi chân bị đâm.
Ở đây không thể đưa ra nghiên cứu so sánh toàn bộ tư liệu liên quan đến môtíp thả xuống sông. Nghiên cứu so sánh môtíp đó trong phônclo thế giới đã chỉ ra một quy luật rất rõ ràng: những vị thủ lĩnh tương lai của dân tộc được thả xuống nước. Con đường của Mose bắt đầu như thế, con đường của vua Ba Tư Cyrus lúc sơ sinh là bị thả xuống sông Tigris, con đường của vua Babylon Sargon I cũng bắt đầu như thế; chàng Oedipus bị xô xuống sông, hay giáo hoàng Grigory và thánh Andrei theo truyền thuyết Thiên Chúa giáo cũng đã đi trên con đường của các thủ lĩnh, các ông vua và các vị bán thần linh như thế.
Những câu chuyện về việc người mẹ từ bỏ đứa con có cả trong truyện về Solomon: cậu nói ra từ trong bụng mẹ, trách cứ bà vì các mối quan hệ yêu đương. Ở người Mông Cổ, Thành Cát Tư Hãn cũng bị mang đi xa; trong truyền thuyết của người Kirgizia, bị bỏ xuống nước không phải là bản thân Thành Cát Tư Hãn[15], mà là bà mẹ đang mang thai ông.
Đặc biệt thú vị đối với chúng tôi là vua Sargon. Trong bản văn bia viết bằng văn tự hình nêm, ông liệt kê tất cả những chiến công của mình, tất cả những công trình và những cuộc viễn chinh, nhưng lại mở đầu lịch sử cai trị của mình từ việc bà mẹ bỏ ông vào trong chiếc giỏ làm bằng lau sậy, trét đất sét xung quanh và thả xuống sông. Đó cũng là một bằng chứng cho sự vĩ đại của ông, cũng như những công trình ông xây dựng và những cuộc viễn chinh. Điều này chứng minh tính đích thực và thẩm quyền thiêng liêng của chính quyền nhà vua[16].
Việc đi qua sông nước không chỉ là khởi đầu con đường vua chúa, nó còn là điều kiện để lên ngôi. Dấu hiệu cái bụng bị mổ, dấu hiệu cái đầu bị cắt, hay bộ ngực bị đâm chỉ ra vấn đề ở đây là gì. Được làm vua chỉ có thể là người đã trải qua nghi lễ đó và có thể đưa ra những dấu hiệu của cái chết, vết xăm, dấu ấn mà sau này biến thành những dấu hiệu nhận biết.
Nghiên cứu về bản chất ý nghĩa của môtip này trong toàn bộ khối lượng lớn tư liệu thì ở đây không thể làm được. Nhưng dù sao cũng cần nói thêm rằng môtíp đưa xuống thuyền hay vào cái thùng xuất phát từ môtíp đưa vào con cá. Trong các truyền thuyết ở châu Mỹ, chàng trai ở trong bụng con cá đã nuốt chàng. Chàng tự khoét con cá chui ra. Việc chuyển từ con cá sang chiếc thuyền hay chiếc thùng, từ việc khoét cá sang việc đập đáy thùng chui ra có thể được chỉ ra một cách rất chính xác trong các tư liệu. Điều quan trọng đối với chúng tôi ở đây chỉ là: trong viễn cảnh lịch sử, môtíp đó phát xuất từ việc bị cá nuốt. Về việc bị cá nuốt chúng tôi sẽ còn gặp lại khi xem xét cái kết của cốt truyện.
Tất cả những tư liệu trên đưa đến kết luận rằng: vốn bị bỏ xuống nước với dấu hiệu cái chết trên người, Oedipus bước lên con đường của vị thủ lĩnh dân tộc đã được quy phạm hóa trong phônclo. Nhưng nếu như điều này là đúng, thì nó lại phủ nhận quan niệm của Robert cho rằng Oedipus bị thả xuống nước như vị thần của năm (Jahresgott). Để chứng mình cho ý tưởng này, ông đã dẫn Aeschylus, theo đó đứa trẻ bị bỏ xuống nước vào mùa đông[17]. Nghiên cứu môtip này dưới ánh sáng phônclo đã cho thấy sai lầm của ý kiến trên. Việc phân tích môtip nuôi dưỡng tiếp theo sau môtip trên sẽ chứng minh rằng vấn đề chính là ở sự chuẩn bị cho con đường của vị thủ lĩnh.
6. Việc nuôi dưỡng đứa trẻ.
Việc nghiên cứu môtip thả xuống sông cho phép đưa ra giả thuyết về nguồn gốc và ý nghĩa khởi đầu của môtip này. Nghiên cứu việc nuôi dưỡng càng khẳng định giả thiết đó.
Nguồn tư liệu thuộc giai đoạn cổ hơn cả, mà cụ thể là tư liệu của châu Phi, có ý nghĩa quyết định ở đây. Sikulumi, cũng như nhân vật kiểu này ở châu Âu, bị cha buộc phải chết, bởi người cha sợ rằng đứa con trai sẽ giết chết ông. Nhưng cũng như những người anh em châu Âu của mình, Sikulumi được mẹ hay người đàn bà giúp việc thương tình: “Một ngày kia ông sinh được đứa con trai khác; mẹ đứa bé cắp nó dưới nách mang đến cho các mụ già. Bà tặng quà cho các mụ già, bà cầu khẩn họ để họ đừng giết chết đứa bé, mà mang nó đến chỗ anh trai bà, bởi nó là đứa con trai mà bà rất yêu thương... Các mụ già mang đứa bé đến cho anh trai của mẹ đứa bé và cho nó sống ở đó” (Truyện cổ Zulu – tr.56 – 57).
Trong một truyện cổ tích khác, việc đem bỏ đứa bé diễn ra hai lần. Lần đầu đứa bé lập tức quay trở về và lại bị cha đuổi đi. Lần này “ông ra lệnh mang nó đi thật xa, bỏ nó vào trong một khu rừng lớn. Bởi vì ai cũng biết rằng ở trong khu rừng đó có một con thú dữ nhiều đầu mà người ta kể rằng nó ăn thịt người” (Truyện cổ Zulu, tr.57).
Việc đóng giả con vật tổ nuốt và nôn ra chàng trai là một phần của một nghi lễ. Tình huống bị nuốt đó được tiếp nhận như cái chết, còn việc bị nôn ra trở lại là sự phục sinh. Việc tiếp xúc với con vật được thờ phụng (vật tổ) mang lại cho chàng trai những khả năng pháp thuật, làm cho chàng ta trở thành thành viên của thị tộc và có quyền kết hôn. Ở châu Phi, dân tộc Zulu, một dân tộc sống bằng nghề chăn nuôi và trồng trọt, nghi lễ không còn được tiến hành nữa, chỉ còn lại những dấu ấn của nó trong thần thoại về người anh hùng Sikulumi của bộ lạc. Nhân vật cũng được gửi đến cho con vật nuốt.
Con vật ở đây không nuốt cậu bé như trong các thần thoại của châu Mỹ. Xảy ra chuyện khác: cậu bé đang ngồi, con vật từ dưới nước hiện ra. “Con vật đó làm chủ mọi vật ở đó. Nó bắt chàng trai trẻ, nhưng không giết cậu, mà bắt cậu và cho ăn uống để cậu béo mập ra. Đến khi cậu đã béo mập và không còn cần gì nữa, thì cậu đã có cả một bộ lạc đông người… bởi vì con quái vật làm chủ mọi vật, cả thức ăn, cả con người, chàng trai muốn đến chỗ cha mình. Cậu đi cùng với bộ lạc lớn mà cậu là thủ lĩnh” (Truyện cổ Zulu, tr.58).
Ở đây, con vật nuôi dưỡng và dạy dỗ cậu bé, làm cậu trở thành thủ lĩnh, thậm chí trao cho cậu cả bộ lạc, và từ nơi của quái vật, cậu bé khởi hành đi giết người cha-thủ lĩnh của mình. Ở đây chỉ không nói rằng cậu bé có được những khả năng thần kỳ từ con vật là sức mạnh và không ai có thể làm cậu bị thương, nhưng điều này sẽ thể hiện rõ trong đoạn kể sau.
Văn bản vô cùng quan trọng đối với chúng tôi này cho thấy, rằng nhân vật khi được đưa đến cho con vật ăn thịt đã ở hoàn cảnh mà chúng ta đã biết trong nghi lễ trưởng thành (nghi lễ đặt tên). Chàng được đưa đến chỗ con vật, và trở về không những lành lặn, không hề bị xây sát, mà còn trở thành thủ lĩnh. Giờ đây thì cả những dấu hiệu của cái chết ở trên người đứa trẻ, việc làm cho đứa trẻ chết nhưng không phải là chết thật, mảnh giấy (phiến đất) được đặt vào trong giỏ với nội dung nhờ chăm sóc nuôi dưỡng cậu bé cũng trở nên rõ ràng, có thể hiểu được. Đứa trẻ được gửi đi để nuôi dưỡng, dạy dỗ.
Đó là hình thức giáo dưỡng tối cổ không còn được lưu giữ trong phônclo châu Âu.
Tuy nhiên, nếu như trong cốt truyện của chúng tôi, rừng đã biến mất, thì con vật không biến mất ngay và không biến mất hoàn toàn. Nhưng cậu bé đã không còn được dạy dỗ bởi con vật, mà được thú rừng nuôi ăn: những con thú rừng nuôi cậu bé bị bỏ rơi cho chết bằng sữa của chúng. Klinger đã có lý khi nói: “Số lượng truyền thuyết cổ nói về việc bỏ con cái trong hoang mạc và việc chúng được những con vật nuôi dưỡng hầu như là nhiều vô tận, tuyển chọn các ví dụ mà Usener và Bayer đưa ra hoàn toàn không đầy đủ”[18]. Ơ đây chỉ cần dẫn truyện Romul và Rema được chó sói nuôi, và nhóm truyền thuyết về Cyrus là đủ thấy.
Việc được nuôi bằng sữa của các con thú hoang có thể là giai đoạn thứ hai trong sự phát triển của môtíp này. Từ quan điểm đó, “Oedipus” là hình thức muộn hơn. Về sau, xuất hiện người phụ nữ: đứa trẻ được đưa cho bà vú, hay được một người phụ nữ cũng vừa mới sinh nuôi nấng. Những hình thức chuyển tiếp từ con vật sang người phụ nữ có thể tìm thấy trong cả những truyền thuyết cổ đại, lẫn trong phônclo thời kỳ sau. Trong bản truyền thuyết về Cyrus của Herodotus, chúng ta có hình thức chuyển tiếp từ con vật sang người phụ nữ rất thú vị. Ở đây, vợ của người mục đồng đã nhặt được đứa bé có tên theo tiếng Medes là Spako, còn theo tiếng Hy Lạp là Cyno, nghĩa là con chó, nghĩa là đứa trẻ được nuôi nấng bởi một người phụ nữ mang tên con vật là chó – một con vật linh thiêng của người Medes.
Mặt khác, cả trong phônclo hiện đại cũng có những dấu vết của sự chuyển tiếp đó. Chẳng hạn trong truyện dân gian về Henovef, người mẹ bị đuổi đi cùng đứa con trai. Vì đói quá nên người mẹ bị mất sữa, một con đama cái (khỉ cái) xuất hiện và cho đứa trẻ bú.
Như vậy, chúng ta có sự phân cấp: được con vật giáo dưỡng, được nuôi bằng sữa của thú rừng, được nuôi bằng sữa của người phụ nữ mang tên con vật, hay cùng lúc vừa người phụ nữ vừa con vật.
Trước khi nghiên cứu sự phát triển tiếp theo của môtip này, cần phải dừng lại thêm ở một chi tiết trong truyền thuyết về Cyrus. Cậu bé ở đây được vợ người mục đồng nuôi dưỡng, nghĩa là xuất hiện một môi trường xã hội nào đó, và vấn đề về môi trường đó cần giải quyết trước khi nghiên cứu hình tượng người giáo dưỡng.
