"Sói thảo nguyên" giữa những lựa chọn Đông – Tây

 

(VH-NN) – Khóa luận PHƯƠNG ĐÔNG VÀ PHƯƠNG TÂY TRONG SÓI THẢO NGUYÊN CỦA HERMANN HESSE của SV Thái Nguyễn Hồng Sương (SV chuyên ngành Văn học hệ Cử nhân tài năng khóa 2010-2014, Khoa Văn học và Ngôn ngữ, Trường ĐH KHXH&NV TP.HCM) do PGS.TS Nguyễn Thị Thanh Xuân hướng dẫn, đã được bảo vệ tại Trường ĐH KHXH và Nhân văn tháng 6 năm 2014 vừa qua. Khóa luận được Hội đồng đánh giá loại giỏi với số điểm tuyệt đối (10 điểm) . VH-NN xin giới thiệu Chương 3 và Mục lục của khóa luận.

 CHƯƠNG 3: Sói thảo nguyên giữa những lựa chọn Đông – Tây

Trong chương này, Sói thảo nguyên sẽ được tìm hiểu trong tư thế “đứng giữa hai dòng nước”: một bên phương Đông (triết học Phật giáo), một bên phương Tây (triết học Nietzsche). Xuất phát từ giả định về những khác biệt tư tưởng giữa Phật học và triết học Nietzsche, chúng tôi muốn tiến tới xác định khuynh hướng của Hesse (qua Sói thảo nguyên) giữa hai ngả rẽ này. Những vấn đề được gọi tên nhưng vẫn còn bỏ lửng ở chương trước cũng sẽ được giải quyết ở đây. Nhìn chung, chương này sẽ xoay quanh hai luận điểm chủ chốt trong tư tưởng Phật giáo và triết học Nietzsche mà Hesse tiếp thu ảnh hưởng: Vô Ngã và Niết bàn / Giải thoát. Tuy vậy, vì những con đường khác nhau không nhất thiết phải dẫn về những đích đến khác nhau, ở đây cũng thế, sẽ chẳng có gì lạ nếu như một số giả định ban đầu của chúng tôi đến cuối cùng bị bác bỏ, để sau đó thay vì dẫn đến một cục diện đối nghịch, sẽ mở ra một cuộc hội ngộ mới, sâu sắc hơn, giữa Phật giáo, Nietzsche và Hermann Hesse – khi những ngộ nhận đã được hóa giải.

3.1.            Vô ngã và Ngã hay Một và Nhiều

3.1.1.      Sinh tử: gánh nặng hay niềm khinh khoái

Xuyên suốt Sói thảo nguyên, Harry dường như luôn đối diện với một ám ảnh dai dẳng: “mọi tạo vật, kể cả thứ dường như đơn giản nhất, đều đã mang tội lỗi” [26,100] Không thể phủ nhận màu sắc Kitô giáo trong cái nhìn này của Hesse, nhưng cho dù là thuộc về Kitô giáo đi nữa, quan niệm này vẫn sẽ có cái gì đó để ta nói tới, khi mà một trong những đối tượng của ta đang là Nietzsche – “Kẻ phản Kitô”[1]. Một điều rõ ràng rằng, có tội hay vô tội, trong bối cảnh Sói thảo nguyên, không phải là vấn đề đạo đức; nó liên quan trực tiếp đến sinh tử. Nếu ngay từ ngày đầu tiên ra đời con người đã sẵn mang tội lỗi, thì lẽ nào cái chết mới là lối thoát duy nhất cho nó? Ở đây, sống và chết không được nói đến với ý nghĩa vật lý đơn thuần, Hesse đã khoác cho chúng nội hàm triết lý sâu xa hơn: một cái đồng nghĩa với sự tách lìa khỏi toàn thể, và một cái là sự trở về [26,101]. Vượt ra khỏi cơ chế hiện tượng bề mặt, đây trước hết là sự trầm tư về tư cách con người trong mối quan hệ với thế giới. Câu chuyện sinh tử xoay quanh mối ưu tư này: chừng nào con người còn nhìn sự hiện hữu của mình như là kết quả của quá trình cá thể hóa, chừng đó nó còn vác trên vai khối cảm thức tội lỗi nặng như đá tảng, và còn viện đến cái chết như một lối thoát cuối cùng: “...“kẻ tự sát” như là những người mang cảm giác phạm tội vì sự cá biệt hóa của mình, như những linh hồn không còn thấy cứu cánh của cuộc đời là hoàn thiện và uốn nắn chính mình, mà là thủ tiêu nó, trở về với Mẹ nguyên thủy, trở về với Chúa, trở về với vũ trụ” [26,80]. Không còn cách nào khác để sống an ổn nếu không giải quyết nan đề này: nhất thiết phải đi tìm một lối thoát cho bản ngã – hoặc thích nghi với mặc cảm tội lỗi trong tự thân nó, hoặc thủ tiêu nó bằng cái chết.

Gustav – kẻ đồng hành với Harry trong cuộc săn bắn người, đã nói rằng: “Bởi tôi được một bà mẹ sinh ra nên tôi có tội, bị kết án phải sống, bắt buộc phải làm dân một nước, làm lính, giết người, đóng thuế để vũ trang quân đội. Giờ đây, trong giây phút này, lầm lỗi của đời sống lại khiến tôi một lần nữa phải giết người, như trong cuộc chiến tranh trước kia” [26,271]. Theo cách nói này, dường như tội lỗi là tính cách tất nhiên của đời sống. Nhưng đồng thời, bởi vì không phải “tôi” lựa chọn tội lỗi, mà chính cuộc sống tội lỗi này đã chọn “tôi”, nên vấn đề không phải là “tôi” có thể chỉnh sửa lại đời sống như thế nào, mà là “tôi” phải sống đời “tôi” với một tâm tư như thế nào – bất mãn hay vui thú, phản kháng hay cam chịu – chỉ có thế. Trong cái bối cảnh bi đát mà ở đó “tôi” phải đảm đương tư cách người của mình bằng sự tuân phục luật lệ và gánh vác trách nhiệm, vấn đề sinh tử trở thành một bản án không lối thoát. Tội lỗi, khổ đau, gánh nặng hay trách nhiệm – tất cả những ý niệm này đều nằm trong cùng một trường suy tư về những sức mạnh trì kéo và truy bức đời sống: “...cho dù tôi không còn biết khái niệm bổn phận đi nữa, tôi vẫn biết khái niệm tội lỗi – có thể hai khái niệm này là một thôi” [26,271]. Quy luật “tôi phải”, hay “tôi không được” chính là mối thòng lọng bóp nghẹt sinh khí đời sống: con người đã đầy ứ ngay từ khoảnh khắc đầu tiên nó ra đời – không còn khoảng trống nào nữa cho sáng tạo, tất cả những gì xảy ra trong mấy mươi năm tiếp theo của nó chỉ là loay hoay đền trả tội lỗi truyền kiếp của dòng giống, hay oằn lưng dưới sức nặng khủng khiếp của món nợ thời đại: “chỉ sau khi họ trả hết món nợ của thời đại họ rồi thì mới biết cá nhân họ còn nợ bao nhiêu và có đáng phải trả hay không” [26,299].

Trong một cảnh khác ở hí viện, Mozart đã nói với Harry: “Chúng ta không thể làm gì khác, nhưng vẫn cứ phải chịu trách nhiệm. Người ta sinh ra là đã mang sẵn tội lỗi rồi” [26,300]. Mozart đã làm cho Harry tin rằng con người phải đời đời chịu tội tổ tông, nhưng ngay sau đó, cũng chính Mozart đã cười nhạo sự chán chường tuyệt vọng của hắn bằng những lời lẽ xúc xiểm nặng nề: “Thật khôi hài, chú mày cóc có tài, chỉ bốc phét, miệng cứ luôn quang quác! Chú mày đùa nhảm nhí, chú mày châm chọc, nhưng chú mày chỉ là thằng ngốc” [26,301]. Phản ứng quái đản này của Mozart đủ để phá tan tất cả giọng điệu nghiêm túc ông “bày” ra trước đó. Mozart phô diễn trước mắt Harry cảnh tượng tù đày của dòng người bị kết tội “theo phán quyết của thần thánh”, nhưng rồi ông đã quát tháo vào thái độ trịnh trọng nhận gánh tội lỗi của Harry. Vấn đề nằm ở đây: tại sao phải làm cho Harry tin tưởng để sau đó cười cợt vào niềm tin của hắn?

Trước hết, không hề có màu sắc Phật giáo ở đây, bởi vì ý niệm về nguyên tội vốn không có chỗ đứng trong Phật giáo. Vấn đề tội lỗi trong Phật giáo là một chủ đề lớn và phức tạp, xứng đáng được nghiên cứu kỹ lưỡng trong một chuyên luận riêng – chúng tôi vì thế cũng không có tham vọng luận bàn trọn vẹn ở đây. Nhưng trong một chừng mực nào đó, có thể hiểu một cách cơ bản rằng: với Phật giáo, ở ý nghĩa triết học, “...tội lỗi tức vô minh, nghĩa là, vô minh theo nghĩa cá thể hay số phận cuối cùng của bản ngã. Trên phương diện tích cực, tội lỗi là sự chấp nhận bản ngã coi như một tự tính căn bản trong việc làm, ý nghĩ và nói năng” [39,304]. Trong cái nhìn này, tội lỗi được xét ở khía cạnh bản thể luận, và không hề mang sắc thái đạo đức[2]. Nói rằng “tội trạng lớn nhất của con người là nó đã sinh ra đời” [39,304], hay toàn thể tạo tác của nhân sinh đều ô nhiễm – điều này không hàm ý rằng toàn bộ đời sống này ngay từ đầu đã là sai lầm, mà chỉ có nghĩa rằng “chúng ta đã đến với cõi đời như những cá thể phân ly với toàn thể mọi loài” [39,304], chúng ta đã lìa bỏ quê hương nguyên thủy của mình để ngêu ngao tồn tại như những bản ngã thực thụ. Cho nên, tội lỗi trong Phật giáo không phải là một ý niệm đối nghịch với phúc lành hay sự thánh thiện, càng không phải là một bản án được đời đời truyền lại từ tổ tông; tội lỗi bắt nguồn từ sự cố kết của tự tánh, là cái nhìn mê lầm cho rằng bản ngã là thực tại tối hậu, cho rằng ta là chính ta – phân biệt với thế giới. Kẻ tội lỗi là kẻ đã đi lạc, đã tha hương khỏi cái nhất như nguyên thủy. Chính trong ý nghĩa này mà Hesse đã nói trong Sói thảo nguyên rằng: “Mọi sự sinh nở đều có nghĩa chia lìa với toàn thể, có nghĩa xác định ranh giới, tách rời khỏi Chúa, có nghĩa một sự tạo dựng mới đầy đau khổ” [26,101]. Ta có thể tin rằng đây là “xuất phát điểm” trong quan niệm của Hesse về cội căn của tội lỗi – một cái nhìn đậm màu sắc Phật giáo: “Mọi đau khổ và tội ác đều bắt nguồn từ việc con người trong tư cách cá nhân thôi không còn cảm thấy mình là một phần không thể tách rời của cái nhất thể vĩ đại” [71,25].