Những người mục đồng ở đây không phải là ngẫu nhiên. Trong các truyền thuyết thời cổ đại, thường gặp hơn cả là những người mục đồng, điều hoàn toàn không có trong phônclo châu Âu.[19] Sikulumi ngay trong lần bị đuổi đầu tiên đã phải chăn gia súc. Zulu là dân tộc chăn nuôi, và chính người Zulu đã trải qua chế độ thị tộc với tín ngưỡng thờ vật tổ đặc trưng cho những người sống bằng nghề săn bắt, và đang chuyển sang thời kỳ thành lập chính quyền nhà nước với sự thừa kế từ cha sang con trai. Toàn bộ cốt truyện được tạo ra trong giai đoạn này. Những hình thức cổ được duy trì trong hình tượng những người mục đồng với vai trò người giáo dưỡng. Như vậy, Cyrus được những người mục đồng giáo dưỡng. Nhưng cũng chế độ đó lại tạo ra sự phân biệt giai cấp. Người lãnh đạo dân chủ được thay thế bằng ông vua. Và bởivì toàn môtip giáo dưỡng được tạo nên để dạy dỗ vị vua tương lai, cho nên trong vai trò người giáo dưỡng xuất hiện vua và gia đình nhà vua, nhưng người mục đồng khi đó vẫn không bị lấn át. Những người mục đồng tìm thấy đứa trẻ bèn đem đến cho ông vua. Ông vua nuôi dạy chú bé trong điều kiện của vua chúa. Theo tất cả các giả thuyết đó thì việc cũng xảy ra như vậy với Oedipus. Trong vở “Những người đàn bà ở Phoenician” của Euripides, chú bé được những người mục đồng tìm thấy, họ mang chú đến cho Periboea, vợ của đức vua Polybus. Trong bi kịch của Sophocles, đứa trẻ cũng được người mục đồng đưa đến cung vua. Về sau, sự phân biệt người tìm thấy và người giáo dưỡng có thể được lưu lại trong những hình thức khác, nhưng cũng nhiều khi nó biến mất. Trong phônclo hiện đại không còn những người mục đồng nữa. Họ được thay bằng – thường thấy hơn cả – là những người đánh cá, thợ xay lúa hay thủy thủ. Không hiếm khi có cả những tu viện. Sự xóa bỏ phân biệt người tìm thấy với người giáo dưỡng gắn với việc cốt truyện thường được hòa nhập vào môi trường thị dân. Nhân vật không lên ngôi vua và không được vua dạy dỗ. Nhưng ở đây đôi khi vẫn có sự phân biệt. Nếu như cậu bé được gửi đến tu viện, thì cậu được những người thợ giặt của tu viện, hay các tu sinh tìm thấy và mang đến cho cha cả hay mẹ nhất. Mặt khác, cả khi có sự hiện diện của cung điện nhà vua, thì đôi lúc kẻ tìm được cậu bé và kẻ giáo dưỡng cậu là một người. Đó là hoàng hậu đi ra biển để tắm hay giặt giũ chăn gối, như chúng ta có trong bản được Higin lưu giữ. (fab.66 “cum vestes ad mare lavaret”).
Vấn đề về môi trường xã hội trong đó cậu bé được giáo dưỡng đưa chúng tôi trở lại vấn đề rất khó và rất phức tạp đã được nhắc đến: vấn đề vai trò của người phụ nữ trong việc dạy dỗ đứa trẻ. Chúng ta dĩ nhiên chờ đợi rằng khi những con thú được thay thế bằng người phụ nữ, mà ta đã xem xét ở trên, thì những dấu vết của con thú (như tên thú của người phụ nữ) bị mất đi, và xuất hiện người mẹ nuôi. Nó xảy ra như vậy, nhưng việc trở nên phức tạp khi môtip đứa trẻ được người mẹ giả nuôi xen lẫn với môtip được người mẹ thật hay người bà nuôi ở xa nơi người cha sống, hơn nữa đứa trẻ cũng không biết ai là cha nó.
Môtip đó đã có trong các thần thoại châu Mỹ. Có lẽ nó được tạo ra ở giai đoạn chuyển tiếp từ chế độ mẫu quyền sang chế độ phụ quyền, khi sự thiếu vắng người chabắt đầu được cảm nhận như một thiếu sót đáng xấu hổ. Ban đầu, khi người điều hành thị tộc là phụ nữ, người chồng không sống cuộc sống cặp đôi với vợ. Những ông chồng có thể bị thay đổi và bị trả về cho mẹ mình hay đi đến với người phụ nữ khác. Hôn nhân có thể là đa phu. Đứa trẻ ở lại với mẹ, và nó không biết ai là bố nó. Trong hoàn cảnh đó không có gì là xấu hổ cả. Nhưng cùng với sự chuyển biến sang chế độ phụ hệ và phụ quyền, tình hình thay đổi. Từ quan điểm của trật tự mới đã được hình thành, thì trật tự cũ trở nên tức cười và đáng xấu hổ. Trong phônclo thường kể rằng đứa trẻ đột nhiên nhận ra rằng nó không có cha và lên đường đi tìm cha, sự tự ý thức đó phản ánh ý thức xã hội của trật tự mới, theo quan điểm đó, có mẹ mà không có cha là điều nhục nhã.
Môtip cậu bé được mẹ nuôi dạy và không biết ai là cha mình được lưu giữ trong cốt truyện về Rustam và Zorab, bài ca về Gildebrans, trong tráng sĩ ca về chàng săn chim, v.v… Tráng sĩ ca của Nga về cuộc đấu tranh giữa cha và con trai có tư liệu lịch sử rất thú vị đáng chú ý[20]. Mẹ của chàng săn chim, Latygorka, là một phụ nữ dũng cảm, một nữ hoàng, một nữ thủ lĩnh hùng mạnh, đánh nhau với chính bản thân chàng tráng sĩ Ilya. Ở nơi bà, cũng như con trai bà, rất dễ nhận ra những dấu vết bản chất của con vật được thờ phụng (chàng được lũ rắn vây quanh, những con thú ngồi trên yên cương, những con chim đậu trên vai, v.v..)
Tính chất cổ của môtip này được chứng minh bởi việc chúng tôi tìm được nó ở châu Mỹ và các đảo châu Đại Dương. Trong thần thoại ở vùng Tây Thái Bình Dương, cô gái bị một vị thần mang đi, sống với thần và được thả về nhà. Nàng sinh được một đứa con trai. Lũ bạn chế giễu cậu vì cậu không có cha. Người mẹ tiễn con đi tìm cha.[21]
Đó là hình thức tối cổ của môtip còn được lưu giữ trong cốt truyện về cuộc chiến giữa cha và con trai. Cậu bé chỉ thiếu một trong hai cha mẹ là người cha. Cậu không có cha, và cậu lên đường tìm cha. Nói theo ngôn ngữ của các tráng sĩ ca, cậu “không có họ tộc”, hay nói theo ngôn ngữ lịch sử, cậu không thuộc dòng dõi của người cha, trong khi dòng dõi đó đã trở thành một hiện thực lịch sử.
Nhưng muộn hơn về sau, cùng với sự củng cố hôn nhân đôi lứa, không có bi kịch mới được tạo ra đối với cậu bé: bi kịch cũ không có cha thích ứng với những điều kiện mới: thay cho việc mất cha chúng ta có việc mất cả cha lẫn mẹ. Oedipus không sống với mẹ và không có cha như nhân vật chàng săn chim, mà chàng sống xa cả cha lẫn mẹ. Nhưng cũng như chàng săn chim lên đường đi tìm cha mình, Oedipus trong phônclo châu Âu lên đường đi tìm cha mẹ.
Sự chuyển biến đó đặc biệt thấy rõ trong truyền thuyết về Telemachus. Odysseus có hai vợ và hai con trai. Một là Telegonus con trai Circe, sống ở nơi xa (bản thân tên Telegonus có nghĩa là sinh ra ở nơi xa), còn người thứ hai là Telemachus con của Penelope. Ý kiến thông thường cho rằng ở đây ta có một sự sao y đơn thuần, rằng hình tượng này là bản sao mờ nhạt của hình tượng kia[22] – đó là ý kiến không đúng. Cuộc hôn nhân với Circe là cuộc hôn nhân theo trật tự cũ. Circe là một nữ chủ sở hữu độc lập của thị tộc mang tính mẫu quyền, là bà tiên cai trị các loài động vật. Người chồng không sống cùng nàng. Còn cuộc hôn nhân với Penelope là cuộc hôn nhân lứa đôi của trật tự mới.
Trong trường hợp này, trật mới và trật tự cũ cùng tồn tại trong một cốt truyện. Trong “Oedipus”, trật tự mới đã chiến thắng: Oedipus là đứa con của cuộc hôn nhân lứa đôi. Tuy nhiên, đằng sau hình ảnh người mẹ nuôi ở nơi xa vẫn dễ dàng khám phá những đặc điểm của người mẹ ruột ban đầu.
Ở Sophocles, vai trò của Meropa bị giảm xuống mức tối thiểu. Bà chỉ được nhắc đến. Oedipus sợ hãi cuộc hôn nhân với bà, người mẹ nuôi mà chàng tưởng là mẹ đẻ.
Nhưng có bản cổ hơn vẫn còn được lưu giữ, trong sáng tác của Euripides chẳng hạn. Người mẹ nuôi ở đây có tên là Periboea. Bà hoặc là người đích thân tìm thấy đứa trẻ bên sông, hay những người giữ ngựa tìm thấy nó. Nhưng bà không có con và nhận bừa với chồng rằng đứa trẻ tìm được là con trai mình. Robert hoàn toàn có lý khi nói rằng: “Nhưng câu chuyện đó không phải do các nhà soạn kịch sáng tạo ra, trong nó có dấu ấn của truyền thuyết dân gian cổ xưa”[23]. Trong truyền thuyết về (hai anh em song sinh) Romul và Rema của Plutarch, lũ trẻ được người mục đồng tìm thấy và mang về cho vợ mình. Bà vợ vừa bị sẩy thai không lâu trước đó nên đã nhận lũ trẻ làm con mình. Trong truyền thuyết về Cyrus của Herodotus, vợ người mục đồng sinh con bị chết, nên vui mừng nhận đứa trẻ sơ sinh Cyrus mà chồng bà nhặt được làm con mình. Trong truyền thuyết về Mose, việc thay người mẹ ruột bằng người mẹ nuôi phát triển theo hướng khác: ở đây người mẹ đến làm nhũ mẫu nơi hoàng hậu và chính mình nuôi dưỡng đứa con của mình.
Những ví dụ đó cho thấy rõ môtip mới về bà mẹ nuôi của đứa trẻ được sinh ra trong cuộc hôn nhân lứa đôi, và không hoàn toàn lấn át người mẹ ruột, đã chồng lên môtip cổ về người mẹ ruột, sống không phụ thuộc vào người chồng, sinh ra đứa trẻ thậm chí dường như đôi khi còn không có sự tham gia của chồng, dạy dỗ đứa trẻ ở xa người bố, không có bố.