Nietzsche đã nói gì về vấn đề này? “Kể từ khi có loài người, con người đã hưởng thụ niềm vui quá ít ỏi. Hỡi các anh em, chỉ có điều vừa nói mới là tội nguyên tổ của chúng ta” [29,174]. Có thể diễn giải ý tưởng này của Nietzsche thành: nguyên tội của loài người nằm ở chỗ nó đã ... mang nguyên tội. Mấu chốt, tất nhiên, không phải là vì cái nguyên tội ấy đã vấy bẩn đời ta, mà chính ở cái hành vi của ta trong việc tự nguyện mang vác tội lỗi. Cái nhìn của Nietzsche nằm trong bối cảnh phê phán luân lý Kitô giáo: tội lỗi không là gì hơn một hư cấu phát sinh từ tinh thần phẫn hận đời sống, một thứ ngụy biện của lương tâm nhằm trang điểm cho bản năng thù ghét thực tại. Những phê bình của Nietzsche đối với Kitô giáo không nằm trong phạm vi nghiên cứu của ta, nhưng điều cơ bản nhất ta có thể rút ra từ đây là Nietzsche đã không khẳng định sự tồn tại của tội lỗi như một thứ định mệnh bẩm sinh – tội lỗi, giống như bất kỳ một hiện tượng nào trong đời sống, đều là diễn giải, mà ở đây là kiểu diễn giải nhằm truy bức và gán ghép trách nhiệm cho đời sống: “... họ giải thích mọi hạnh phúc là một phần thưởng, mọi bất hạnh là sự trừng phạt vì không vâng lời Thượng Đế, là “tội lỗi”: cách thông giải cực kì gian dối đó, và cái gọi là “trật tự luân lý thế giới”, từ đó những khái niệm tự nhiên về nguyên nhân và hậu quả bị lật úp một lần và mãi mãi” [32,74-75].

Quan niệm của Nietzsche về tội lỗi có liên quan tới một trong những “chủ đề” chủ chốt của Phật giáo: nhân quả. Tuy nhiên, ngược với Phật giáo, Nietzsche nhất mực phản đối việc xem thế giới như một chuỗi nhân quả bất tận. Ông nhìn thấy trong quy luật nhân quả (causality) sự trì kéo nặng nề của quá khứ đối với hiện tại. Đối với Nietzsche, cái nhìn nhân quả đã bào mòn khả năng chịu đựng đau khổ của con người, bởi nó khiến cho con người có xu hướng đi tìm những nguyên nhân đức hạnh nhằm bào chữa cho số phận của mình. Cung cấp những lời giải thích đậm màu đạo đức và xúi đẩy con người diễn giải đau khổ như là cái giá phải trả cho tội lỗi, phạm trù nhân quả, theo Nietzsche, “chiếm giữ cái phần mạnh nhất của bản năng, của sự trả thù” [53,73]. Bởi vì luôn tâm niệm phải có một nguyên nhân đầu tiên gây ra cơ sự, nên “chẳng bao giờ chúng ta thỏa mãn khi chỉ nghiệm thấy sự kiện chúng ta cảm thấy thế này thế nọ - chúng ta chỉ chấp nhận sự kiện – chúng ta chỉ ý thức về nó, khi nào chúng ta đã cung cấp cho nó một thứ nguyên nhân nào đó” [30,79]. Bản năng về nguyên nhân đã mở đường cho mặc cảm tội lỗi hành hạ tâm tư con người, bởi vì chừng nào con người còn nuôi ý định truy tìm một chủ thể chịu trách nhiệm cho hành động, chừng đó đời sống còn bị phán xét và kết án. Nietzsche phản đối cái nhìn diễn giải đau khổ theo tư duy nhân quả cho rằng con người gánh chịu bất hạnh vì nó phải trả giá cho tội lỗi: “Người ta tạo ra một ý nghĩa mới cho nỗi đau, một ý nghĩa nội tại, một ý nghĩa riêng tư: người ta biến nỗi đau thành hậu quả của một tội lỗi, của một sai lầm” [9,182]. Mối liên hệ nhân quả tai hại này đẩy con người vào địa ngục trong khi chính kẻ bị hành quyết vẫn mù quáng hân hoan trước cơ hội sắp sửa được rửa tội. Bằng cách chịu đựng đau khổ, con người tin rằng nó sẽ tìm được sự nhẹ nhõm thanh thản cho linh hồn – tinh thần này chính là điều Nietzsche quyết liệt phê phán.

Tới đây, ta có thể phần nào cắt nghĩa được thái độ “trước sau bất nhất” của Mozart trong cuộc trò chuyện với Harry (mà ta đang phân tích ở trên). Cùng với việc khơi gợi nỗi hoang mang và chọc khuấy sự giận dữ của Harry, tiếng cười của Mozart ẩn chứa dụng tâm muốn phá nát thói kiên tín của hắn về việc nhất thiết phải lấy đau khổ để cứu chuộc đời sống. Sự giễu cợt này của Mozart còn được đẩy lên ở một mức cao hơn trong cuộc “tái ngộ” với Harry sau khi hắn đã giết chết Hermine. Bằng cách dẫn dụ hắn tới cuộc xử quyết, Mozart đặt Harry trước tình huống tương tự với khi nãy: một đằng vẫn là cái bối cảnh hệ trọng đó của tội lỗi; đằng kia vẫn là thái độ nghiêm trang của Harry khi lãnh nhận hình phạt. “Cái bẫy” được giăng ra, và một lần nữa Harry vỡ òa trong ngạc nhiên bẽ bàng: bản án được tuyên trong phiên tòa hoàn toàn nằm ngoài tầm đón đợi của hắn. Ta thấy trở đi trở lại ở đây một điệp khúc: những viễn cảnh Mozart đưa ra đều không trở thành hiện thực theo đúng cái lẽ-ra của nó. Án tử trở thành “án sinh”, tiếng than trở thành tiếng cười, bi ai trở thành hài hước. Sự đảo ngược này, sự trật khớp này cho thấy cái nhìn của Hesse đối với bản năng tội lỗi của con người: không có giải thoát ở cuối con đường khổ hạnh, không có phúc lành phía sau hình phạt, không có niềm vui chân thật bên trong sự hiến tế. Harry, đến cuối cùng, phải thức tỉnh trước sự thật rằng lối thoát phải nằm đâu đó trong một đời sống mà tự thân nó là nhẹ nhàng và phong phú, một đời sống được thức nhận trong những ý nghĩa khác, những diễn giải khác hơn là một chuỗi gông nặng nề.

Quan điểm này của Hesse dường như nghiêng hẳn về phía Nietzsche, và đồng thời trở thành một “nghịch âm” đối với tư tưởng Phật giáo trong chừng mực mà trật tự nhân quả bị phê phán và khước từ. Một điều quá rõ ràng là Đức Phật đã khẳng định luật nhân quả như một trong những học thuyết chính yếu nhất của Phật giáo diễn giải sự vận hành của vũ trụ và nhân sinh. Tuy vậy, ta cũng cần phải làm rõ hơn điểm khác biệt này của Nietzsche với Phật giáo: phản ứng của Nietzsche đối với phạm trù nhân quả thật ra “đánh” vào lối suy tưởng nhằm quy giản đời sống thành một chuỗi kết đơn nhất. Đối với Nietzsche, nhân quả tạo ra một vòng tròn khép kín và tĩnh tại, theo nghĩa rằng một nhân nhất định sẽ đưa đến một quả nhất định – trong khi bản chất của đời sống luôn luôn là biến dịch và trở thành. Nietzsche khẳng định: “Phối ngẫu, thay vì nhân quả” [53,74]. Bên ngoài chuỗi xích nhân quả là sự phối ngẫu bất tận của các năng lượng mà hệ quả của quá trình này vốn nằm ngoài tầm đoán định hữu hạn của cá thể. Nietzsche lý giải nhân quả như một thứ bản năng kiệt quệ: “Cái mà ta cho là bản năng nhân quả chỉ là nỗi sợ hãi đối với cái mới lạ cũng như nỗ lực khám phá cái thân thuộc ở nó – cuộc tìm kiếm này, thực ra, không hướng tới nguyên nhân, mà tới cái thân thuộc” [57,297].

Ở đây tồn tại một khoảng cách tế vi giữa phạm trù nhân quả của Nietzsche và cái mà Phật giáo vẫn gọi là luật nhân quả: trong khi Đức Phật nói về định luật này như một chân lý phổ biến, tự nhiên và nền tảng chi phối toàn bộ vận hành của nhân sinh và vũ trụ, thì cái mà Nietzsche đang phê phán không phải là một quan điểm vũ trụ luận, cũng không phải một quy luật chân lý, mà là một khuynh hướng diễn giải có tính riêng tư của cá nhân về thế giới. Nietzsche muốn “đạp đổ” một “tiến trình biểu lộ của sức mạnh theo kiểu luân lý” [35,xvii]. Mặt khác, ta cũng không được quên rằng “thế giới quan mà Đức Phật thuyết minh là thế giới quan nhân duyên” [14], theo đó tất cả hiện tượng đều tương liên với nhau mà tựu thành và tan rã. Chính vì thế, trong thế giới trùng trùng duyên khởi, không có nhân tuyệt đối hay quả tuyệt đối, càng không có cái ngã thường hằng vĩnh cửu, bởi vì “một nhân có thể có những quả khác nhau tùy theo các duyên (điều kiện) phụ tiếp” [14]. Những luận giải của Đức Phật đã hóa giải khéo léo toàn bộ những “khúc mắc” trong lập luận cho rằng nhân quả đối nghịch với biến dịch và trở thành. Bởi vì nhân quả trong sự hình dung của Nietzsche là vòng tròn một chiều khép kín, nó mang màu sắc tất định luận (determinism) nhiều hơn – và có lẽ, đây mới là sự kết án kinh khủng nhất đối với nhân loại, và là đối tượng công kích thực sự của Nietzsche. Nietzsche phân tích cội nguồn của điều này: “Con người đã phóng ra ngoài nó ba “sự kiện nội tại” mà nó tin tưởng chắc chắn, là ý chí, tinh thần và tự ngã – trước hết nó diễn dịch ý niệm về hữu thể từ ý niệm về tự ngã, nó giả thiết “sự vật” hiện hữu theo hình ảnh của nó, theo ý niệm của nó về tự ngã như là nguyên nhân” [30,77-79]. Như vậy, khi Đức Phật dựa vào thuyết nhân duyên để bác bỏ quan niệm về một Đấng Sáng thế hữu ngã, và khi Nietzsche nhận ra “thủ phạm” của lối tư duy lệch lạc về đời sống chính là niềm tin vào một “nguyên nhân tinh thần” đóng vai trò như một chủ thể cố kết phía sau những sự kiện, ta thấy hai nẻo đường Đông – Tây kim cổ này một lần nữa lại giao nhau.

Trong bối cảnh đó, quay lại với Sói thảo nguyên: ý niệm nhân quả mà Hesse thể hiện qua hành trình tinh thần của Harry mang màu sắc Nietzsche nhiều hơn là ý nghĩa nghiệp báo nhân duyên trong Phật giáo. Tức là, nhân quả chủ yếu được nói đến như một diễn giải cá nhân về đời sống theo kiểu Nietzsche – cái sẽ quyết định chuyện sinh tử của một người là hạnh phúc hay bất hạnh, nặng nề hay khinh khoái. Hesse rõ ràng không che giấu nụ cười giễu nhại của ông đối với Harry, kẻ dành phần lớn “thời lượng” trong đời để nhìn đời sống như một bản án, mà trong đó hắn là một kẻ bị kết án phải trôi lăn trong biến dịch, phải chịu đựng sự phân tách đau khổ của linh hồn, và phải đi tìm cái chết như một lối thoát. Đối với Harry, ít nhất có hai lối diễn giải cơ bản về cái chết: hoặc nó là một cuộc đào tẩu thảm hại minh chứng cho thất bại không thể chối cãi của hắn; hoặc nó là con đường duy nhất để cứu chuộc đời hắn khỏi bể tội lỗi. Tuy vậy, trong cả hai trường hợp, cái chết đều là gánh nặng khủng khiếp, vì mặc dù nó được hình dung như một ngõ cấp cứu, trước sau nó vẫn gắn liền với nỗi mặc cảm ghê gớm đối với hiện sinh: “Phải chuộc tội hết, nghĩa là tôi sẽ phải ở trong luyện ngục đời đời kiếp kiếp; chỉ sau đó mới nảy sinh câu hỏi không biết phía sau tất cả những điều này có còn chút gì cá nhân, chút gì riêng tư chăng, hay mọi việc tôi làm cùng các hậu quả của chúng chỉ như bọt nước rỗng tuếch trên biển cả, là trò đùa vô nghĩa trong dòng sự kiện” [26,300]. Chính lối cảm nghiệm cho rằng không còn cách nào để sống mà không phải chuộc tội, rằng bản thân đời sống là một nghĩa vụ cứu chuộc, đã thực sự “hư vô hóa” đời sống, biến nó thành một cái gì phải gánh vác và chịu đựng. Cảm thức hư vô của Harry không nằm ngoài nỗi ám ảnh về sự vận động của đời sống như một chuỗi xích sắt nhân quả, vĩnh viễn trói buộc và lê kéo con người. Cho đến tận những giây cuối cùng trong hí viện, Harry vẫn một mực thống thiết: “Tôi không khao khát gì hơn là được chuộc tội, chuộc tội, chuộc tội, được kê đầu dưới máy chém để bị trừng phạt và hủy diệt” [26,311]. Cái chết trong tình huống này xuất hiện trong dạng thức của một cuộc hành quyết, một quả báo cho hành vi sát nhân, và Harry hướng về nó như một lẽ công bằng. Ở Harry, những ngần ngại rụt rè trong dâng hiến, sự đề phòng hạnh phúc, hay thái độ trịnh trọng đón nhận hình phạt như một ân điển... tất cả đều phản ánh một ý chí phục tùng, một nỗ lực thầm kín nhằm bám víu vào những thành trì của định luật nhân-quả. Có quá nhiều thứ hắn phải làm: phải đoạn tuyệt với đám đông, phải đau khổ, phải chuộc tội, phải chết... Nhưng ai đã tạo ra tất cả những câu thúc này, nếu không phải là bản thân hắn? Còn ai có thể áp đặt cái trật tự trưởng giả đó lên “một  người có khả năng hiểu được Đức Phật, một người có được linh cảm về cõi trời và những vực thẳm của nhân loại” [26,102], nếu không phải chính hắn? Harry phải tự mình đối mặt và giải quyết tư cách cá thể của hắn với thế giới trước khi muốn tiến sâu hơn vào lãnh địa giải thoát – vì như Nietzsche nói: “Mi có phải là người có quyền thoát khỏi một chiếc ách? Nhiều kẻ đã đánh mất luôn giá trị cuối cùng của họ khi vất đi sự nô lệ của mình” [29,129].

3.1.2.       “Tôi” và thế giới

Ta thấy rằng, sinh tử là gánh nặng hay là niềm khinh khoái tùy thuộc vào việc giải quyết mối quan hệ giữa “tôi” với cái không phải “tôi”, giữa “tôi” với thế giới. Cách duy nhất để không chết, hay không cần phải chết: đó là nhìn thấy đời sống vô tội. Nhưng vấn đề không đơn giản như vậy. Làm sao để biến một đời sống vốn tội lỗi ngay từ khi bắt đầu trở nên nhẹ nhõm khoái hoạt? Một cách logic, nếu tội lỗi đã bắt nguồn từ sự phân tách khỏi toàn thể, vậy để làm tiêu biến ý thức tội lỗi, chỉ còn cách trở về tình trạng thống nhất ban đầu. Tuy nhiên, như những kẻ bất tử trong Sói thảo nguyên đã nói qua tập luận thuyết: “Hoàn toàn không có con đường trở về nào, dù trở về với sói hay trẻ thơ. Khởi thủy của sự vật không phải là ngây thơ và chất phác; mọi tạo vật, kể cả thứ dường như đơn giản nhất, đều đã mang tội lỗi, đều đã đa dạng, đều đã bị quăng vào lòng lưu chuyển bẩn thỉu của sự biến dịch và không bao giờ, không bao giờ bơi ngược dòng được nữa” [26,100]. Tình thế bế tắc này đồng nghĩa với sự thật rằng: phải tiếp tục đi tới, phải tiếp tục dấn sâu vào chính cái đời sống mà ta đang nỗ lực thanh tẩy. Trước tính cách tất nhiên của tội lỗi, mọi nỗ lực nhân sinh nhằm bào chữa cho đời sống hầu như đều vướng vào cái thế lưỡng nan: vừa không được (hay không thể) trốn chạy khỏi tội lỗi, vừa phải trở nên trong sạch. Rõ ràng, điều con người có thể làm không phải là thay đổi chiều hướng vận động của đời sống, mà là thay đổi lối diễn giải về đời sống.

Ở cấp độ khái niệm, “dừng lại”, “trở về” hay “tiến tới” chỉ là những cách nói tương đối; nội hàm của chúng không thể được xét riêng biệt và cố định. Cả Đức Phật, Nietzsche và Hesse dường như đều đang “chơi đùa” với những khái niệm. Đó cũng là lý do ta thấy mặc dù vừa phủ nhận con đường trở về, Hesse đã ngay sau đó nói một ý dường như ngược lại: “Trở về với cái toàn thể, giải thoát sự cá nhân hóa đầy khổ lụy, hòa nhập với Chúa có nghĩa là mở rộng tâm hồn cho đến khi nó lại có thể ôm tròn cái toàn thể” [26,101]. Sự trở về ở đây đã được ban cấp cho một chiều sâu khác: không phải là quay lui, mà là tiến tới; không phải triệt tiêu những gương mặt phong phú của linh hồn, mà phải mãi không ngừng thu nhập tất cả. Ta thấy ở đây một giọng điệu đậm chất Nietzsche: “Tôi cũng nói về một cuộc “trở về với thiên nhiên”, tuy nhiên thực ra nó không phải là một cuộc trở lui mà là một cuộc đi lên – lên tới thiên nhiên và tự nhiên cao vời, lồng lộng và khủng khiếp nữa, như đùa với những trọng trách, có quyền đùa với những trọng trách...” [30,167]. Suzuki trong bộ Thiền luận nổi tiếng cũng nhận định: “Vô Minh là bỏ nhà ra đi, và Giác Ngộ là trở về” [38,175]. Tuy vậy, vấn đề thực sự không nằm ở việc tiến hay lùi, lên hay xuống, mà ở mối quan hệ giữa con người và thế giới, giữa cái Một và cái Nhiều.

Những người bất tử trong tập luận thuyết đã nhắc đến hai quá trình cá thể hóa của Harry[3]: thứ nhất là sự tách lìa khỏi vũ trụ, khỏi Chúa trời; thứ hai là sự “cá thể hóa cao độ trở thành kẻ không-trưởng giả” [26,87]. Mai mỉa thay, cái đầu tiên càng dày vò hành hạ hắn bao nhiêu thì cái sau càng vuốt ve lòng hả hê kiêu hãnh của hắn bấy nhiêu. Harry là kẻ ngoài lề (outsider) theo cả hai nghĩa này: một mặt, hắn theo đuổi một thứ cô độc tự mãn; mặt khác, hắn tuyệt vọng khát khao được hòa nhập trở lại với thống nhất nguyên lai. So với những kẻ trưởng giả, Harry là một cá nhân “kiệt xuất”, kẻ vượt ra ngoài khuôn khổ chật chội của luân lý, nhưng so với thế giới bất tử, hắn chỉ là một kẻ bị “trục xuất” và lưu đày trong vô số ràng buộc nhân sinh. Một bên là quan hệ giữa cá nhân siêu việt lên và đám đông tầm thường, một bên là quan hệ của cá thể với cái phổ quát. Trên hành trình đưa tới giải thoát tối thượng, cả hai quá trình này đều đồng tồn tại như những bước đi tất yếu. Không thể giải thích được hiện tượng này trong Sói thảo nguyên mà không nhắc đến phản đề Apollo-Dionysus trong triết học Nietzsche.

Cặp đối lập Dionysus và Apollo được Nietzsche đề xuất trong tác phẩm đầu tiên của mình, Khởi nguyên của bi kịch (The Birth of Tragedy). Là hai vị thần nổi bật trong Thần thoại Hy Lạp, cặp đôi này trở thành đối cực đầu tiên trong triết học Nietzsche, và nhiều lần được Hesse nhào nặn, hình tượng hóa trong các tác phẩm của mình. Apollo, vị thần của nghệ thuật, ánh sáng, tiên tri, là biểu tượng linh thánh rực rỡ cho sự cá thể hóa; trong khi Dionysus, vị thần rượu nho với những vũ điệu và những cơn say điên cuồng, là biểu tượng của sự thống nhất nguyên thủy. Apollo thống lĩnh thế giới ảo ảnh, thế giới của sự thật được tiên tri, của những hình ảnh biểu tượng mang tính thẩm mỹ. “Ở đây Apollo chế ngự nỗi đau cá nhân bằng vinh quang rực rỡ từ sự vĩnh cửu của hiện tượng; ở đây cái đẹp chiến thắng nỗi đau cố hữu trong đời sống; nỗi đau thương theo một cách bí mật nào đó đã bị xóa bỏ khỏi những biểu hiện của tự nhiên” [55,69]. Trong khi Apollo dẫn đường cho các nguyên tắc cá thể hóa, cơn mê đắm của Dionysus, ngược lại, không chỉ nối kết lại những đứt gãy giữa các cá thể, mà còn đem đến sự hòa giải giữa tự nhiên và đứa con bất kham và ham chơi của nó – con người. Dionysus hủy diệt ý thức cá tính để mở đường cho sự tựu thành của cái Một – đó là sự hủy diệt có ý nghĩa khai phóng, nơi những tâm hồn bị câu thúc trở nên tự do, những ranh giới ương bướng và thù địch cấu thành và chia tách nhân sinh bị tháo dỡ. Dionysus giải quyết mâu thuẫn giữa đời sống và nỗi đau bằng cách quy hồi chúng về với tình trạng phổ quát ban đầu, để chúng vĩnh viễn hân hoan trong hiện sinh, vĩnh viễn vui thú với sự biến dịch vô thường của hiện tượng.