Nhưng vấn đề không chỉ giới hạn ở điều này. Có thể nhận thấy rằng nghi lễ trưởng thành có mối quan hệ nào đó với chính bản chất của người phụ nữ. Quả thực, trong thời kỳ hành lễ hiến thân, có thời gian bất kỳ sự giao tiếp nào với phụ nữ cũng bị cấm do sợ chết. Hơn nữa, nghi lễ hiến thân được tiến hành dưới dấu hiệu nguyên lý nữ. Thường những người hiến thân có một người mẹ chung bí ẩn nào đó mà không ai trông thấy nhưng luôn được nói đến. Kẻ đeo mặt nạ khi tiến hành nghi lễ mặc áo quần hình thú, có thể hình dung là một con cái. Bản thân chàng trai đôi khi cũng biến thành phụ nữ. Do vậy mà có những đặc tính nữ của phù thủy, có những vị thần ái nam ái nữ, v.v… Có lẽ phần nào liên quan đến trường hợp này là Achilles, người được cho ăn mặc như con gái và nuôi dạy cùng với các con gái của vua Lycomedes. Trong Oedipus của Sophocles không còn một dấu vết nào về điều này, cũng như trong văn học cổ đại Hy Lạp – La Mã nói chung những dấu vết đó thường hiếm thấy. Tuy nhiên, có lẽ không phải ngẫu nhiên mà Telephus (cốt truyện về nhân vật này rất giống với cốt truyện về Oedipus) lại lớn lên ở Parthenion cùng với người bạn đồng tuế Parthenius hay Partheopaeus. Từ nguyên của các tên trên khá rõ, nó gắn với khái niệm cô gái. Nếu như đó không phải là một sự ngẫu nhiên đơn thuần, mà là dấu vết còn lưu lại ở đây của sự giáo dưỡng từng có ở một thời nào đó không chỉ của người phụ nữ, mà còn trong môi trường nữ, thì liên quan với nó có hình thức được lặp đi lặp lại trong những truyện cổ tích Nga và Belorus. Nhân vật trong các truyện cổ tích này được dạy dỗ trong nữ tu viện. “Đứa trẻ trôi đến một hòn đảo. Trên hòn đảo có một nữ tu viện” (Dobr., tr.269). Việc đứa bé đến nữ tu viện được miêu tả rất cụ thể và nghệ thuật trong bản chép của Buslaev thế kỷ XVII.
Như vậy, việc tìm hiểu phần giáo dưỡng đứa trẻ này đưa đến kết luận, rằng con thú dần dần được thay thế bằng người phụ nữ-mẹ nuôi, nhưng đằng sau hình ảnh người mẹ nuôi hé mở hình ảnh người mẹ ruột. Chúng tôi quan sát thấy sự giao nhau giữa môtip đứa bé được giáo dưỡng ở xa cha mẹ với môtip cổ hơn là đứa bé được mẹ ruột nuôi dưỡng ở xa người cha. Sự giao nhau đó có thể có, bởi nghi lễ trưởng thành gắn với người phụ nữ-người mẹ. Một mặt, nhân vật xem người giáo dưỡng mình như người mẹ thứ hai sinh ra chàng, mặt khác, chàng được dạy dỗ trong môi trường phụ nữ, mà trong truyện cổ tích hiện đại được tiếp nhận dưới hình thức dạy dỗ trong nữ tu viện.
Điều đầu tiên mà người đánh cá, người tu sĩ, hay bất kỳ người nào tìm thấy cậu bé làm là đặt tên cho cậu. Dường như đây là một hành động hoàn toàn tự nhiên, có thể không cần dừng lại ở chi tiết này. Tuy nhiên, nếu như xem xét nó một cách kỹ hơn, thì vấn đề không phải hoàn toàn đơn giản. Một khi đã đụng đến nghi lễ trưởng thành, chúng ta phải lưu ý rằng một trong những thời điểm quan trọng của nghi lễ đó là việc cho chàng trai một tên mới. Việc này dường như nhấn mạnh cái chết và sự phục sinh của chàng trai trong diện mạo mới, trong cái tên mới. Đáng chú ý là cha mẹ khi bỏ đứa trẻ xuống nước thường tự mình không đặt tên cho nó, bởi vì nó là đứa con nhục nhã, hay thường thì không có lý do nào. Tên đứa trẻ được nhận không phải ở nhà, mà ở chốn bí ẩn nơi nó sẽ đến. Và nếu như trong một số trường hợp đứa trẻ vẫn được đặt tên ở nhà và tên đó được cho biết ở trong mảnh giấy đính kèm với đứa trẻ, thì chúng ta có thể xem nó như sự biến thể; việc đứa trẻ được đặt tên bên bờ sông nơi nó tới được nhắc đến rất nhiều và đôi khi còn được kể rất cụ thể:
Vị tu sĩ nhặt cậu bé sơ sinh
Bèn làm lễ thiêng liêng rửa tội
Rồi tìm cho tên hay để gọi
Semion-Nhặt Được trở thành tên.
Trong bài ca về Semion Nhặt Được của người Serbia kể như vậy[24], và những lời kể như vậy, chi tiết hơn hay ngắn gọn hơn, được tìm thấy trong rất nhiều văn bản.
Bây giờ chúng ta thử xem xét kỹ hơn nơi mà đứa trẻ đi đến. Không thể xác định chính xác hơn nơi nhân vật đến là đâu. Trí tưởng tượng dân gian ở đây đã đưa ra những địa danh khó tin nhất, và Robert trong công trình nghiên cứu của mình về Oedipus đã ra sức xác lập vị trí đó trên bản đồ. Nơi đó được gọi là Corinth, bên bờ Sycion; trong truyền thuyết về Augeas, đó là thành Elis ở Tiểu Á hay Parthenion, v.v.. Nhưng, cho dù nơi nhân vật đến được gọi tên gì đi chăng nữa, nó đều mang một nét chung cho tất cả các dị bản: nó bị tách rời khỏi thế giới. Thường hơn cả là một hòn đảo, như trong truyền thuyết về Judas (“đảo Scariot”), cũng rất thường thấy là tu viện. Nếu như đó là một vương quốc, thì là một vương quốc hoàn toàn biệt lập, nơi không có quân đội và không có một tin tức nào từ phần còn lại của thế giới đến được đó. Nó mang những nét có phần phi hiện thực. Đó có thể là những xứ sở xa xôi: Ai Cập, Assyria, Hungaria. Từ quê hương, nhân vật được những con sóng biển đưa đến đó, và trên đường trở về quê hương, chàng lên được một con tàu mà bão tố xô tới (đặc biệt trong truyền thuyết về Judas).
Tuy nhiên, cái nơi xa xôi và huyền bí đó (đôi khi trong cùng một văn bản) đồng thời lại hóa ra rất gần gụi.
Khi có sự song trùng tương tự như vậy thì thường một hình thức sẽ cổ hơn, và hình thức kia mới hơn. Việc đối chiếu với bản của người Zulu cho thấy rõ hình thức nào cổ hơn và là nguyên thủy: đứa trẻ bị đưa vào rừng, và khu rừng đó nằm không xa. Cũng không phải ngẫu nhiên mà nơi đứa bé được nuôi dưỡng trong văn bản của Malgaches cũng gần. Cùng sự phát triển những hiểu biết về không gian, sự tách biệt và huyền bí được hình dung và thể hiện qua khái niệm xa xôi. Ở đây không thể nghiên cứu theo dõi việc nơi chốn đó biến thành hòn đảo như thế nào, và nước ở đây đóng vai trò gì: việc nơi đứa trẻ đến biến thành hòn đảo, nơi không một con tàu nào ghé tới và chỉ có bão tố mới có thể xô chiếc thuyền nhỏ tới được, là hoàn toàn tự nhiên. Không ai biết đường đi đến đó. Nếu trong nghi lễ nơi đứa trẻ đến là không biết, thì trong phônclo nó mang tính chất của một nơi xa lạ có thực, tính huyền bí của nơi đó được thể hiện trong những tên gọi kỳ dị mà đối với những người của truyền thống không gợi lên bất kỳ ý niệm cụ thể nào ngoài sự xa xôi.
Chúng ta cần xem xét không chỉ nơi giáo dưỡng đứa trẻ, mà còn phải xem xét kỹ lưỡng môi trường trong đó đứa trẻ lớn lên. Ở nơi đứa trẻ được nuôi dưỡng hầu như luôn có những bạn đồng lứa.
Sau khi bà hoàng hậu vì không có con đã nhận đứa trẻ bị bỏ rơi làm con, thì bà đột nhiên lại sinh được một đứa con của mình. Nếu như đứa trẻ lớn lên trong tu viện, ở đó luôn có những đứa bé trai nào đó không rõ từ đâu ra của của tu viện[25]. Đôi khi cậu bé được người đánh cá hay người thợ xay lúa đông con nuôi. Đôi khi chú bé được hai người đánh cá tìm thấy. Họ cãi nhau xem ai là người nhận nuôi đứa bé. Một người không có con nhưng lại từ chối nhận, còn người kia đông con nhưng có bà vợ tốt bụng, và đứa trẻ rơi vào tay người đông con. Ý muốn cho nhân vật có những bạn đồng lứa là rất rõ (Gnat.49). Cậu bé được dạy dỗ trong tập thể. Đó hoặc là tập thể tu viện, hay những người anh em đông đảo, hay có khi chỉ là một người anh em, một người em song sinh giả. Ở Sophocles, tất cả các hình thức nuôi dạy tập thể, mà ta có thể dễ dàng tìm thấy trong phonclo hiện đại, đã biến mất. Oedipus là đứa con duy nhất của cha mẹ nuôi Polybus và Meropa. Tuy nhiên, ở đây lại có bữa tiệc rượu say sưa, mà trong đó những lời xúc phạm đã được nói ra. Bữa tiệc đó cho giả thuyết rằng có sự hiện diện của một môi trường nào đó không được chỉ ra cụ thể.
Để giải thích đặc điểm này có thể có hai giả thuyết: hoặc là việc nuôi dạy cậu bé trong tập thể là một nét sinh hoạt thuần túy (lũ trẻ con thường được nuôi lớn cùng nhau), hay là trong đặc điểm này có ẩn chứa ý nghĩa lịch sử và phônclo nào đó.
Cần phải nói rằng trong phônclo chúng ta thường không quan sát thấy tập thể. Nếu như có anh em, thì thường là ba anh em, nghĩa là một con số thuần túy ước lệ. Toàn bộ quan tâm của câu chuyện tập trung vào nhân vật chính. Duy nhất một ngoại lệ, đó là 7, 12 hay một số khác các dũng sĩ sống như anh em trong rừng. Việc môtip này gắn với nghi lễ trưởng thành có thể xem như đã được chứng minh[26]. Những điều kiện trong đó nhân vật của chúng ta được nuôi dạy ở đây là khác. Hơn nữa, ở đây rất dễ dàng nhận ra tình anh em, cho dù anh em theo mẹ (mặc dù là anh em nuôi), hay anh em ở tu viện, hay ở trường học. Như vậy, tập thể cũ được ghép vào những điều kiện mới, chứ không phải được tạo ra bởi những điều kiện mới.
Việc tìm hiểu sự phát triển của cậu bé, sự lớn lên, các trò chơi của cậu cũng đưa đến những kết luận như vậy. Ở Sophocles không nói gì về việc đứa trẻ được dạy dỗ, lớn lên và phát triển ra sao. Trong khi đó trong phônclo hiện đại, cậu bé đôi khi lớn nhanh một cách thần kỳ và luôn luôn trội hơn, giỏi giang hơn so với các bạn đồng lứa. Cậu không chỉ học chữ và mọi khoa học nhanh hơn tất cả, không chỉ trong tu viện đã học thông kinh sách nhà thờ một cách nhanh chóng và giỏi đến độ chẳng bao lâu đã vượt trội hơn tất cả các thầy của mình, mà còn có được sự thông thái và có uy tín, nên sớm được phong làm cha cả. Đôi khi, cậu còn có “giọng hát rất ngọt ngào”[27] Học thức hay sự hiểu biết kinh sách là những hình thức muộn hơn của trí tuệ và nghệ thuật mà vị vua (thủ lĩnh) tương lai có được. Tính chất phép thuật ban đầu của sự thông tuệ, vốn rất dễ nhận thấy trong các truyện cổ tích thần kỳ về các vị thánh với những cốt truyện đa dạng khác nhau, lại bị mất đi trong văn học cổ đại Hy Lạp – La Mã. Nó được lưu giữ trọn vẹn hơn cả là trong truyền thuyết về Tartess Habis được Trogh giữ trong đoạn trích của Justinius. Truyền thuyết đó cổ hơn tất cả các truyền thuyết thuộc nhóm cốt truyện Oedipus, nhưng nó hoàn toàn không gây sự chú ý của các nhà nghiên cứu. Cậu bé ở đây bị bỏ vào hoang mạc cho thú hoang ăn thịt. Nhưng những con chó hoang và heo rừng đói khát không những không làm xây xát cậu bé một chút nào, mà còn nuôi cậu bằng sữa của chúng. Lần thứ hai người ta lại định giết cậu, bỏ cậu xuống biển, nhưng sóng biển lại đưa cậu lên bờ. Ở đây cậu được con đama cái (khỉ cái) nuôi, và nhờ vậy cậu có được sự khéo léo và nhanh nhẹn phi thường; cậu chạy không thua lũ hươu vẫn phóng qua các cánh rừng và các dãy núi[28]. Nói cách khác, sức mạnh của cậu có được là nhờ loài thú hoang, cũng như trong thần thoại của châu Phi về người anh hùng dân gian Sikulumi. Trở thành vua, cậu bé là người đầu tiên ban cho dân chúng pháp luật, xóa bỏ nô lệ, dạy mọi người cày ruộng và gieo hạt trồng lúa mì. Từ đây có thể thấy rõ rằng nhân vật trong thời kỳ được nuôi dưỡng đã có được những phẩm chất của vị thủ lĩnh và ban đầu, những phẩm chất đó gắn với sức mạnh bái vật giáo và với việc dạy dỗ các chàng trai trong thời kỳ hiến thân.
Những trò chơi của nhân vật cũng nói lên điều này. Cậu bé không chỉ vượt trội bạn đồng lứa trong việc học các kinh sách trong tu viện, nghĩa là trở thành người dẫn đầu. Cậu còn là người đứng đầu trong các trò chơi đua tài. Cậu ném đá xa hơn tất cả, nhảy xa hơn tất cả và v.v… Cậu thích quyền uy và đôi khi hay gây gổ. Trong các truyền thuyết về Judas, tính cách này càng hiện rõ: cậu chế giễu những bạn đồng lứa yếu hơn mình, đánh chúng và rốt cục giết chết người anh nuôi của mình, sau đó bỏ chạy. Judas tất nhiên không trở thành thủ lĩnh, không trở thành vua. Nhưng do đâu mà có môtip đó, rõ ràng là theo truyền thuyết về Cyrus của Herodotus. Ở đây lũ trẻ chơi trò làm vua. Đứa được làm vua tất nhiên lại là Cyrus. Một đứa bé con của một quý tộc Ba Tư không chịu tuân phục. Cyrus đánh nó và bắt đầu từ đó những sự kiện tiếp theo phát triển lên. Hệt như vậy, Sikulumi trong truyền thuyết của châu Phi chỉ huy tất cả các bạn đồng lứa, nhưng hoàn toàn theo kiểu thuần túy châu Phi: cậu ra lệnh cho lũ bạn xẻ thịt con bò rừng, một việc mà theo luật của người Zulu thì chỉ có người lớn được làm. Bằng hành động đó, cậu chứng tỏ với bọn trẻ rằng mình đã là một người đàn ông.
Như vậy cuộc sống hạnh phúc của cậu bé có thể kéo dài rất lâu. Trong một số trường hợp, quả thực nhân vật, nếu như cậu được nuôi dưỡng trong hoàng gia, sẽ ở lại trong cung, và sau khi người cha nuôi chết thì kế vị ngai vàng (Alban). Nhưng có một bí mật ác nghiệt: bí mật về nguồn gốc của đứa trẻ. Cậu không phải là con ruột, và bí mật đó bị phát hiện.
Bí mật đó được phát hiện như thế nào, điều này đối với tiến trình phát triển (cốt truyện) hoàn toàn không quan trọng, và ở đây có sự đa dạng đủ kiểu. Ở Sophocles, có ai đó trong bữa tiệc rượu say đã gọi Oedipus là “đứa con giả mạo” (Sophocles, tr.111) Trong tất cả các bản thì đây là trường hợp duy nhất, chỉ có ở Sophocles, nhưng đồng thời về bản chất nó lại mang tính phônclo. Ai là kẻ say rượu đó, chúng ta không biết. Do đâu mà ông ta biết được bí mật về nguồn gốc của Oedipus mà cha mẹ nuôi của chàng đã giấu kín, - điều đó cũng không rõ. Oedipus vội vã chạy đến chỗ cha mẹ nhưng không biết được bí mật về nguồn gốc của mình. Chàng vội chạy đến chỗ Dodonus và ở đó chàng biết được tương lai của mình. Điều này buộc chàng phải chạy trốn khỏi Corinth. Chàng chạy trốn khỏi tương lai của mình. Đó là quan niệm độc đáo, thuần túy bi kịch của Sophocles. Trong phônclo vấn đề luôn diễn ra theo cách khác, và nó cũng diễn ra như thế trong những nguồn tư liệu mà Sophocles sử dụng. Nhân vật ở đây cãi nhau với các bạn đồng lứa trong cuộc chơi, hành hạ, đánh đập các bạn, hoặc là bị chúng bạn đánh đập hành hạ, hoặc là chúng bạn ghen tị với những thành quả phi thường của cậu, và chế giễu cậu với cái từ định mệnh: đứa trẻ nhặt được. Do đâu bọn trẻ biết được điều này – cũng lại hoàn toàn không rõ. Việc tiết lộ bí mật ở Sophocles là viện cớ say rượu, còn trong phônclo là do tình trạng kích động. Trong trường hợp này, sau trận cãi cọ, nhân vật biết được bí mật. Khi đó chàng bỏ đi. Nhân vật trong truyền thuyết, ngược lại với Oedipus, trốn chạy khỏi quá khứ của mình. Về tương lai chàng thường không biết và không thể biết. Chàng định đi đến một vùng đất thiêng liêng để cầu nguyện cho những tội lỗi của cha mẹ mình. Nhưng những con sóng lại đưa chàng về đến thành phố quê hương, hay chàng, giống như Rustam, khởi hành để “đi tìm bộ lạc của mình”. Chàng đơn giản chỉ bỏ trốn sự nhục nhã: “Con hổ thẹn khi nghe điều đó, rằng con trai ruột của mẹ gọi con là kẻ chiếm đoạt”.
Sự đa dạng của các nguyên nhân dẫn đến việc ra đi của nhân vật buộc ta chỉ thấy ở đây những nguyên cớ, còn nguyên nhân đích thực phải tìm thấy ở đâu đó bên ngoài. Nguyên nhân đích thực của sự ra đi là ở chỗ đã đến hạn, rằng việc nuôi dưỡng đã kết thúc và chờ đợi nhân vật là những sự kiện mới; cậu bé đã trở thành người đàn ông. Đó chính là nguyên nhân đích thực của sự ra đi của nhân vật. Các truyện cổ tích và truyền thuyết với cốt truyện “Oedipus” thường hoàn toàn bỏ qua chi tiết khám phá bí mật về nguồn gốc nhân vật. Chỉ đơn giản nói rằng: “Thế là chàng trưởng thành và từ biệt”. “Họ nuôi dạy chàng đến 17 tuổi”, hay “Chàng lớn lên, và người đánh cá nói: “Đi đi, con trai, cứ đi cho biết thế gian” và v.v…
Điều này có thể giúp giải thích tại sao chính vào thời điểm đó, bí mật về nguồn gốc lại bị khám phá. Việc đoán xem những bạn đồng lứa biết được bí mật đó như thế nào là vô ích: lời nói định mệnh phải được giáng xuống để tạo cớ cho nhân vật ra đi. Việc ra đi là yếu tố ổn định, và nó đòi hỏi nguyên cớ; bản thân nguyên cớ cũng đòi hỏi lý do từ quan điểm của chúng ta, nhưng từ quan điểm thi pháp phônclo thì không cần, vì trong thi pháp phônclo, những mối quan hệ nhân quả trong sự phát triển cốt truyện không đóng vài trò quyết định.
Trong những trường hợp, khi nhân vật được nuôi dạy trong nữ tu viện, nguyên nhân của sự ra đi lại khác. Mọi người nói về nhân vật: “Cậu ta bắt đầu biết ve vãn, thường chơi đùa với các nữ tu. Các nữ tu bắt đầu than phiền với mẹ nhất”… Mẹ nhất quyết định: “Có thể cho cậu ta ra đi được rồi, cho cậu ta tự kiếm bánh mì cho mình” (Sm.186).
Bà mẹ nhất tiễn nhân vật ra đi với những lời nói giống như của các bố mẹ nuôi khác. Chàng đã trưởng thành. Trong văn bản của Buslaev, nhân vật quấy rối tất cả các nữ tu. Nói cách khác, việc cậu bé đến tuổi trưởng thành là nguyên nhân chủ yếu của việc ra đi, còn cái cớ cho sự ra đi trong phônclo rất đa dạng.
Nhân vật từ giã hòn đảo, và dòng tự sự bước vào giai đoạn mới.
7. Sự ra đi.
Nhân vật đi đâu? Mục đích của nghi lễ là chuẩn bị cho cậu bé kết hôn. Nhân vật của truyện cổ tích thần kỳ thông thường, sau khi nhận được món quà thần kỳ hoặc có được những khả năng thần kỳ, hay có được người trợ thủ, bèn đi đến vương quốc người vợ tương lai của mình, nơi nhờ vào những phương tiện thần kỳ, chàng giải quyết được nhiệm vụ khó khăn mà công chúa đưa ra và kết hôn với nàng. Con đường đã thành quy điển đối với nhân vật cổ tích phản ánh việc chàng rể bước vào thị tộc của người vợ, phản ánh cuộc hôn nhân mẫu quyền.
Phép tắc cổ tích đòi hỏi kẻ mới đến, kẻ bước vào vương quốc của người vợ phải là người tứ cố vô thân. Điều này phản ánh một hiện thực sinh họat hết sức cổ. Chàng rể được mang tên mới (như chúng ta thấy, Oedipus cũng được đặt tên) giả vờ không biết dòng tộc của mình, chàng xuất thân từ dòng tộc người cha và còn chưa bước vào dòng tộc của người vợ. Đó là môtip “Kẻ không biết”, nhân vật không nhớ cả cha lẫn mẹ. Truyện cổ tích Nga về Oedipus quả thực cũng rõ ràng có chứa môtip đó. Khi đi đến thành phố, nơi người ta cầu hôn chàng, chàng Oedipus của Nga khi được hỏi chàng là ai đã trả lời: “Tôi chẳng biết cha mẹ mình là ai, tôi từ tu viện tới, được nuôi dạy trong tu viện” (Sm.186); hay “Còn tôi là đứa mồ côi đáng thương, bởi cha mẹ không có, quê hương cũng chẳng biết ở đâu” (Gnat.49).
Đó chính là hành trình đã được quy điển của nhân vật thủ lĩnh tương lai. Đó là việc đi tới nơi chưa được biết mà chúng ta có trong “Oedipus”. Từ bỏ đất nước của Polybus, Oedipus cho rằng mình là con của vua, đi đến thành Thebes không phải như con một ông vua, thậm chí không cưỡi ngựa hay ngồi xe, mà đến như một kẻ hành hương, như một kẻ xa lạ, một lữ hành cô đơn không ai quen biết. Chàng có thể đi bằng xe, được trang bị đầy đủ vũ khí. Nhưng không có cái đó, bởi vì ở đây phản ánh truyền thống “Kẻ Không Biết”.