Ta bắt gặp sự hòa nhập vào toàn thể của Harry trong đêm vũ hội: “Trong đêm vũ hội này tôi được nếm trải điều mình chưa từng được biết trong năm mươi năm qua [...]: đó là sự trải nghiệm về lễ hội, niềm vui sướng ngất ngây của những người dự lễ, sự hòa mình bí nhiệm của cá nhân trong tập thể, một Unio mystica[4] của niềm vui” [26,247]. Hòa tan bản ngã trong vũ hội – đó hoàn toàn là tinh thần Dionysus mà Nietzsche vẫn luôn tụng ca trong các tác phẩm của mình: “...tôi không biết biểu tượng nào cao viễn hơn biểu tượng Hy Lạp này, biểu tượng yến tiệc Dionysus” [30,184]. Trong cơn say kỳ diệu của Dionysus, Harry nhìn thấy “tất cả vẫn chỉ là trò chơi hóa trang [...] Tất cả đều là chuyện thần tiên, tất cả đều thêm một kích thước mới, một ý nghĩa sâu hơn. Tất cả đều là trò đùa và biểu tượng” [26,245]. Không còn chỗ cho bản ngã, đêm vũ hội mở ra một không gian nơi những ranh giới mất đi giá trị và quyền lực của nó. Cùng với nỗi hân hoan được ít nhất một lần trong đời thoát ra khỏi Cái Tôi tù hãm, Harry tưởng chừng đã đạt tới trạng thái tự do tuyệt cùng của tâm trí. Hắn nghĩ rằng, “dù chuyện gì sẽ xảy ra với tôi, tôi cũng mặc kệ, vì cả tôi cũng đã được một lần hạnh phúc, rạng rỡ, thoát khỏi chính mình” [26,249]. Trái ngược với sự cá thể hóa là nguồn cơn của đau khổ, đêm vũ hội đã cung cấp cho Harry một môi trường lý tưởng để vượt lên khỏi ngưỡng giới hạn của nhân cách. Tuy vậy, cho đến lúc này, Harry vẫn còn dừng lại ở giới hạn của sự “mặc kệ”: đó chưa phải là giải thoát, đó chỉ là cảm tưởng về trạng thái tiêu biến của nỗi đau. Nỗi đau bị nhấn chìm trong cuộc say sưa, nhưng sự mất tích này dường như nảy sinh từ sự tương thông có tính chất an ủi với nỗi đau vĩnh cửu của vũ trụ, khi con người tìm thấy trong trạng thái hòa tan nhân cách cái bóng chiếu thân thiết của nỗi đau cá nhân. “...tất cả thuộc về tôi, tôi thuộc về tất cả, chúng tôi chia sẻ lẫn nhau tất cả” [26,248]. Nhưng cũng giống như vũ hội chỉ là màn mào đầu chuẩn bị cho cuộc phiêu lưu trong hí viện, tâm thế này của Harry chỉ là cuộc sửa soạn cần thiết cho một trò chơi lớn hơn, chính yếu và khắc nghiệt hơn. Cho đến khi Harry gật đầu, “Có chứ, tôi sẵn sàng rồi” [26,254], trò chơi mới chính thức bắt đầu.

Sự hòa nhập vào toàn thể này khiến chúng ta nhớ tới công án nổi tiếng của Thiền tông: “muôn vật trở về một, một trở về gì?” [38,304]. Giải đáp công án này không phải là đi tìm một câu trả lời bằng trí năng, rằng thực sự có một nơi chốn khả dĩ nào đó cho sự quy tụ của cái Một. Mấu chốt nằm ở sự thấy biết về cái thể tánh “như thị”, “cái một trong cái nhiều”, “cái một bao hàm vô lượng vô biên cái nhiều” [38,167]. Nếu tội lỗi là sự phân tách thô lậu của bản ngã khỏi vũ trụ, thì “vô tội” là sự nhập cuộc trở lại với tự nhiên trời đất: “Giải thoát có nghĩa là trở về chỗ ban sơ” [38,165]. Trong cái nhìn của đạo nhãn, cái Một ấy là cái đồng nhất siêu việt ôm trọn toàn bộ các đối cực, như biển cả vắng lặng chứa đựng trong lòng vô vàn đợt sóng. Nhưng triết lý Phật giáo hướng tới một thực tại thâm diệu hơn sự cộng gộp đơn thuần của hiện tượng, như một câu thơ của Huyền Quang: “Có thì có tự mảy may / Không thì cả thế gian này cũng không” [38,468]. Sông suối đổ ra biển, cũng giống như muôn vật quy lại trong tánh Không bao la. Cái Không này mới là cái Một siêu việt nhất, vượt lên mọi đối cực, hóa giải mọi mâu thuẫn, phân biệt, đối đãi. Nó là chân như, là thực tại tuyệt đối nằm ở phía bên kia của hư vô. Nó mở ra cả vũ trụ trong lòng một hạt bụi nhỏ bé, thu nhiếp toàn bộ biến thiên trong một sợi tơ mỏng manh. Vô hạn phản chiếu trong hữu hạn, bất tử thị hiện trong hữu tử, vĩnh cửu lấp lánh trong vô thường – sự tương chiếu này không dừng lại ở việc đi tìm một ý nghĩa viện dẫn cho mục đích của tồn tại, bởi vì diễn giải – xét đến cùng, không phải trò chơi của Phật giáo. Thấu thị vào bản chất của sự vật như chính nó là, kiến chiếu đời sống bằng cái tâm vô nhiễm, vô trụ – “hoa qua chiếu hoa, nguyệt qua chiếu nguyệt” [38,163], đó mới là cái thấy chân thật của Phật pháp. Trong chừng mực chủ điểm đang bàn luận, ta có thể nói rằng Phật giáo đã hóa giải tội lỗi vô minh bằng cách trực chiếu nó trong thể tánh Không. Có câu “nhất niệm khởi, thiện ác phân” – một niệm khởi lên là thế gian bắt đầu phân hóa trong cảm nhiễm. Sứ mệnh của người cầu đạo là “hồi đầu thị ngạn” (quay đầu là bờ), nghĩa là trở lại với bản nguyên thuần nhất, vô thủy vô chung, vô sinh vô diệt, để một lần cuối cùng đạt đến cái thấy biết toàn mãn. Thế giới qua cái nhìn đó trở nên trong sạch, mới mẻ, và vĩnh hằng trong mỗi sát-na.

Trái ngược với Phật giáo, Nietzsche chủ trương “Vô tội là sự thật của số nhiều” [9,29]. Một mặt, Nietzsche khẳng định cái Một như là cái toàn thể “chứa đựng” cái Nhiều – điểm này nhất quán với tư tưởng Phật giáo; mặt khác, ông đi con đường ngược lại trong hành trình “thanh tẩy”: không phải bằng cái nhìn nhất thể hóa, mà bằng việc diễn giải đa dạng; không phải sự đồng hiện trong cái Một, mà là sự khẳng định cái đa tạp mênh mông của đời sống. Nietzsche giải phóng tư tưởng tội lỗi và nô lệ bằng “tinh thần phóng nhiệm”[5]:  “Không một ai chịu trách nhiệm bởi sự kiện hắn hiện hữu [...]. Định mệnh của bản chất hắn không thể tách khỏi định mệnh của tất cả những cái đã là và sẽ là. [...] Con người vốn thiết yếu, con người là một mảnh định mệnh, con người thuộc về toàn thể, con người ở trong toàn thể – không có gì có thể phán đoán, đo lường, so sánh, lên án cuộc hiện hữu của chúng ta” [30,86]. Trở nên vô trách nhiệm – đó là một sự thật cao quý: phá bỏ mọi cuộc truy tìm, quy tội, kết án, mọi diễn dịch theo lối quy kết trách nhiệm và lỗi lầm; giải phóng con người khỏi gánh nặng tổ tông, khỏi vòng câu thúc của thời gian và chuỗi nhân quả. Deleuze đã chú ý với ta rằng, vấn đề không phải là “đời sống tội lỗi này liệu có phải gánh trách nhiệm hay không?” [9,29], mà ngay từ lúc bắt đầu, đời sống đã là vô tội. Nietzsche hướng tới một thứ triết học của sự khác biệt, nơi cái Nhiều được trân quý và khẳng định trọn vẹn trong tính thuần khiết vô tư của nó. Đây cũng là một giai đoạn mới của hành trình Dionysus trong triết học Nietzsche. Thoát khỏi đau khổ bằng con đường siêu-nhân cách mà ta phân tích ở trên chỉ là một mặt của Dionysus. Theo sự tiến hóa của tư tưởng Nietzsche, Dionysus, như Deleuze đã phân tích, “đã nắm bắt một cách đích xác ý nghĩa và giá trị của sự chuyển hóa của mình: đối với Dionysus, cuộc sống không phải để bào chữa, với ông, cuộc sống về căn bản là công bằng” [9,20]. Có một sự khác biệt cơ bản: giờ đây Dionysus rũ bỏ hiện thân của sự thống nhất nguyên thủy, “thần khẳng định những đớn đau của sự sinh trưởng hơn là tái tạo những nỗi đau của sự cá thể hóa” [9,17]. Luận điểm này sẽ còn liên quan tới tư tưởng về sự trở thành, mà chúng tôi sẽ bàn kỹ hơn ở phần sau.

            Hesse đã kết hợp khéo léo hai dòng tư tưởng này, và qua tiểu thuyết của ông những khác biệt chúng tôi đề xuất ở trên đều hiện lên trong một thế đứng đồng thuận hơn nhiều. Trong Sói thảo nguyên, một mặt, Harry hướng tới một tổng thể toàn vẹn vượt lên trên mọi đối cực, mặt khác, hắn được khuyên nhủ phải liên tục “nhân lên bội phần cái bản chất kép của mi, phức tạp hóa nhiều hơn nữa sự phức tạp của mi” [26,101]. Làm sao con người – một sinh thể tương đối, lại có thể chu toàn cùng một lúc hai khuynh hướng có vẻ trái ngược nhau như thế? Hesse đã “hóa giải” cái thế mâu thuẫn ấy: “Trở về với cái toàn thể, giải thoát sự cá nhân hóa đầy khổ lụy, hòa nhập với Chúa có nghĩa là mở rộng tâm hồn cho đến khi nó lại có thể ôm tròn cái toàn thể” [26,101]. Không có gì là mâu thuẫn khi hai khuynh hướng đó chỉ là hai giai đoạn song trùng của cùng một tiến trình nhằm thể nhập toàn vẹn những phân mảnh của linh hồn[6]. Ý nghĩa của nó là khắc phục tâm thế lệch lạc của Harry: “Cái gì không thích hợp với phạm trù “con người” hoặc “sói” hắn đều không nhìn thấy” [26,103]. Điều quan trọng là mở rộng cái thấy, giải phóng nó khỏi sự giam hãm của “câu chuyện ngụ ngôn về con sói” [26,102]: để cho cả thế giới phong phú đa tình trỗi dậy trong lòng, để cho cõi lòng ôm trọn hết thảy muôn mặt của vũ trụ. Suy cho cùng, không phải một cản trở ngoại tại nào, mà chính cái câu chuyện ngụ ngôn ấy mới là phần chế tác vụng về của bản ngã đã che lấp thể tánh tự nhiên của hắn.