Đặc điểm nhỏ đó hé sáng mối quan hệ thân thuộc sâu sắc giữa cốt truyện “Oedipus” và truyện cổ tích thần kỳ. Sự thân thuộc đó sâu sắc đến nỗi không chỉ từng phần riêng lẻ, mà cả chính bản chất cốt truyện trở nên sáng tỏ chỉ nhờ vào sự đối chiếu với truyện cổ tích.
Để hiểu những sự kiện tiếp sau xảy ra với Oedipus, chúng ta cần tái hiện ngắn gọn bức tranh các sự kiện xảy ra với nhân vật cổ tích sau khi anh ta đến đất nước của người vợ. Điều này giúp chúng ta nhìn nhận theo cách mới những gì xảy ra với Oedipus.
Điều gì xảy ra với nhân vật cổ tích? Đến vương quốc của người vợ tương lai như một kẻ xa lạ, chàng được biết nhà vua đưa ra một nhiệm vụ khó khăn nào đó (chẳng hạn giải thoát thành phố, hay công chúa khỏi con rắn). Ai hoàn thành được nhiệm vụ đó sẽ được gả công chúa và hưởng một nửa vương quốc. Đó là sự kiện thứ nhất. Chàng giải quyết được nhiệm vụ đó.
Sự kiện thứ hai – không thường xuyên gặp, nhưng vẫn có trong phônclo dưới những hình thức rất khác nhau và với những nguyên do khác nhau – chàng giết chết ông vua già, cha của công chúa.
Và sự kiện thứ ba: chàng kết hôn với cô gái được chàng giải thoát và lên ngôi vua. Đó là số phận của nhân vật cổ tích.
Bây giờ chúng ta xem điều gì xảy ra với Oedipus. Chàng cũng hệt như nhân vật cổ tích bị mang đi khỏi nhà. Nhưng sau khi được nuôi lớn, chàng không đi tiếp tới đất nước của người vợ tương lai, mà quay trở về lại nhà của cha mình nhưng bản thân chàng không biết. Như một nhân vật mới thời phụ hệ, chàng không đi tới dòng tộc của vợ, mà tới dòng tộc của cha mình, tới dòng tộc mà chàng thuộc về nó. Biến chuyển đó trên hành trình của Oedipus là biến chuyển trong lịch sử cốt truyện. Nó tách cốt truyện “Oedipus” ra khỏi truyện cổ tích và tạo nên một bước phát triển mới, một cốt truyện mới trong khuôn khổ vẫn hệ thống bố cục đó.
Cũng như nhân vật cổ tích, có ba sự kiện xảy ra với Oedipus: chàng giết chết ông vua của vương quốc nơi chàng tới mà không biết. Ông vua đó hóa ra là cha chàng. Chàng giải được câu đố của con nhân sư và nhờ đó giải thoát thành phố khỏi cơn đại họa. Nhờ điều đó mà chàng được cưới hoàng hậu.
Các sự kiện giống như trong cổ tích, nhưng cũng có khác biệt. Trước hết, đập vào mắt ta là khác biệt về trình tự. Trong cổ tích, trước hết nhiệm vụ khó khăn được đưa ra, sau đó mới đến việc giết vua. Trong Oedipus, đầu tiên là việc giết vua, sau đó mới đến nhiệm vụ giải thoát thành phố khỏi con nhân sư. Việc thực sự có nhiệm vụ khó khăn, trong truyện “Oedipus” không thấy rõ, nhưng lại rất rõ qua những tương đồng ở vở bi kịch “Những người đàn bà Phoenician” của Euripides. Ở đây, các công dân tuyên bố phần thưởng là được lấy bà hoàng hậu góa chồng và vương miện nhà vua cho ai giải thoát họ khỏi tai họa. Trong quan niệm thời phụ hệ, kẻ thừa kế không thể trở thành vua khi ông vua già còn sống. Do đó, lời hứa về cả vương quốc chỉ có thể được đưa ra sau cái chết của vua. Vì vậy, ông vua trước hết phải bị giết chết, rồi sau đó mới có thể đưa ra lời hứa cho cả vương quốc và kết hôn với công chúa. Ngược lại, trong chế độ mẫu hệ, đầu tiên xuất hiện chàng rể, chồng tương lai của công chúa, rồi sau đó ông vua già bị phế truất, hay theo cổ tích thì chia sẻ vương quốc của mình với chàng. Do đó, trong truyện cổ tích thần kỳ, lời hiệu triệu (hứa hẹn) là từ ông vua, còn trong “Oedipus” là từ những công dân thành Thebes vừa mất vua của mình.
Diễn tiến các sự kiện là như vậy. Bây giờ chúng ta xem xét từng sự kiện không theo trật tự có trong “Oedipus”, mà theo trật tự của truyện cổ tích. Điều này giúp việc hiểu và trình bày được dễ dàng hơn.
8. Con nhân sư.
Tại sao có có con nhân sư và nó xuất hiện như thế nào trong thành phố, về điều này cốt truyện không nói đến. Nguyên cớ là do cơn giận dữ của Hera trong “Những người đàn bà Phoenician” rõ ràng mang tính thứ yếu và hư cấu, như Robert đã chỉ ra. Ở đây dường như mọi thứ đều là ngẫu nhiên và không có sự liên kết bên trong. Oedipus tình cờ lại đến một thành phố mà chẳng biết vì lý do gì phải chịu sự giận dữ của con nhân sư. Việc so sánh với truyện cổ tích làm sáng tỏ nguyên do. Nguyên do ở đây thuần túy nội tại: nó bắt nguồn từ sự thử thách chàng rể tương lai bằng những nhiệm vụ khó khăn, mà ban đầu phát xuất từ công chúa hay người cha của cô, và với ý nghĩa là sự thử thách đối với chàng rể, các nhiệm vụ đó hoàn toàn có nguyên do và có thể lý giải theo lịch sử. Chúng tôi không đề cập đến con nhân sư-phụ nữ ra câu đố cho nhân vật ở đây. Đối với chúng tôi, hình tượng đó là kết quả của sự đồng hóa nàng công chúa đề ra nhiệm vụ hay câu đố với con rắn đòi hỏi cống nạp người cho nó. Vấn đề này có lẽ đòi hỏi một nghiên cứu đặc biệt. Chúng tôi chỉ cần xác lập, rằng từ quan điểm truyện cổ tích, ở đây có nhiệm vụ khó khăn được đưa ra; còn bản thân nội dung nhiệm vụ đó là gì đối với chúng tôi không quan trọng.
Ban đầu những nhiệm vụ tương tự không gắn với lợi ích nào của những người đưa ra (như giấu mình, ngồi trong thùng nước sôi, ăn một lượng lớn bò rừng, nhảy lên tới cửa sổ phòng công chúa, v.v..). Chúng mang tính pháp thuật thuần túy và không cần chứng tỏ tính hợp lý của các cuộc so tài để lấy được công chúa. Chúng thử thách chàng rể. Trong “Oedipus”, nhiệm vụ không mang tính pháp thuật, mà thuần túy có tính thực dụng. Thành phố đang gặp tai họa. Nhưng xuất hiện nhân vật, giải thoát thành phố khỏi tai họa và giành được quyền ngồi lên ngai vàng, mà khi giết chết người tiền nhiệm chàng đã tự dọn cho mình.
Như vậy, nhiệm vụ của con nhân sư được tạo nên bằng cách chuyển từ công chúa sang con rắn. Trong hình tượng con nhân sư có thể thấy rõ dấu vết phụ nữ, và theo một số dị bản, sức mạnh của nó bị Oedipus triệt tiêu bằng chính phương thức đã lấy mất sức mạnh của nàng tiên-công chúa– phương thức kết hôn. Nhưng sự chuyển đổi như thế đã đưa vào cốt truyện yếu tố ngẫu nhiên: không phải vì quá khứ của Oedipus mà có con nhân sư. Gốc rễ của nó về bố cục không phải gắn với cái đã xảy ra với Oedipus, mà với cái sắp xảy ra với chàng: nó được lý giải bởi những sự kiện tương lai, chuẩn bị cho cuộc hôn nhân và việc lên ngôi vua của Oedipus. Tuy nhiên, sự thiếu vắng mối quan hệ giữa quá khứ của Oedipus với cuộc gặp gỡ con nhân sư chỉ có khi xem xét bản của Sophocles một cách riêng biệt. Đối chiếu với truyện cổ tích cho phép xác định rằng giữa quá khứ của nhân vật với việc giải câu đố có từng có mối quan hệ, mà ở Sophocles đã thiếu vắng. Tại sao chính Oedipus lại là người có thể giải câu đố của con nhân sư và tiêu diệt được nó? Phải chăng vì chàng đặc biệt thông minh, khôn ngoan, láu lỉnh, khéo léo? Bề ngoài ở Sophocles, đó chỉ là một thành công, và không có gì hơn.
Như Robert chỉ ra[29], rằng điều người cổ đại Hy Lạp - La Mã thán phục chính là trí thông minh của Oedipus. Sự sáng suốt, mẫn tuệ của chàng đã đi vào trong ngạn ngữ. Trong tác phẩm của Aeschylus, cả các thần linh cũng thán phục trí tuệ của chàng. Nhưng dưới ánh sáng so sánh các tư liệu phônclo, lại có mối quan hệ nhân quả giữa quá khứ của Oedipus với việc tiêu diệt con nhân sư. Oedipus hạ gục nhân sư không phải là do chàng thông minh hay láu lỉnh, hay khéo léo, mà bởi vì chàng đã đi qua cả hành trình kinh điển của nhân vật thủ lĩnh: bởi vì chàng bị bỏ xuống nước, bởi vì chàng được nuôi dạy ở miền đất bí ẩn xa xôi, mà trong tác phẩm của Sophocles được hợp thức hóa thành vương quốc Corinth. Như vậy, việc đối chiếu với những tư liệu phônclo cho phép xác lập quy luật nội tại trong trình tự các sự kiện, mà ở Sophocles đã không còn. Đó là kết luận được rút ra từ việc đối chiếu với các truyện cổ tích.
9. Việc giết cha và cuộc hôn nhân
Về việc giết cha, mọi vấn đề cơ bản đã được nói ở trên, khi xem xét lời tiên tri. Chúng ta có thể nhận định rằng việc giết cha bắt nguồn từ việc giết vua, rằng việc bị con trai giết bắt nguồn từ việc bị con rể giết. Chúng ta cũng có thể xác lập những nguyên nhân của sự thay thế như vậy: việc người con trai kế vị ngai vàng kéo theo việc chuyển sang người con trai vai trò giết người tiền nhiệm. Sự sợ hãi đứa con trai có sau sự sợ hãi người con rể, việc giết vua một cách có ý thức, thậm chí có tính chất anh hùng đi trước việc giết vua một cách vô ý thức, tình cờ. Sự chuyển đổi đó không phải là tình cờ, không phải là hiện tượng đơn lẻ, mà phản ánh một quy luật chung trong việc tạo dựng những cốt truyện mới ở thể chế xã hội mới. Việc nhân vật cổ tích đi đến đất nước của người vợ tương lai dẫn đến việc giết ông vua -cha.
Sự khủng khiếp của hành động này ban đầu chưa được ý thức. Sukulumi, một kẻ giết cha cổ hơn cả trong hệ thống cốt truyện, là một người anh hùng đích thực, cũng như kẻ giết bố vợ luôn là người anh hùng. Cyrus, kẻ giết ông ngoại của mình, cũng là người anh hùng như thế.
Nhưng với dòng chảy thời gian, sự khủng khiếp của hành động đó phải được nhận thức. Quá trình nhận thức điều đó cũng là quá trình nảy sinh bi kịch.