Thực ra, con đường của Nietzsche ngỡ như trái ngược nhưng cũng không đi ra ngoài tư tưởng Phật giáo. Trong ý nghĩa tuyệt đối, Phật giáo chủ trương: “Đừng nghĩ cái một là một. Vì để diệt trừ ý tưởng về đa thù nên cái một gọi là một, nhưng cái đó chỉ cốt nói cho tâm hồn bịnh hoạn” [40,20]. Cho nên nói “cái một bao hàm vô lượng vô biên cái nhiều” chỉ là thuyết ngôn về một chân lý bất liễu nghĩa, chưa phải thực tại tối hậu của tâm thức. Ngay cả cái Một cũng sẽ là ngục tù, nếu tâm ta cứ luẩn quẩn trong vòng hạn hữu của nó. Thế giới như thực tức là thế giới được đón nhận trọn vẹn nhưng cũng hoàn toàn trống rỗng, không vấn vương, không lưu dấu. Nếu cái Một là một phạm trù, thì nó cũng cần phải bị vượt qua. Chính do cái siêu việt tuyệt đối này của tâm thức mà thực tại rốt ráo trong nhãn quan Phật giáo là bất khả tư nghị và nằm ngoài khả năng diễn đạt của ngôn ngữ. Nhưng sau tất cả, nói một cách đơn giản hơn, cuộc trở về vĩ đại nhất của Phật giáo là trở về cái bình thường tâm: “Không phiền trược ngay từ đầu, thì mong cầu giải thoát làm chi? Làm theo ý muốn, đi theo sở thích, không tạp niệm nào, đây là con đường tối thắng” [40,34]. Tư tưởng Phật giáo về thể tánh vô niệm của tâm không khác lắm với về quan niệm của Nietzsche về tính chất hoàn toàn vô tội của đời sống. Đơn giản chỉ là, vạn hữu, tự bản chất nguyên thủy, đã là vô tội vô nhiễm. Ở cuối mọi cuộc kiếm tìm, kẻ cầu đạo đều quay về nguyên xứ, nơi khi trước nó đã khởi tâm lìa bỏ để theo đuổi những mục đích cao viễn hơn. 

Chúng tôi cho rằng, ở phương diện tâm lý, Hesse (một cách ý thức hoặc vô thức) đã “xoay trở” nhân vật của mình theo hướng này. Không phải vô cớ mà nhiều nhà nghiên cứu gọi Sói thảo nguyên là cuộc thử nghiệm thất bại của Harry Haller [64,36]. Harry đã không hoàn thành cuộc phiêu lưu trong hí viện như kỳ vọng của những người bất tử. Quá nhiều lầm lỗi và ngộ nhận, quá nhiều phóng đại thống thiết, hắn đã kết thúc trò chơi trong vị thế bẽ bàng của một kẻ thua cuộc. Harry dường như vẫn “yên vị” ở điểm ban đầu, bởi vì hắn vẫn ở vạch xuất phát của trò chơi, và bởi vì toàn bộ những biến cố vừa xảy đến với hắn đều mờ ảo như một giấc mơ: bao giờ cũng có hoặc rượu, hoặc âm nhạc, hoặc thuốc phiện chi phối tâm trí của hắn, và nhất là cái giá của việc vào cổng hí viện: “Vào cửa trả bằng lý trí” [26,241]. Chẳng có gì xác thực trong tất cả những chuyện này, nếu sau giấc ngủ vùi hắn tỉnh dậy và bắt đầu tất cả lại lần nữa, lần nữa và lần nữa. Nhưng sau cùng, sự không-thành-tựu của Harry, ở một khía cạnh nào đó, là minh chứng cụ thể cho sự “phục nguyên” mà ta đã nói tới. Ta thấy rằng tình thế khách quan vẫn không có gì thay đổi, nhưng ta cũng hiểu rằng cả vũ trụ đã hoàn toàn đổi thay. Từ góc nhìn của Nietzsche, thất bại này có lẽ lại có ý nghĩa nhiều hơn thành công: bởi vì điều đó đồng nghĩa rằng vẫn luôn có một cái gì đó tiếp tục lên đường, tiếp tục trở thành, và suy tàn, và sinh sản. Tại điểm này mở ra thêm một khoảng cách mới giữa Nietzsche và Phật giáo, xoay quanh hai ý niệm then chốt: luân hồi và quy hồi vĩnh cửu.

3.2.            Giác ngộ hay Trở thành

3.2.1.      Luân hồi hay Quy hồi vĩnh cửu

Về bản chất, quy hồi vĩnh cửu của Nietzsche không phải là luân hồi của Phật giáo, mặc dù hai danh từ này cùng gây ấn tượng về sự tái diễn của vũ trụ theo một vòng tuần hoàn nào đó. Trong triết học Nietzsche, ý tưởng về sự quay trở lại của tất cả mọi sự, sự lặp lại đến vô tận những gì đã xảy ra không tương đồng với sự tái sinh thành một kiếp sống mới trong tư tưởng Phật giáo. Điểm khác nhau cơ bản nhất là Nietzsche ít bàn về sự quy hồi như là một quy luật vận động của vũ trụ. Trong khi đó, với Phật giáo (Đại thừa), nghiệp, hay luân hồi, “phải có ý nghĩa vũ trụ” [39,302]. Các nhà Đại thừa tin rằng không có một biến cố nào – ngay cả cuộc đại ngộ của Đức Phật – xảy ra mà không có sự dự phần của cả vũ trụ. Mặc dù ta sẽ gặp lại luận điểm tương tự như vậy trong triết học Nietzsche, nhưng mâu thuẫn thực sự nảy sinh khi ta tiến thêm một bước nữa vào quan niệm của Phật giáo về bậc giác ngộ: đó là người đã vượt thoát khỏi luân hồi sinh tử, người biết rằng “nghiệp tái sanh đã giải trừ xong, phạm hạnh đã thành, việc gì cần làm đã làm, sau đời hiện tại không còn thọ thân nào khác” [39,155], trong khi với Nietzsche, kẻ giải thoát lại là kẻ “ước muốn mọi sự quy hồi trở lại” [29,591]. Tuy vậy, cần hiểu rằng ở đây đơn giản chỉ là sự khác biệt hay chênh lệch trong nội hàm khái niệm. Điểm hội ngộ rực rỡ nhất của “luân hồi” và “quy hồi vĩnh cửu” là sự “lặp lại” của đời sống trong ánh sáng vô ngã. Luân hồi trong triết học Phật giáo được hiểu là dòng lưu chuyển liên tục bất tận của năng lượng, là một toàn thể tiến trình chuyển hóa – tuyệt nhiên không liên quan gì đến thuyết chuyển sinh linh hồn, tức quan niệm có một thực thể thường hằng dịch chuyển từ thân xác này sang thân xác khác. Có thể nói, tư tưởng luân hồi gần gũi với học thuyết về ý chí quyền lực của Nietzsche hơn là với quy hồi vĩnh cửu, trong ý nghĩa rằng tồn tại hữu hạn là “sự phá hủy không ngừng những giới hạn, [...] sự vận động và chuyển dịch của ranh giới” [35,xxix]. Sở dĩ như vậy là vì, quy hồi vĩnh cửu trong tư tưởng Nietzsche đã trở thành một lĩnh vực của ý chí.

Cho nên, cái nhìn của Harry sau khi kết thúc cuộc phiêu lưu trong hí viện, thái độ “sẵn sàng bắt đầu ván cờ lần nữa, nếm những thống khổ của nó lần nữa, rùng mình trước sự phi lý của nó lần nữa, trải qua địa ngục trong nội tâm mình lần nữa và thường nữa” [26,315] rõ ràng nghiêng nhiều hơn về khuynh hướng của Nietzsche. Nói một cách đơn giản, luân hồi trong triết học Phật giáo là một bể luân trầm mà bất kỳ hành giả nào cũng nguyện thoát ra, bởi vì luân hồi tức là đau khổ; nhưng khác với giáo lý nghiệp báo luân hồi, quy hồi vĩnh cửu của Nietzsche “không phải là một lý thuyết về vũ trụ mà là một quan niệm về tự thân” [54,150][7]. Chính vì thế, vấn đề không phải là làm sao để thoát khỏi vòng luân hồi (như ý chí giải thoát của các bậc tu hành đạt đạo), mà là đối diện với câu hỏi “nặng ngàn cân” này: “Ngươi có khát khao điều này thêm một lần nữa và thêm vô vàn lần nữa hay không?” [54,151]. Nói cách khác, theo cách diễn giải của Nehamas, Nietzsche dường như không hoàn toàn hàm ý về một sự quy hồi theo nghĩa đen của toàn thể vũ trụ, hay đời người[8]; mấu chốt không phải nằm ở việc cuộc đời này có lặp lại thật hay không, mà ở tâm thế của con người đối với chính mình, trong một viễn cảnh rằng tất cả mọi chi tiết đã xảy ra trong đời sẽ trở lại đúng như chúng đã từng xảy ra. Trả lời câu hỏi có muốn lặp lại hay không – tức là ta phản ứng như thế nào, hân hoan chào đón hay tuyệt vọng khốn khổ, trước khả năng tái diễn của đời sống; ta đối mặt như thế nào với chính ta trong ý nghĩa rằng ta là tổng thể mọi sự biến đã tạo tác nên ta như là ta trong hiện tại – hạnh phúc và khổ đau, thiện và ác, sáng suốt và u mê, dũng cảm và hèn hạ, trọn vẹn mọi thứ. Như vậy, hiểu theo nghĩa này, quy hồi vĩnh cửu là câu đố hiểm hóc nhất được đặt ra cho con người: toàn bộ đời sống thu gom lại trong một khoảnh khắc quyết định của ý chí, mà qua đó ý nghĩa và giá trị đời nó được “định đoạt”.

Hesse đã hình tượng hóa ý tưởng này bằng cuộc phiêu lưu tình ái của Harry phía sau cánh cửa hí viện: “Mọi đàn bà, con gái đều là của bạn”. Bằng việc lựa chọn cửa ải này, Harry một lần nữa sống lại những năm tháng yêu đương tuổi trẻ của hắn. Cuộc trở về này của Harry trước hết là để được sống đến tận cùng linh tính, để trải nghiệm cho hết những cảnh huống dở dang, và lấp đầy những dự cảm bị bỏ lỡ: “Những khao khát, những ước mơ và những khả năng trước kia chỉ sống trong tưởng tượng của tôi nay thành hiện thực và được trải nghiệm” [26,292]. Tất cả những ràng buộc về luân lý và đức hạnh đều bị gạt sang bên, gom lại trong một lần vĩnh cửu và duy nhất này là sự thăng hoa tuyệt vời của một bản năng sống phong phú, bởi vì ở đây, “điều quan trọng không phải là sống cuộc đời lý tưởng nhất mà là sống trọn vẹn nhất” [2,95]. Ý nghĩa cao quý nhất của sự quy hồi nằm ở chỗ nó chứng minh cho năng lực tự-cứu-chuộc của bản thân đời sống, khả năng tự khẳng định của nó qua đầy đủ những hình thái say đắm của ái tình. Bởi vì một đời sống trở nên hoàn toàn đẹp đẽ khi nó tự đứng ra bào chữa cho chính nó, không cần phải cầu viện vào một thế lực siêu hình hay một hứa hẹn bất tử. Cánh cửa này, so với tất cả những trải nghiệm khác của Harry trong hí viện, là nơi hắn hạnh phúc nhất, thành thạo nhất. Có học giả lý giải rằng, sở dĩ như vậy là vì Harry đã được Hermine (và Maria) huấn luyện từ trước [64,116-117]. Tuy vậy, phía sau những thăng hoa tuyệt vời của hắn ẩn chứa niềm tin kín đáo về một sự vĩnh biệt: quay lại với quá khứ, đối diện với “Cái Đã Qua” của thời gian vẫn chỉ dừng lại ở mục tiêu cứu chuộc, rửa tội, nhằm chuẩn bị cho một cuộc dấn thân gay go hơn. “...giờ đây lỗi lầm nọ đã chuộc xong, mọi chuyện đã trở nên khác hẳn, mọi chuyện đã trở nên tốt đẹp” [26,290]. Và rồi chỉ dừng lại ở đó. Harry cho rằng mọi thứ đã kết thúc; rằng sau này không còn những tái diễn tương tự, vì hắn đã đầy đủ, vì quá khứ đã trở nên nhẹ nhàng và vô tội. Harry ngỡ hắn đã thoát ra khỏi cơn mơ hoang đường và hoàn toàn sẵn sàng cho cuộc gặp gỡ định mệnh với Hermine, “Từ trong cái dòng vô tận của những cám dỗ, tật xấu, vướng mắc ấy tôi lại trồi lên, kín đáo, lặng lẽ, sẵn sàng, hiểu biết đầy đủ, sáng suốt, từng trải, đủ chín chắn cho Hermine” [26,294-295]. Nhưng ta thấy tiềm ẩn trong sự tự tin đó là mầm mống nguy hiểm dẫn tới cuộc ngộ sát lúc sau: “bây giờ tôi sẽ biến đổi ván cờ của mình để tất cả đều tập trung vào nàng và trở thành hiện thực” [26,295]. Nhìn chung, cửa ải này chỉ là một vòng quy hồi “nhỏ” của Harry, một cơ hội, một trò chơi được trưng bày trong hí viện – chứ chưa phải một khát khao của ý chí.

Trong ý chí hướng về sự quy hồi vĩnh cửu thực sự, niềm tin về sự chấm dứt của giấc mơ rồi sẽ trở nên “vô nghĩa” trước khát khao được trở lại vô cùng vô tận với những gì đã xảy ra. Harry đã từng nhiều lần ao ước đời hắn trở nên khác đi, từng dự định cứa dao vào cổ vì, như tập luận thuyết đã nói, hắn “mang cảm giác phạm tội vì sự cá biệt hóa của mình” [26,80]. Nhưng cho đến khi hắn “thấu hiểu tất cả” [26,315], và một lần nữa sẵn sàng đón chào mọi thứ quay trở lại – không phải dưới bất kỳ một hình thức nào khác, mà tuyệt đối nguyên trạng như chính chúng đã là – Harry từ tận sâu trong tâm hồn hắn đã đạt đến giải thoát. Bởi vì không có vật nào tồn tại độc lập với các vật khác, bởi vì không có một chủ thể nào tồn tại tách biệt với những hành động, kinh nghiệm cũng như những nhân duyên cấu thành nên nó, Nietzsche tin rằng bất cứ một chi tiết nào trong diễn trình đời sống thay đổi cũng sẽ làm toàn bộ đời sống thay đổi. Nói cách khác, một hạt bụi khác đi đồng nghĩa cả thế giới khác đi. Gạt bỏ, hoán chuyển hoặc sửa đổi một biến cố đã xảy ra trong đời tức là phủ nhận cả cuộc đời, vì “cá nhân, trong quá khứ và trong hiện tại, là một mảnh định mệnh, một luật lệ thêm nữa, một thiết yếu thêm nữa cho tất cả những gì hiển hiện và tất cả những gì sắp tới” [30,68]. Không phải vì không còn gì phải hối tiếc về quá khứ mà Harry trở nên thanh thản, không phải vì đã tìm ra được một lý do cao cả nào đó biện bạch cho những u mê thất bại của mình mà hắn được bình yên: đơn giản vì hắn đã chấp nhận – theo nghĩa mạnh nhất của từ này – chính bản thân hắn, mà chẳng cần phải tự dày vò, dằn vặt, nguyền rủa hay tra vấn. Chấp nhận và yêu thương bản thân một cách trọn vẹn nhất có thể, đồng nghĩa với “yêu thương thế giới”.

Các ngươi đã từng ước muốn điều gì đó trở lại hai lần chưa? Các ngươi đã có khi nào bảo rằng: “Mi làm ta hài lòng, hỡi hạnh phúc, khoảnh khắc vèo qua như một thoáng thiên thu!” Chỉ như thế, các ngươi mới ước muốn mọi sự quy hồi trở lại!

[...] Các ngươi, những con người vĩnh cửu, các ngươi yêu thương thế giới một cách thiên thu vĩnh cửu và chưa từng có; các ngươi cũng nói với nỗi đau khổ: hãy qua đi, nhưng hãy trở lại: bởi vì mọi hoan lạc đều khao khát thiên thu. [29,591].

Trong ý nghĩa này, quy hồi vĩnh cửu trở thành một “vũ môn” trên con đường đưa tới giải thoát. Nehamas đã nói rằng “bài khảo nghiệm được bao gồm trong tư duy về sự quy hồi vĩnh cửu không hề dễ dàng để vượt qua” [54,167]. Đau khổ “hãy qua đi, nhưng hãy trở lại” – chỉ trong bối cảnh của quy hồi vĩnh cửu mà nỗi đau mới trở thành một hiện tượng thẩm mỹ, một cái gì đáng giá và đáng ước ao của đời sống. Trách nhiệm bào chữa được trả lại cho chính bản thân nỗi đau, thay vì những biện giải luân lý. Như đã nói, không phải từ phép đối lập thô thiển giữa đau khổ và hạnh phúc mà Nietzsche đã “tụng ca” rằng: “sự đau khổ được thần thánh hóa, sự “đau đớn sinh sản” thần thánh hóa mọi sự đau khổ nói chung – mọi sự biến dịch và trưởng thành, mọi bảo đảm tương lai, thiết yếu tạo ra đau đớn” [30,184]. Trong câu chuyện của ý chí, nỗi đau trở thành một năng lượng sáng tạo của kẻ mạnh, một yếu tố kích thích và cấu thành niềm hoan lạc cao quý của nó: “khi nỗi đau khổ đã sâu thẳm, thì, Hoan lạc còn sâu thẳm hơn là đau khổ” [29,589].  Giống như Nietzsche từng so sánh nỗi đau khổ vì sự cùng kiệt và nỗi đau khổ vì sự tràn trề của đời sống, Harry cũng tự phân biệt hai loại bất hạnh trong đời hắn, một “bất hạnh ngớ ngẩn, vô bổ” [26,218] và một bất hạnh “khiến anh đau khổ vì đam mê và chết trong hoan lạc” [26,218]. Với Harry, thay đổi thái độ về đau khổ cũng là thay đổi nhãn quan về sự sống và cái chết: “Đời Sống là thế đó chăng?” Ta sẽ hỏi cái chết như thế. “Được rồi! Nào, chúng ta hãy khởi đầu lại!”” [29,581]. Nó hơn cả sự dũng cảm (bởi vì tính từ này dường như còn nằm trong vòng giới hạn của đạo đức), nó là sự khẳng định mãnh liệt nhất với đời sống, trong đó có cả “đối thủ đáng gờm” của nó: cái chết.

3.2.2.      Niết bàn hay Ái mệnh (Amor Fati)

Đối với Phật giáo, Niết bàn – nói theo nghĩa thuần lý, là sự phủ bỏ “trở thành”. Còn khát khao trở thành tức là còn trôi lăn trong bể luân hồi, “trở thành hàm ý bất mãn cuộc sống, muốn có một thay đổi” [39,327]. Mặc dù cùng liên quan tới tính vĩnh cửu, hay bất tử[9], nhưng rõ ràng, nội hàm của giải thoát trong Phật giáo và trong tư tưởng của Nietzsche không hoàn toàn trùng lặp nhau. Một bên xem đó là cứu cánh tối hậu của hành trình tu đạo, một bên xem đó là con đường không đích đến. Một bên xem giác ngộ là thoát khỏi lòng khát khao “trở thành”: “Người đã chứng ngộ Chân lý, Niết bàn, là người hạnh phúc nhất trần gian. [...] họ đã thoát khỏi ảo tưởng về ngã, và lòng khao khát trở thành” [34,99]; một bên lại xem giác ngộ là bản thân sự trở thành. Có một sự phân rẽ rõ rệt: Niết bàn của Phật giáo muốn “giải phóng con người khỏi thân phận làm người của nó, chinh phục tự do tuyệt đối, và thấu hiểu lẽ vô vi” [8,110], còn triết học của “sự khác biệt và tái diễn” [35,xiv] của Nietzsche lại muốn “nói về chiều hướng và ý nghĩa mặt đất trần gian” [29,69]. Sự bất tử, như là một tính chất trọng tâm của Niết bàn, được Edward Conze phân tích với mười tám tính ngữ, trong đó có những ý như “vô sanh”, “cắt đứt vòng tái sinh”, hay “thoát khỏi vòng chuyển dịch” [8,112]; nhưng Nietzsche chưa bao giờ thuyết minh về giác ngộ như là dứt đoạn khỏi sinh tử. Vô sinh là thể tánh căn cốt của Niết bàn, “đạt tới vô sinh là đạt tới Niết bàn, không còn sinh diệt, khứ lai, nhất dị”[17,93]. Tuy nhiên trong mắt Nietzsche, không phải vô sinh, mà ngược lại, chính là tính năng sản theo kiểu của Dionysus mới là nguồn cội của sự “giải thoát vĩ đại khỏi mọi điêu linh thống khổ” [9,171].

Vì Niết bàn của Phật giáo được định nghĩa dựa trên hàng loạt những yếu tố phủ định, nó dễ gây ngộ nhận về một thái độ tiêu cực đối với thực tại. Trong những kinh thư Phật học, Niết bàn thường được diễn tả như là “sự chấm dứt rốt ráo của dục vọng”, “sự diệt tắt của ham muốn”, “sự từ bỏ, phá tan dục vọng và tham ái đố với ngũ uẩn”, “sự chấm dứt của sinh tử” [34,87-88]... Có lẽ Nietzsche dựa vào những diễn đạt này để công kích Phật giáo. Ông cho rằng Niết bàn của Phật giáo là nơi ẩn náu của những tâm hồn kiệt quệ mong cầu một thứ bình yêu dễ dãi. Trong mắt Nietzsche, Niết bàn là kết quả của một sự phủ định triệt để mọi biểu hiện, mọi ý chí, mọi tham dự – thậm chí bàng quang với chính bản thân. Trong khi đó, Nietzsche kêu gọi một điều ngược lại: “Hãy yêu thương kẻ lân cận như chính mình, nhưng trước hết hãy là kẻ yêu thương chính mình” [9,324]. “Ái mệnh” (Amor fati) – đó là những gì Dionysus nói: “Công thức cho sự cao quý ở con người là ái mệnh (amor fati): hắn muốn mọi thứ không cần phải khác đi, không tiến lên hay lùi lại, cũng không trường tồn vĩnh cửu. Đó không đơn thuần là chịu đựng cái tất yếu, lại càng không phải là che giấu nó [...] mà là yêu nó.” [62,229]. Trong tinh thần của Dionysus, mọi điều của cuộc hiện sinh, thậm chí cả những điều vốn bị giấu giếm hoặc chối bỏ, đều trở nên đáng giá – không phải vì chúng có liên quan đến một nhân tố khẳng định nào khác, mà vì chính bản thân chúng, chính giá trị tự thân của chúng. Ở đây, mọi thứ đều xinh tươi, và đều đúng, theo nghĩa rằng ngay cả điều khủng khiếp nhất cũng được khẳng định trọn vẹn.