Vì thế cho nên cần phải xem xét việc giết cha như một yếu tố kết cấu. Việc bố vợ bị người kế vị giết chết hoàn toàn có thể tìm ra nguyên cớ, mặc dù phônclo hiện đại nhấn mạnh nguyên cớ đó bằng việc gán cho ông vua những nét của kẻ ác nhân.. Cùng với việc chuyển cái chết từ ông bố vợ sang ông bố đẻ và bao phủ quanh ông bố vầng hào quang thánh thiện, thì nguyên cớ giết ông ta bị tiêu tan. Như đã chỉ ra, thì ngay trong thần thoại của người Zulu, người bố là kẻ thủ ác đã mưu đồ giết chết con trai, nhưng chính đứa con trai lại giết chết bố. Trong truyền thống về sau, người con trai giết bố một cách tình cờ và vô ý thức. Như vậy, trong cốt truyện hóa ra có hai sự tình cờ ngẫu nhiên, mà tự thân chúng không có gì liên quan với nhau: chinh phục con nhân sư và giết cha. Điều này làm cho toàn bộ cốt truyện mang một tính chất định mệnh nào đó, và trong toàn bộ khoa học châu Âu, nó được xem xét như một bi kịch của số phận, mặc dù cả về bản chất và về lịch sử nó không phải là như thế. Về lịch sử, đây là một cốt truyện về việc lên ngôi thông qua giết vua và hôn nhân, về nội dung thì nó là một bi kịch giết cha, bi kịch của một tội lỗi, một nỗi bất hạnh vô ý thức. Nhân vật của nó là một người anh hùng trong mọi quan hệ. Chính điều này tạo nên tính bi kịch. Nhưng sẽ không có bi kịch nếu như nhân vật là một kẻ ác. Truyền thống về sau đã đi theo hướng này, khi ghép cốt truyện này vào cùng với tên của kẻ ác nhân Judas: cốt truyện vẫn là như cũ, nhưng nó không còn mang tính bi kịch.
Phân tích, lý giải tính chất ngẫu nhiên tình cờ của việc giết cha không bằng khái niệm định mệnh, mà bằng những nguyên nhân đích thực của nó, từ trước đến nay là chưa thể được, bởi cốt truyện Oedipus đã không được nghiên cứu trong những mối quan hệ của nó. Chẳng hạn, đến Robert vẫn còn chưa thấy mối liên hệ nào giữa việc giết cha với thất bại của con nhân sư[30]. Việc đối chiếu với phônclo cho phép xác lập tất cả những mối quan hệ nguyên thủy đó và chứng minh rằng những mối quan hệ đó đã bị mất đi khi hành động được chuyển từ các nhân vật này sang các nhân vật khác.
Con đường phát triển của nhân vật cổ tích sau khi giải quyết được nhiệm vụ đòi hỏi phải có việc cưới con gái của vua và lên ngôi vua, và quả thực Oedipus cưới vợ và lên ngôi vua.
Những sự kiện lại cũng vẫn giống như trong truyện cổ tích, lại vẫn với sự chỉnh sửa: nhân vật không phải đi đến nhà của người vợ tương lai, mà là trở về nhà cha đẻ của mình, đồng thời cũng là nhà của cô dâu: tuy nhiên, nếu xem xét kỹ lưỡng có thể nhận ra rằng ở đây không chỉ có một sự chỉnh sửa, mà là hai.
Nếu như việc thay đổi chỉ đơn thuần bề ngoài, không phải bằng con đường nghệ thuật, thì chúng ta chờ đợi rằng Oedipus cưới con gái của vua, giống như mọi nhân vật cổ tích khác – trong trường hợp này là chị (em) gái. Về lý thuyết, sẽ phải có đám cưới của Oedipus với em gái. Và quả thực có những dấu hiệu rằng cách giải quyết đó không hoàn toàn xa lạ trong dân gian. Berngard Shmidt, người sưu tầm truyện cổ tích Hy Lạp hiện đại, đã cho biết rằng ông được nghe kể những truyện cổ tích, trong đó Oedipus cưới em gái. Tiếc rằng không một truyện nào như vậy được ông ghi chép lại và xuất bản. Chứng minh rõ hơn cả cho việc trong hệ thống cốt truyện này xuất hiện em gái là câu chuyện Cronus. Cronus thiến và lật đổ cha mình là Uranos rồi cưới em gái là Rhea (Hesiod, Thần phả hệ, 453 và chương tiếp theo).
Tuy nhiên, không phải hình thức rất có khả năng xảy ra đó được khẳng định, mà là một hình thức khác, và điều này cần phải được giải thích. Oedipus không cưới con gái của vua, mà là cưới người vợ góa của vua.
Phương pháp được chúng tôi vận dụng ở trên, mà cụ thể là xem xét phônclo từ quan điểm những mâu thuẫn được phản ánh trong nó, có thể giúp nghiên cứu cả vấn đề này.
Mâu thuẫn được phản ánh ở đây là ở chỗ có hai nhân vật nữ xung đột với nhau: con gái của vua và vợ của vua. Trong trật tự cũ, vào thời điểm thay đổi chính quyền, đóng vai trò quyết định là con gái của vua. Qua nàng, ngôi vua sẽ được truyền cho kẻ ngoại tộc. Nàng vẫn ở nguyên chỗ, và quyền lực được chuyển giao thông qua nàng.
Ở thể chế mới, con gái vua không lấy chồng là người từ ngoài tới và ở lại với nàng, mà lấy người sẽ mang nàng đi theo mình. Hai trật tự đó được phản ánh rất rõ ràng trong truyện cổ tích thần kỳ hiện đại: nhân vật hoặc cưới con gái vua và ở lại với nàng, tiếp nhận vương quốc của cha vợ – đó là hình thức cổ, nguyên thủy; hoặc là cưới con gái vua, mang nàng về vương quốc của cha mình và kế thừa ngai vàng của cha – đó là sự phản ánh trật tự mới xuất hiện muộn hơn. Trường hợp sau cho thấy công chúa đã bị mất đi vai trò cũ của mình – vai trò người chuyển giao ngôi vua.
Nàng bị mất vai trò đó cả ở đây. Bị mất vai trò có thể là bởi vì trên bức tranh lịch sử xuất hiện người con trai, kẻ đến thay thế cho người con rể.
Người con trai cũng có ở đây. Đó là Oedipus, con trai của Laius. Theo trật tự mới – chàng là con trai, theo trật tự cũ – chàng là con rể. Chàng đồng thời vừa là con trai vừa là con rể. Cùng với việc gạt bỏ con gái của vua, vai trò của nàng chuyển sang cho người vợ góa của vua. Oedipus kết hôn với mẹ.
10. Sự tôn vinh đầu tiên đối với Oedipus.
Đối chiếu Oedipus với nhân vật cổ tích, chúng ta có thể xác định rằng việc Oedipus lên ngôi vua và cưới vợ đã hoàn tất hành trình của nhân vật cổ tích. Truyện cổ tích thần kỳ thường kết thúc ở đây. Nhân vật của các truyện cổ tích thần kỳ về lịch sử xuất phát từ những người tạo dựng đầu tiên của thế giới, hay những người làm ra những đạo luật đầu tiên, những vị tổ văn hóa của dân tộc. Nhân vật như vậy ở thời cổ đại còn có Habis. Bị vứt bỏ cho thú dữ ăn thịt, chàng về sau trở về lại, được nhận ra nhờ những dấu vết khắc trên người và những đường nét trên khuôn mặt, chàng kế thừa vương quốc của người cha-ông của mình và là người đầu tiên đưa ra luật lệ cho dân chúng, lập nên các thành phố, xóa bỏ tình trạng nô lệ và dạy mọi người cày ruộng, trồng lúa mì.[31]
Nhân vật về sau không lập ra luật lệ, không dạy cày ruộng, gieo hạt và rèn kim loại, tất cả những thứ đó chàng đã tìm thấy. Nhân vật cổ tích chỉ lên ngôi vua, nhưng không cai trị. Nhưng “Oedipus” không thể kết thúc bằng việc lên ngôi vua. Oedipus cai trị. Đó là yếu tố không còn cổ tích nữa, mà muộn hơn. Từ quan điểm thi pháp cổ tích, ở đây phát triển và tiếp tục yếu tố tôn vinh nhân vật. Oedipus không chỉ cai trị, mà với sự cai trị của mình đã được nâng lên cao. Chàng hầu như là thần linh, “tiếng đồn làm rạng danh Oedipus”, vị vua-thần linh, mà Frazer trong nghiên cứu của mình đã chỉ ra. Chàng có thể cứu dân chúng khỏi nạn dịch hạch. Chàng là trung gian giữa thần linh và con người.
Thần linh lắng nghe Người từ trên trời cao
Ý nghĩ của con người được mở ra với Người
Viên tư tế già đã nói về chàng như vậy (Sophocles, tr.75).
Những đặc điểm đó của Oedipus-pháp sư, vị thần-vua-tư tế rải rác khắp toàn bộ vở bi kịch.
Việc trị vì của Oedipus tạo nên sự tương phản với giai đoạn sau của hành động. Bi kịch còn chưa bắt đầu. Như vậy Oedipus có thể trị vì cho đến cuối đời. Nhưng có một bí mật định mệnh, và bí mật đó đòi hỏi phải được khám phá.
11. Sự phát giác
Bắt đầu hồi cuối tiểu sử thi vị của Oedipus, và cũng là hồi đầu tiên của bi kịch đích thực. Bắt đầu sự phát giác.
Truyền thống sử thi phônclo ở đây cho chúng ta thấy hình thức nguyên thủy của sự phát giác. Trong truyện cổ tích, sự phát giác diễn ra hết sức đơn giản và được nói trong hai ba dòng. Kẻ loạn luân trên giường cưới được nhận ra nhờ vết sẹo trên bụng, trên cổ, nhờ dấu in trên chân, nhờ tấm hình thánh, nhờ cuốn Phúc Âm cất trong chiếc tráp nhỏ, hay thậm chí nhờ chiếc tráp mà chàng luôn mang theo mình, giống như Pelius và Nelea trong vở bi kịch đã thất truyền của Sophocles “Tiro”. Zelinsky nhận xét rằng Pelius “vì những lý do mà chúng ta không biết” mang theo mình chiếc máng giặt mà chàng cùng em trai nằm trong đó khi được cha nuôi tìm thấy. Ở đây cần nói không phải về những “nguyên nhân”, mà về những mục đích nghệ thuật: đó là phương thức hơi ngây thơ chuẩn bị cho việc nhận ra. Thời gian của cuộc hôn nhân khác nhau, từ một đêm đến vài năm, trong một số trường hợp (rất hãn hữu), từ cuộc hôn nhân này còn có những đứa con sinh ra.
Nếu Sophocles xử lý như trong truyền thống hiện đại, theo đó việc phát giác diễn ra trong khoảnh khắc, thì không có bi kịch nào, như một chỉnh thể nghệ thuật, xảy ra cả. Yếu tố vật chứng (đôi chân bị đâm) đóng vai trò quyết định trong phônclo thì ở đây chỉ giữ vai trò thứ yếu. Trong truyện cổ tích, người mẹ – vợ trên giường cưới phát hiện ra vết sẹo, lập tức khám phá bản chất sự việc cho bản thân nàng, cho nhân vật, và cho thính giả. Ở đây không cần phải nói về việc Sophocles trình bày việc phát giác đó với nghệ thuật như thế nào. Bắt đầu từ trận dịch hạch (đã là một sự phát giác còn lờ mờ và khó hiểu về một điều xấu xa nào đó), sự thực được khám phá dần dần. Teiresias hé lộ sự thật trước các khán giả. Jocasta khi kể về cái chết của Laius đã hé lộ việc giết cha cho Oedipus, nhưng bản thân nàng thì chưa biết gì cả. Người mục đồng vạch ra cuộc hôn nhân loạn luân trước Jocasta (chứ không phải trước Oedipus), rồi sau đó cuộc hôn nhân loạn luân đó được vạch ra trước Oedipus, đồng thời khẳng định cả việc giết cha.