Tuy nhiên, các nhà Phật học đã sớm phản biện lại quan điểm khá hời hợt này về Niết bàn: “Nếu chỉ xét riêng về hành động đả phá, thì Giác Ngộ quả có chối bỏ và hủy bỏ tất cả, nhưng một khi cái thấy ấy khai hiển cái như thực của chân lý thì Giác Ngộ là khẳng định một cách quyết liệt nhất” [38,166]. Tức là, phủ định chỉ là một hình thức diễn đạt – điều đó chỉ cho thấy tính hữu hạn và tương đối của ngôn ngữ trong việc thuyết minh về chân lý tuyệt đối – chứ không phải là thực chất của Niết bàn. Sự phủ định trong lý giác ngộ đóng vai trò dẫn đường, bản thân nó không phải là cứu cánh. Nếu nói theo ngôn ngữ của Nietzsche, nó là cái phủ định “mang quyền năng khẳng định” [9,248].

Các tài liệu Phật giáo đã ghi chép câu chuyện kinh điển về Đức Phật và Angulimala. Angulimala là một kẻ sát nhân tàn bạo, từng giết chín trăm chín mươi chín người, cắt ngón tay của họ và đan thành vòng đeo cổ. Về sau Ngài được Đức Phật cảm hóa, trở thành tỳ khưu. Trong cuốn Đức Phật và Phật pháp, Narada đã thuật lại như sau:

Ngày nọ, lúc đi bát, Tỳ Khưu Angulimala thấy một người phụ nữ sắp lâm bồn đang gặp khó khăn, rên xiết bên đường. Động lòng bi mẫn, Ngài đem câu chuyện đau thương ấy bạch lại với Đức Phật. Đức Phật khuyên Ngài hãy quay trở lại, đọc những lời xác nhận sau đây - những câu này vẫn còn được lưu truyền đến nay dưới tựa đề Angulimala Paritta:

“Này Đạo Hữu, từ ngày được sanh vào Thánh tộc (nghĩa là từ ngày tôi xuất gia), tôi chưa hề cố ý tiêu diệt đời sống của một sinh vật nào. Do lời chân thật này, ước mong cô được vuông tròn và con của cô bình an vô sự.”

Ngài Angulimala học thuộc lòng bài kinh, rồi đi đến nơi, ngồi cách người phụ nữ một bức màn, đọc lại. Người mẹ đau khổ liền sanh được dễ dàng. Đến nay bài kinh Paritta  này vẫn còn công hiệu [41,ch.12].

Rõ ràng có một sự khu biệt về thời gian nhằm đảm bảo cho sự thật được nguyên vẹn, nhưng điểm đáng chú ý là Angulimala đã giải thoát nhờ sự phục sinh vào chánh pháp. “Từ ngày được sanh vào Thánh tộc”: điều này hàm ý rằng có một cái chết đã xảy ra. Nhân duyên thế tục đã chấm dứt: cái bị phá bỏ ở đây là trạng thái vô minh, là cái thế tranh chấp giữa các đối thể. Sự hiện diện của phủ định như một “dấu hiệu” của thành tựu, sự xuất hiện của diệt vong như một “tin báo” mở đường cho cảnh giới khẳng định tối thượng hoàn toàn chia sẻ với tư tưởng của Nietzsche rằng “Một trong những điều kiện cốt yếu của khẳng định, đó là phủ định và hủy diệt”[10][9,251]. Nietzsche đã trình bày về tiếng “Không” dũng mãnh và thiêng liêng của con sư tử như là một thông báo chuẩn bị cho tiếng “Vâng” kỳ diệu của đứa trẻ: “Mi phải ước ao thiêu hủy chính tự thân mình trong ngọn lửa của mi: làm sao mi muốn tái sinh dũng mãnh như phượng hoàng con, thì trước hết mi không tự thiêu hủy tan tành trong tro khói!” [29,132][11].

Quay trở lại với Sói thảo nguyên, Harry có hai lựa chọn cho trạng huống của hắn, nói như Reichert, “hoặc liều lĩnh “nhảy vào cái Tuyệt đối” để gia nhập cùng những người bất tử, hoặc bằng sự hài hước, thỏa hiệp với thế giới trưởng giả” [63,64]. Ở đây, Reichert không đề cập đến sự tự sát[12], cũng không nói rõ cái gì gọi là “nhảy vào cái Tuyệt đối”. Có thể Reichert đang gạt bỏ cái chết qua một bên nhằm quan tâm nhiều hơn đến những lựa chọn để sống, nghĩa là làm sao để không cần phải chết mà vẫn được giải thoát. Hoặc, cũng có thể, con đường dẫn tới “cái Tuyệt đối” mà ông nói tới đó chính là ẩn dụ về cái chết: “Hắn cảm thấy rất rõ: điều đó sẽ dẫn tới những khổ đau hơn, tới sự tẩy chay, tới sự từ khước cuối cùng, có thể tới đoạn đầu đài nữa; và cho dù sự bất tử đang nhử hắn ở cuối con đường này, hắn vẫn không sẵn lòng hứng chịu mọi đau đớn nọ, chết mọi cái chết kia” [26,98-99]. Chẳng lẽ, không có sự giải thoát nào không dẫn qua cái chết?

Điều quan trọng là sự lựa chọn cuối cùng của Harry: hắn đã không chọn cái chết. Nhưng thật ra hắn chỉ không chết theo nghĩa đen. Giống như kẻ cầu đạo năm xưa đã phải bỏ xác trôi sông trước khi gặp Đức Phật[13], Harry cũng tận tay giết chết người hắn yêu, và tận mắt nhìn ngắm cái xác xanh xao xinh đẹp mà hắn đã đâm “chết đứ đừ” [26,311]. Henry Hatfield đã giải thích hành động giết người của Harry trong Sói thảo nguyên như sau: “Có vẻ như mấu chốt không hẳn nằm ở việc “mỗi người đều giết chết cái mà anh ta yêu”, mặc dù việc giết Hermine ở đây rõ ràng là một hình thức tự sát; mấu chốt nằm ở chỗ một người phải “nội thể hóa” (“interiorize”) cái anima[14] của anh ta, và rằng, anh ta phải tiến đến chỗ hiểu được bản tính của mình như là một hình ảnh, chứ không phải một nhân cách độc lập, và nhờ đó “vượt qua” nó bằng cách đối diện với nó một cách tỉnh táo và sáng suốt” [45,120]. Nói cách khác, việc Hermine phải chết dưới tay Harry tượng trưng cho sự nhất thiết phải thống nhất trở lại của linh hồn Harry, sau một cuộc phân ly khổ đau đằng đẵng[15]. Tuy vậy, mặc dù cách lập luận này tỏ ra khá xác đáng, chúng tôi cho rằng dường như vẫn còn một vấn đề bị bỏ quên: Harry vốn không hề giết Hermine một cách sáng suốt. Mozart gọi hành động đó là “ngộ sát”, là “tai họa”; và bản thân kẻ bị giết – Hermine – trong giây phút định mệnh, đã “quá đỗi kinh ngạc” [26,304]. Thêm nữa, rõ ràng chính Harry cũng không ý thức tường tận việc làm của hắn, hắn không hiểu: “Tôi đã làm điều không tưởng tượng nổi và giờ đây tôi đã quỳ, mắt trừng trừng nhìn và không rõ điều mình đã làm ấy có ý nghĩa gì, không hề biết nó tốt và đúng đắn hay ngược lại” [26,304]. Làm sao có thể nói một việc làm thiếu ý thức đến vậy là nhằm hội nhập trở lại những phần bản ngã bị phân ly, nhằm đạt tới sự thấu suốt tối thượng đối với tinh thần? Cái hiện trạng tốt đẹp mà Henry Hatfield chỉ ra, nếu thật có, cũng chỉ là hệ quả ngẫu nhiên, chứ không thể nào là mục đích, càng không phải động lực hay chủ ý phát khởi hành động. Như chúng tôi đã nói đến ở chương trước, cuộc ngộ sát này là kết quả của một sự lầm lẫn tai hại; nó chứng tỏ cho tình trạng vô minh của con người – bởi nếu không, Mozart cũng đã chẳng kêu lên: “...cần chấm dứt sự thống thiết và những vụ ngộ sát” [26,314].

Nói như vậy, cái chết của Hermine không phải là sự diệt vong “đúng đắn”, không phải là sự trầm một chủ động và hiểu biết. Nhưng ngay ở phương diện này, cái chết là sự “hiển thị” chân xác nhất của vô minh, nó dồn ép Harry – kẻ sát nhân, đến đường cùng của gánh nặng tội lỗi, ám ảnh và bất hạnh. Bản thân mọi cuộc tựu thành không phải là cái chết, nhưng bất kỳ sự giải thoát nào cũng tự nó hàm chứa một sự diệt vong nội tại và tất yếu. Sự thực là, phải có một cái chết đóng vai trò là một bước chuyển hóa mãnh liệt và đau đớn bên trong con người, để sửa soạn cho cuộc bừng ngộ vĩ đại nhất của tâm trí. Đó chính là ý nghĩa đích thực của cái mà Nietzsche gọi là sự suy tàn hay diệt vong: “Ta yêu những kẻ nào chỉ biết sống bằng cách làm cho mình trầm một, diệt vong, vì họ đang bước qua bờ bến bên kia” [29,35], cũng như lời kinh của Đức Phật truyền cho Angulimala vậy. Cái chết không phải là sự mất tích về mặt sinh học, hay hiểu một cách thần thánh hơn, là sự từ bỏ kiếp người để quy hồi về nước Chúa – một không gian linh thiêng đã sẵn có từ vạn thuở; cái chết trong ý nghĩa bất tử là sự chuyển hóa hướng tới những “trạng thái chưa được tạo dựng” [26,100], một thế giới không có nguyên mẫu, phóng chiếu hay hứa hẹn, một sự rỗng không hoàn toàn đẹp đẽ và tự do.

Ở góc độ cấu trúc, ta thấy rằng Hesse đã “cố tình” tổ chức tất cả những biến cố phức tạp trong hí viện theo mô hình trò chơi. Bằng cách này, cái chết trút bỏ bộ mặt nghiêm nghị nặng nề của nó và hiện lên trong một thứ ánh sáng khác, thứ ánh sáng của lễ hội và hóa trang. Trong bối cảnh đó, cái chết – cũng giống như bất kỳ thành tố nào khác của trò chơi, cũng như một quân cờ trong ván cờ đời – liên tục dịch chuyển và biến hóa giữa thế giới hình ảnh muôn hình vạn trạng. Nói theo ngôn ngữ của những kẻ trong hí viện, ở đây không có cái chết, mà chỉ có “hình ảnh phản chiếu” của nó. Hệ quy chiếu đã đổi khác: câu chuyện sinh tử trở thành một trò vui, bản án khủng khiếp của đời người trở thành một cuộc phiêu lưu khoát hoạt và hài hước. Bài học mà Mozart dạy cho Harry – “Cần học cười” [26,313] – không là gì khác hơn tinh thần trò chơi, mà qua đó Niết bàn nối liền với luân hồi sinh tử, và tình yêu định mệnh (Amor Fati) trở nên rực rỡ tưng bừng hơn bao giờ hết. Trong vòng nhân sinh hữu hạn và tương đối, trò chơi là sự khẳng định mạnh mẽ nhất cái thoáng chốc ngắn ngủi của mỗi sát-na, là tiếng cười thâm sâu vào lòng thế giới hỗn loạn, vào nỗi chết chóc, vào tình trạng phi lý của đời người – đó mới là cái mà Mozart gọi là “thứ hài hước cùng quẫn” [26,311].