Như vậy, toàn bộ bi kịch được xây dựng trên sự triển khai một yếu tố của truyền thống sử thi – yếu tố phát giác. Bi kịch chính là ở đó, ở sự ý thức. Tất cả những yếu tố còn lại đều bị đẩy ra đằng sau, chúng cần thiết cho việc xây dựng cốt truyện, nhưng về chúng chỉ được nói đến một cách ngắn gọn, như một sự hồi tưởng, tất cả chúng chỉ cần thiết một khi chúng là những bậc thang dẫn toàn bộ hành động đi đến thời điểm cuối cùng khủng khiếp đó.
12. Sự tôn vinh lần thứ hai đối với Oedipus.
Vở bi kịch của Sophocles kết thúc ở đây. Tất cả những thứ còn lại – việc Jocasta tự vẫn, việc Oedipus chọc mù mắt mình và chia tay với các con – đều là sự khai thác nghệ thuật tình huống này, và về bản chất không phải là sự phát triển cốt truyện.
Trong hình ảnh Oedipus cảm thấy rõ tính lưỡng diện. Chàng là một người anh hùng vĩ đại, ân nhân của thành phố và của vương quốc, nhưng đồng thời chàng là kẻ ác nhân lớn nhất.
Sự thiếu hài hòa đó đòi hỏi việc giải quyết. Trong những hình thức sơ khai ban đầu của cốt truyện, khi việc giết cha chưa bị xem là bất chính, còn cuộc hôn nhân cùng huyết thống chưa có, thì cốt truyện đến đây là kết thúc. Ý thức được việc giết cha như một hành động ác nhân mà người anh hùng cao thượng vô tình gây ra, thì cần phải có hoặc là sự phục hồi danh dự cho nhân vật, nghĩa là nếu đã có ý thức về sự xấu xa khủng khiếp thì phải có sự gột rửa, chuộc lại lỗi lầm, hoặc là phải biến nhân vật hoàn toàn thành kẻ ác. Sáng tác dân gian sử dụng cả hai khả năng đó, một hướng cho nhân vật thành Judas, một hướng nhân vật thành các vị thánh. Sự phát triển và nhấn mạnh những đặc tính ác diễn ra muộn hơn, bởi vì truyền thống sử thi thời kỳ đầu đòi hỏi trước hết phải có người anh hùng cao cả, chứ không phải kẻ ác nhân.
Việc đối chiếu “Oedipus ở Colonus” với phônclo hiện đại chứng minh rằng “Oedipus làm vua” và “Oedipus ở Colonus” là một chỉnh thể hữu cơ, là một cốt truyện chứ không phải là hai cốt truyện. Andrei Kritski, Grigory, Paul Kesar và các nhân vật khác, không chỉ về bản chất, mà còn trong cả hình thức đều giống hệt với “Oedipus ở Colonus”, đều đã trải qua quá trình được tôn vinh mới, lần thứ hai.
Nghiên cứu việc hình thành truyện cổ tích chỉ ra rằng cốt truyện được xây dựng theo những quy luật kết cấu nhất định[32]. Nếu như nhân vật sau khi kết hôn còn phải trải qua những sự kiện nào đó, thì những sự kiện đó luôn được sắp xếp theo trật tự giống như những sự kiện ở đầu truyện. Bắt đầu tiến trình thứ hai của truyện cổ tích, và nó được xây dựng theo đúng những quy luật mà tất cả các sự kiện diễn ra với các nhân vật cổ tích nói chung. “Oedipus ở Colonus” chính là “tiến trình thứ hai” trong quan hệ với “Oedipus làm vua”. Điều này không có nghĩa tiến trình thứ hai là sự lặp lại tiến trình thứ nhất. Với sự bền vững của cốt lõi kết cấu, nó vẫn chứa đầy những nội dung hết sức đa dạng phong phú, mà chỉ cái nhìn đã được trang bị đầy đủ của nhà nghiên cứu mới có thể trông thấy được ở đây tính quy luật.
Oedipus lại rời bỏ ngôi nhà của mình, như chàng đã từng rời bỏ khi ấu thơ. Việc rời nhà của nhân vật là thời điểm đầu tiên, bước đầu tiên trong tiến trình phát triển hành động. Chàng lại bị xua đuổi, trước mắt chàng lại là một cõi mênh mông không biết cái gì đang chờ đợi.
Các sự kiện xảy ra với nhân vật có thể được xem xét như những sự kiện quy định , và những sự kiện bắt nguồn từ những sự kiện quy định đó. Sự kiện quy định chủ yếu mà nhân vật rơi vào, trong những hình thức cổ nhất của truyện cổ tích, là việc nhân vật bị nuốt, về sau sự kiện này biến thái, được hiểu khác đi. Việc bị nuốt dẫn đến việc anh hùng hóa. Hành trình của nhân vật trong sự trình bày ngắn gọn nhất mang tính sơ đồ như vậy là một hành trình có nhiều nguyên do lịch sử phức tạp[33]. Đó là hành trình của Oedipus-vua. Chúng ta đã thấy môtip nhân vật bị bỏ xuống nước và được nuôi dưỡng ở xa bắt nguồn tư việc bị thú dữ nuốt và điều này tiên định những sự kiện tiếp theo sau: cuộc hôn nhân và việc lên ngôi vua.
Nhưng chúng tôi cũng nhìn thấy cốt truyện cũ đã trở thành mâu thuẫn đối với những quan hệ xã hội mới và như Oedipus, trong khi vẫn còn lưu giữ những nét của người anh hùng vĩ đại và người lãnh tụ kiểu cũ, đồng thời lại trở thành một kẻ bất chính và ác nhân một cách bi kịch. Chính điều này đã gợi nên tiến trình thứ hai. Oedipus lần nữa từ nhà ra đi, để lần nữa bị nuốt, nhưng lần này không phải bị thú dữ và nước nuốt, mà bởi đất – tương ứng với tín ngưỡng nông nghiệp.
Tín ngưỡng thờ đất là tín ngưỡng từng có hiệu lực ở Hy Lạp cổ đại. Truyền thống Thiên Chúa giáo Âu châu về sau làm mất đi sự rõ ràng minh bạch vốn có của “Oedipus ở Colonus”. Bởi vậy không có gì đáng ngạc nhiên trong việc phônclo hiện đại, trong khi còn lưu giữ những chi tiết giúp giải thích những chỗ còn chưa rõ của cốt truyện “Oedipus làm vua” và cho phép giải mã nhiều điều trong cốt truyện này, thì lại không lưu giữ các chi tiết như vậy đối với “Oedipus ở Colonus”, và rằng ở đây, ngược lại, tư liệu Hy Lạp bắt nguồn từ tôn giáo còn đang lưu hành (Oedipus được đền bù bằng sự tôn thờ) lại bổ sung cho tư liệu phônclo. Tuy nhiên, chúng tôi nhận thấy cả trong phần này có một số chi tiết nào đó mà trong phônclo hiện đại vẫn rõ ràng hơn ở Sophocles.
Sự sám hối đặt lên kẻ tội đồ được lưu giữ đầy đủ và rõ hơn cả trong các tư liệu của Nga, Ucraina và Belorus. Nhân vật chắc chắn phải đi xuống dưới đất dưới các hình thức khác nhau. Andrei Kritski đi đến chỗ giáo chủ. “Mọi người đi đến nhà thờ, ở đó có cái giếng: người ta đào cái giếng đó bảy năm và không có nước nên đóng giếng lại. Và nó rất sâu”[34]. Còn một ví dụ khác: “Và đức giám mục ra lệnh đào hầm mộ sâu xuống ba xagien, các cạnh rộng nửa xagien…”[35].
Sự sám hối là ở chỗ nào? Bên cạnh hình thức được nêu ra ở trên còn có hình thức tưới lên khúc gỗ cháy cho đến khi nó mọc lá và ra trái, và những thử thách tương tự, được lấy từ các truyền thuyết khác. Ở đây việc thử thách rất rõ ràng: nếu như khúc cây nở hoa – kẻ tội đồ được tha thứ, nếu như không nở – kẻ tội đồ bị phán xử. Việc nhốt nhân vật xuống lòng đất cũng mang tính chất không chỉ là sự trừng phạt mà còn là sự thử thách. “Và ban ra hạn luật 30 năm, nếu hầm mộ đó đầy đất và đất trồi lên trên hầm mộ, thì khi đó mọi tội lỗi sẽ được tha thứ”[36]. Những lời đó có nghĩa là nhân vật bị giam dưới đất 30 năm không thức ăn. Nếu như đất đùn lên đẩy chàng trở lên mặt đất, thì chàng được tha thứ, nếu như đất nuốt chàng mãi mãi thì tức là chàng đã bị trừng trị. Trong truyện cổ của Belorus cũng như vậy: “Và đất dưới giếng đùn lên vào năm thứ ba mươi chàng bị chôn dưới đó, và thế là chàng lên đến tận miệng giếng”[37], nghĩa là từ đáy giếng, Andrei đã lên đến tận miệng giếng. Cái giếng đùn lên từ bên dưới và nâng chàng lên cao. Quan niệm đó còn được thể hiện rõ hơn trong truyện cổ tích Nga: ở đây cả mẹ và con trai đều bị chôn xuống đất, trong hai cái giếng khác nhau: “Khi những cái giếng bị lấp đầy, các người sẽ được lên trên, khi đó Chúa sẽ tha thứ cho các người” (Sm.186).
Đồng thời cùng với việc chôn nhân vật xuống đất, diễn ra một việc khác: những chiếc chìa khóa khóa miệng giếng hay khóa xiềng của kẻ khổ nạn lại bị vứt xuống biển, nơi một con cá lập tức bắt được và nuốt mất. Sau một thời gian xảy ra điều kỳ diệu: thân thể kẻ tội đồ trồi lên mặt đất, những chiếc chìa khóa cũng được lấy từ dưới nước lên. Chúng hoặc tự trôi tới, hoặc con cá nuốt chúng bị bắt lên. Như vậy những chiếc chìa khóa như trùng lắp với bản thân nhân vật. Chàng cũng bị đất, hay biển, hay cá nuốt đồng thời cũng được trả trở về mặt đất. Thời cổ đại chỉ biết đến việc bị đất nuốt.
Dị bản cốt truyện này ở phương Tây không biết đến việc nhân vật đi xuống đất. Ở đây kẻ tội đồ đi vào hang trên đảo hay đến bờ một hòn đảo nhỏ thường đầy đá sỏi, bởi vậy có tên gọi “Gregorius auf dem Stein” (Grigory Đá). Bởi vậy tư liệu phương Tây không cho phép nhìn thấy ở đây mối quan hệ thân thuộc với Oedipus ở Colonus: cuộc sống trong hang là bình thường đối với những kẻ phạm tội sám hối.Trong các tư liệu của Nga (và của Slave nói chung), môtíp đất rất thông thường. Đất có vai trò cả khi kẻ tội đồ xây dựng công trình trên mặt đất: ví dụ, chàng tìm thấy gần biển một chiếc lều. “Chàng bước vào trong lều, ra lệnh đóng cửa lại và lấp đất”. Hoặc là người ẩn sĩ khuyên chàng: “Con trai, hãy xây một ngôi đền nhỏ bằng gỗ và lấp một gò đất lên trên đó”. Chàng trai làm như vậy: “Chàng đắp lên đó một nấm mộ cao”. [38]
Lời cuối cùng chứng tỏ rằng kẻ chịu nạn đi vào trong mộ, như xảy ra trong “Oedipus”. Nhưng nhân vật chết không giống như mọi người. Nhân vật, cũng như Oedipus, thậm chí hoàn toàn không chết. Sự sống của chàng có thể kéo dài theo hai cách. Đất trả lại chàng, nhưng không phải chàng như trước, mà đã được biến cải: từ chàng tỏa ra ánh sáng, hào quang và hương thơm, bánh mì và nước để gần chàng không hề được đụng tới – chàng không còn là sinh thể trần thế, xác thịt. Bảng màu dân gian không tiếc màu sắc để tô vẽ sự linh thiêng thần thánh của nhân vật. Chàng trở về rực rỡ và biến cải: chàng sống hay chết, điều đó thậm chí không còn quan trọng. Nếu như chàng chết, chàng lập tức trở thành vị thánh, và từ thi thể của chàng xuất hiện những điều kỳ diệu. Nếu như chàng còn sống, chàng tiếp tục sống như một vị thánh, hay trở thành giáo hoàng La Mã, nghĩa là lần thứ hai trở thành người mang vương miện, nhưng là người mang vương miện của một trật tự khác.
“Oedipus” và truyền thuyết về Grigory hay Andrei Kritski ở đây phát triển hoàn toàn giống nhau. Trong “Oedipus”, nhân vật bằng sức mạnh của đất trở thành anh hùng, trong truyền thuyết về Andrei, nhân vật thành vị thánh, nhưng không phải thánh theo quan niệm của nhà thờ. Nhà thờ không biết đến tiểu sử của Andrei mà truyền thuyết đưa ra. Nhà thờ không phong thánh và không thể phong thánh cho chàng. Nhân vật củatruyền thuyết đó, khi trở thành giáo hoàng La Mã, hoàn toàn không thực hiện lý tưởng Thiên Chúa giáo nào cả. Thông qua diện mạo của Grigory hay Andrei, nhà nghiên cứu có thể nhìn thấy hình tượng sừng sững của Oedipus cổ đại, người mà di cốt tạo nên những điều kỳ diệu hoàn toàn không mang tính nhà thờ, chúng che chở, bảo vệ thành phố khỏi tay của kẻ thù.
Điều gì khiến cốt truyện hấp dẫn khi nó đã mất đi tính linh thiêng? Nó hấp dẫn bởi một điều: nỗi đau khổ của nhân vật. Nỗi đau khổ nhìn chung không xa lạ với Hy Lạp. Người Hy Lạp trước hết là con người xã hội. Và hơn nữa ở Hy Lạp đã vào thời kỳ phát triển đến đỉnh cao và bắt đầu cho thấy dấu hiệu suy tàn đầu tiên, nỗi đau khổ trong “Oedipus” mang tính chất cá nhân. Oedipus là trung tâm, là hiện thân của thành phố, của lòng dũng cảm và sự phồn thịnh, bỗng nhiên bị xã hội đó xua đuổi, còn lại một mình với chính mình. Chàng đánh mất vương miện nhà vua mà chàng chưa bao giờ lạm dụng vì những mục đích riêng tư, mà chỉ dùng nó cho mục đích phục vụ nhân dân mình. Chàng đánh mất người phụ nữ vừa là vợ vừa là mẹ của chàng, người đã gắn kết chàng với nhịp đập và dòng máu của sự sống. Không phải ngẫu nhiên mà chàng chọc mù mắt mình bằng chính cái trâm cài tóc của nàng: bóng tối là dấu hiệu và biểu hiện của sự tách biệt khỏi thế giới. Chàng cũng phải đánh mất cả con cái. Những đứa con cũng xuất hiện và được hiểu không hoàn toàn theo kiểu Hy Lạp. Người Hy Lạp muốn có con trai – ở đây lại là biểu hiện của bản tính xã hội và nhà nước sâu sắc. Oedipus có con trai và con gái. Chính nhờ sự dịu dàng của con gái mà Oedipus về sau đã phần nào tìm được sự trở lại với thế giới. Cảnh chia tay, có lẽ cũng là cảnh xúc động nhất trong toàn vở bi kịch, là thời điểm ra đời của con người trong chàng, nghĩa là thời điểm ra đời của con người trong lịch sử châu Âu.
Chính ở đây chúng ta tìm thấy chìa khóa cho việc tại sao cốt truyện lại được Thiên Chúa giáo tiếp nhận và trở thành truyền thuyết Thiên Chúa giáo. Cốt truyện có được tính thiêng liêng mới, và ngay ở Hy Lạp cổ đại nó cũng đã có tính linh thiêng đó. Từ đó mà có sự tôn vinh lần thứ hai đối với Oedipus. Sự tôn vinh lần thứ nhất là việc tiêu diệt con nhân sư và lên ngôi vua. Sự tôn vinh lần thứ hai là việc kẻ khổ nạn bị đất nuốt rồi trở thành thánh. Nhưng tiêu biểu cho Hy Lạp cổ xưa, lành mạnh là: như một vị thần, Oedipus không phải là người bảo vệ những kẻ đau khổ, chàng trở thành người bảo vệ thành phố khỏi nguy cơ chiến tranh. Phe nào có được thi thể chàng sẽ chiến thắng. Truyền thuyết thời trung đại không tiếp nhận việc tôn vinh thứ nhất và biến cải việc tôn vinh thứ hai. Nhưng ở đây không thể hạn chế trong việc phân tích chỉ một cốt truyện, ở đây nó phải được xem xét trong phạm vi dòng chảy của cả đời sống lịch sử. Trong cốt truyện này cuộc sống của những người Zulu làm nghề chăn nuôi, của những người du mục Berbere, của những người miền sơn cước Kavkaz, của những người Hy Lạp đã được phản ánh ra sao, cuộc đấu tranh giữa Thiên Chúa giáo với những khát vọng phục hưng và nhân văn của nhân loại đã được phản ánh ra sao, thế kỷ XVII u ám và những lý tưởng tự phát của nông dân đã được phản ánh ra sao – tất cả những điều đó thì phải một công trình nghiên cứu văn hóa-lịch sử lớn mới có thể chỉ ra hết được.
[1] V.Ja.Propp, Ngôi nhà đàn ông trong cổ tích Nga, - “Bút ký học thuật của Đại học Tổng hợp quốc gia Leeningrad”, số 20, Chuyên san các khoa học ngữ văn, số 1, 1939.
[2] N.Ja.Marr, Những phương tiện di chuyển, vũ khí tự vệ và công cụ sản xuất thời tiền sử, - N.Ja.Marr, Tuyển tập tác phẩm, tập III, Leningrad, 1934.
[3] “Oedipus làm vua” và “Oedipus ở Colonus” là hai vở bi kịch liên quan đến Oedipus của Sophocles. Việc giết cha và lấy mẹ nằm trong cốt truyện “Oedipus làm vua”; còn theo “Oedipus ở Colonus”, sau khi bị đuổi khỏi thành Thebes, Oedipus và con gái Antigone đến được thành Colonus gần Athenes và được vua Theseus cho trú ngụ. Trong cảnh cuối, nhân vật được các thần linh lặng lẽ mang đi; ngôi mộ của Oedipus ở Colonus trở thành một chốn linh thiêng. (ND)
[4] Rumanische Marchen und Sagen aus Siebenburgen. Gesammelt und ins Deutsche uberstzt von Franz Obert, - “Archiv des Vereins fur siebenburgische Landeskunde”. Bd 42, H. 2 – 3, Hermannstadt, 1924, số 46.
[5] A.L.Kroeber, Gros Ventre Myths and Tales, - “Anthropological Papers of American Museum of the Natural History”, vol.I, pt III, New York, 1907, tr.88.
[6] G.Ferrand, Contes populaires malgaches, Paris, 1893, tr.93.
[7] Haupt, Historia Albani martyris aus einer romischen Handschrift, - “Monatsberichte der koniglichen preussischen Akademie der Wissenschften zu Berlin”, Mai, 1860, tr.245-255.
[8] St.Novakovic, Die Oedipus-Sage in der sudslavischen Volksdichtung, - “Archiv fur slavische Philologie”, XI, Berlin, 1888, tr. 324 (trong nguyên bản bằng tiếng Slave cổ); V.Lamansky, Vấn đề chưa được giải quyết, - “Tạp chí của Bộ giáo dục nhân dân”, 1869, tháng 6, tr.112.
[9] So sánh: Af. 114, 290, 291 và những chú thích cho chúng trong bản Af., 1936 – 1940.
[10] J.Finamore, Novelle popolari abruzzesi (seconda serie), - “Archivio per lo studio delle tradizioni popolari”, vol V, Palermo, 1886, tr. 95.
[11] V.Diederichs, Russische Verwandte der Legende von Gregor auf dem Stein und der von Judass Ischariot. – “Russische Revue”, Bd XVII, SPbg, 1880, tr.122.
[12] A.Onishuk, Tư liệu nghiên cứu ma quỷ (demonologi) của người Gusul – “Tư liệu dân tộc học Ucraina”, tập XI, phần 2, Lvov, 1909, tr.12-15.
[13] F.Liebrecht, Kyprische Marchen, - “Jarnbuch fur romanische und englische Litteratur”, Bd II, Leipzig, 1870, tr.351.
[14] C.Robert, Oidipus Geschichte eines poetischen Stoffs im griechischen Altertum, Bd I – II, Berlin, 1915.
[15] G.N.Potanin, Bút ký Tây Bắc Mông Cổ, số IV, 1883, tr.802 (Bulga-Hara).
[16] H.Gressmann, Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament, Tubingern, 1909, tr.89.
[17] S.Robert, Die griechische Heldensage, Buch III, Abt.I, Berlin, 1921, tr.885-886.
[18] V.Klinger, Những môtip cổ tích trong sách của Herodotus, Kiev, 1903, tr.38.
[19] Trường hợp ngoại lệ là những văn bản Byzance: V.Istrin, Die griechische Version der Judass-Legende, - “Archiv fur slavische Philologie”, XX, Berlin, 1808.
[20] Bảng chỉ dẫn các dị bản và thư mục chính xin xem: Các tráng sĩ ca phương Bắc, tập I. Mezen và Pechora. Ghi chép, bài dẫn luận và bình luận của A.M.Astakhova, Moskva-Leningrad, 1938, tr.609-614.
[21] J.G.Frazer, The Belief in Inmortality and the Worship of the Dead, vol. III, London, 1924, tr.193.
[22] C.Robert, Griechische Heldensage, tr.1397: “Telemachos ein abgeblosster Doppelganger des Telegonos”.
[23] Sách đã dẫn, tr.885.
[24] Sử thi Serbia. Bản dịch (sang tiếng Nga) của N.M.Galkovski, Moskva, 1916, tr.64.
[25] Những bài ca dân gian Serbia. Cuốn II, Beograd, 1958, số 13,14; Sử thi Serbia, tr.64-65.
[26] S.Ja.Louriere, Ngôi nhà trong rừng – “Ngôn ngữ và văn học”, tập VIII, Lenigrad, 1932; V.Ja.Propp, Ngôi nhà đàn ông trong cổ tích Nga, tr.174-199.
[27] N.I.Kostomarov, Truyền thuyết về kẻ loạn luân, - N.I.Kostomarov, Tập hợp tác phẩm, tập I, 1903.
[28] V.Klinger, Những môtip cổ tích, tr.41.
[29] S.Robert, Oidipus, Bd I, tr.859.
[30] Sách trên, tr.58.
[31] V.Klinger, Những môtip cổ tích, tr.41.
[32] V.Propp, Hình thái học truyện cổ tích, Leningrad, 1928.
[33] V.Propp, Những cội nguồn lịch sử của truyện cổ tích thần kỳ, Leningrad, 1946.
[34] Tuyển tập Belorus, số IV. Truyện cổ tích về vũ trụ và văn hóa. E.R.Romanov sưu tầm, Vitebsk, 1891, tr.163.
[35] Các tác phẩm văn học cổ Nga, N.I.Kostomarov chủ biên, tập II, 1860, tr.417.
[36] Sách trên.
[37] Tuyển tập Belorus, tr.63.
[38] N.I.Kostomarov, Truyền thuyết về kẻ loạn luân, tr.188.