Nhìn chung, giáo lý Phật giáo và triết học Nietzsche đều đã thấm nhuần vào tư tưởng nghệ thuật của Hesse, nhưng trong một số tình huống phải “đưa ra lựa chọn” giữa hai nẻo đường tư tưởng, “bản năng phương Tây” của ông vẫn cất lên tiếng nói mạnh mẽ hơn. Tuy nhiên, ta hiểu rằng những khác biệt đó chỉ là những câu trả lời khác nhau, những diễn giải khác nhau đặt cơ sở trên những luận đề vĩnh cửu của nhân loại.


 

KẾT LUẬN

Sói thảo nguyên là một trong những tác phẩm tiêu biểu nhất của Hermann Hesse, nhưng nó không chỉ đem đến vinh quang cho ông, số phận long đong kỳ lạ của nó cũng đeo vận vào đời ông – kẻ từ thuở sinh tiền đến lúc xuôi tay nhắm mắt vẫn còn lên bổng xuống trầm với dư luận. Đối với Hesse, người ta vẫn còn không ngớt khen ngợi hay chê bai, hào hứng đón nhận hay lạnh lùng hắt hủi, nhưng trước sau chẳng ai có thể ngừng tin rằng ông, con Sói Thảo Nguyên khốn khổ và cao quý, vẫn đang âm thầm chiếm giữ trái tim họ. Là tác giả người Đức được đọc và dịch nhiều nhất trên thế giới, Hesse trò chuyện với nhân loại bằng những biến động nội tâm dữ dội lồng trong một thứ giọng điệu chân thành mà ám ảnh – qua đó những suy tưởng vốn đã phức tạp lại càng trở nên thách thức hơn trong một cấu trúc thẩm mỹ điêu luyện và độc đáo. Mỗi tác phẩm của Hesse, kể cả Sói thảo nguyên, là một cuộc hành trình dẫn về tự thể, một dấn thân tự nguyện vào luân hồi để tìm kiếm sự trưởng thành và giải thoát tối thượng. Nhưng luôn luôn, từ Tuổi trẻ băn khoan, Câu chuyện dòng sông, đến Sói thảo nguyên hay Nhà khổ hạnh và gã lang thang, đích đến chưa bao giờ là phần thưởng của nỗ lực hay lòng dũng cảm. Thành tựu, nếu có, chính là cái tâm thế này: “Những du khách đích thực là những ai đi chỉ để mà đi” [5,387]. Mặc dù “thuyết minh” về con đường giải thoát linh hồn, thế giới nghệ thuật của Hesse không khi nào tự nó là hiện thân của cảnh giới cao nhất này, từ đầu đến cuối nó vẫn là một cái gì đang trăn trở, đang chuyển hóa, đang trở thành.

Sói thảo nguyên chứng tỏ cho bản lĩnh và tầm vóc văn hóa của Hesse, khi mà minh triết phương Đông đã tìm thấy sự “hồi đáp thẩm mỹ” sâu sắc trong văn minh phương Tây. Nhưng cũng tại đây, người đọc chứng kiến Hesse đu mình trên sợi dây mỏng manh căng qua vực thẳm giữa sự thăng hoa tư tưởng và nguy cơ thuyết giảng vụng về. Bởi vì tiểu thuyết là nơi tư tưởng hóa kiếp vào hình tượng, nên cuộc gặp gỡ giữa triết học Phật giáo và triết học Nietzsche dễ trở thành gánh nặng kinh khủng đối với Sói thảo nguyên, nếu Hesse không tìm được một mô hình nghệ thuật tương ứng để chuyên chở chúng. Cấu trúc đa tầng, đa điểm nhìn và hệ thống biểu tượng trùng điệp đã chứng minh chiều kích nghệ thuật của Sói thảo nguyên, khẳng định sự “xứng đáng” của nó với những đỉnh cao tư tưởng nhân loại. Cái làm nên tầm vóc của Hesse – bên cạnh nội lực suy tư dồi dào, khả năng chiêm nghiệm và thảo luận những chủ đề lớn – chính là bản lĩnh của ông trong việc qua lại, chơi đùa, “tung hê” nhảy múa giữa những cạm bẫy ngặt nghèo của sáng tạo. Cái đẹp trong tác phẩm của Hesse dường như bao giờ cũng đu đưa trên bờ vực mấp mé giữa hiểm nạn và thăng hoa. Sự đu đưa này, cái thế chông chênh này cũng đôi lần khiến Hesse hụt hơi – nhất là ở những trường đoạn ông quá say sưa trình bày tư tưởng mà “bỏ quên” nhân vật của mình – nhưng bù lại, chính nó đã đem đến cho tác phẩm của ông một năng lượng đặc biệt trong việc khơi dậy vô số những cách đọc khác, những suy tưởng khác, những diễn giải khác... Bề dày lịch sử nghiên cứu Hesse chính là minh chứng rõ ràng nhất cho điều này.

Mặc dù hòa quyện tuyệt vời hai luồng tư tưởng Đông – Tây, Sói thảo nguyên, trong những tình huống nhất định, đã trở thành “chứng nhân văn chương” cho sự phân ly tất yếu của hai dòng mạch này. Ở những khúc quanh tư tưởng, Hesse đã không ít lần lựa chọn “con mắt” phương Tây cho nhãn quan nghệ thuật của mình. Nói gì đi nữa, Sói thảo nguyên vẫn là tác phẩm của một nhà văn phương Tây chịu ảnh hưởng sâu đậm minh triết phương Đông, chứ không phải của một nhà văn phương Đông thuần túy. Nhưng không dừng lại ở triết học Nietzsche và triết học Phật giáo, Sói thảo nguyên của Hesse còn chứng kiến nhiều cuộc tương phùng khác với tâm lý học, âm nhạc và thơ ca – mà việc nghiên cứu mối quan hệ và tương tác giữa những lĩnh vực này hãy còn là một mời gọi và thách thức mà Hesse để lại cho chúng ta, khi ông đã hóa thân vào cõi khác.


 

Mục lục

 TOC \o "1-3" \h \z \u Dẫn nhập. PAGEREF _Toc391147109 \h 1 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100300039000000

1.   Lý do chọn đề tài PAGEREF _Toc391147110 \h 1 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100310030000000

2.   Lịch sử nghiên cứu vấn đề. PAGEREF _Toc391147111 \h 2 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100310031000000

3.   Đối tượng và phạm vi nghiên cứu. PAGEREF _Toc391147112 \h 7 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100310032000000

4.   Phương pháp nghiên cứu. PAGEREF _Toc391147113 \h 8 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100310033000000

5.   Kết cấu khóa luận. PAGEREF _Toc391147114 \h 9 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100310034000000

Chương 1: Những vấn đề chung về Sói thảo nguyên. PAGEREF _Toc391147115 \h 10 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100310035000000

1.1.    Sói thảo nguyên và bối cảnh thời đại PAGEREF _Toc391147116 \h 10 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100310036000000

1.2.    Sói thảo nguyên và tác giả. PAGEREF _Toc391147117 \h 11 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100310037000000

1.3.    Sói thảo nguyên và những khuynh hướng tiếp nhận. PAGEREF _Toc391147118 \h 15 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100310038000000

Chương 2: Sói thảo nguyên giữa những hạnh ngộ Đông – Tây. PAGEREF _Toc391147119 \h 20 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100310039000000

2.1.    Sống và diễn giải PAGEREF _Toc391147120 \h 21 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100320030000000

2.2.    Tương duyên và định mệnh. PAGEREF _Toc391147121 \h 31 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100320031000000

2.3.    Tự do và giải thoát PAGEREF _Toc391147122 \h 40 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100320032000000

Chương 3: Sói thảo nguyên giữa những lựa chọn Đông – Tây. PAGEREF _Toc391147123 \h 51 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100320033000000

3.1.    Vô ngã và Ngã hay Một và Nhiều. PAGEREF _Toc391147124 \h 51 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100320034000000

3.1.1.    Sinh tử: gánh nặng hay niềm khinh khoái PAGEREF _Toc391147125 \h 51 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100320035000000

3.1.2.    “Tôi” và thế giới PAGEREF _Toc391147126 \h 58 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100320036000000

3.2.    Giác ngộ hay Trở thành. PAGEREF _Toc391147127 \h 65 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100320037000000

3.2.1.    Luân hồi hay Quy hồi vĩnh cửu. PAGEREF _Toc391147128 \h 65 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100320038000000

3.2.2.    Niết bàn hay Ái mệnh (Amor Fati) PAGEREF _Toc391147129 \h 70 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100320039000000

Kết luận. PAGEREF _Toc391147130 \h 76 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100330030000000

Tài liệu tham khảo. PAGEREF _Toc391147131 \h 78 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100330031000000

Phụ lục. PAGEREF _Toc391147132 \h 83 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003300390031003100340037003100330032000000

 



[1] Tên một tác phẩm của Nietzsche. Do giới hạn của đề tài, chúng tôi không bàn sâu về vấn đề Kitô giáo – việc đề cập đến Kitô giáo ở đây chỉ đơn thuần mang tính gợi dẫn, mở đường cho chúng tôi bàn rộng hơn về dấu ấn của Nietzsche trong tư tưởng của Hesse.

[2] Chúng tôi không có ý cho rằng Phật giáo hoàn toàn không liên quan gì đến đạo đức học. Cuộc sống đạo hạnh vẫn luôn được đề cao trong hành trình tu học của Phật tử, nhưng xét đến cùng đó cũng chỉ là con đường, không phải cứu cánh. Một đấng giác ngộ thực sự phải hoàn toàn vượt lên tất cả những giáo lý có tính cách ràng buộc này, và vì thế, đó là người đã ở “bên kia thiện ác” (tên một tác phẩm của Nietzsche).

[3] “Cá thể hóa” (Individuation) cũng là một phạm trù quan trọng trong lý thuyết phân tâm học của Jung. Nhiều nhà nghiên cứu đã phân tích Sói thảo nguyên dưới ánh sáng này. Theo đó, tiến trình vận động của tâm hồn Harry đã được Hesse “mô phỏng” theo những giai đoạn của quá trình cá thể hóa, với 3 giai đoạn chính: bóng âm (shadow) – tương ứng với phần Sói bên trong Harry, anima – tương ứng với Hermine, và người thông thái – tương ứng với Pablo hay Mozart. Về nội dung cụ thể của các giai đoạn trong quá trình cá thể hóa, xin xem thêm bài Chuỗi cổ mẫu trong sự cá thể hóa (The Sequence of Archetypes in Individuation) của James Whitlark.

[4] Sự hợp nhất huyền bí (Lê Chu Cầu chú thích trong bản dịch).

[5] Chữ dùng của Trần Xuân Kiêm, trong bản dịch tiếng Việt cuốn Zarathustra đã nói như thế. Ngoài ra, tư tưởng này còn thường được gọi là “tinh thần vô trách nhiệm” (như bản dịch cuốn Nietzsche và triết học của Nguyễn Thị Từ Huy, và bài viết Gilles Deleuze và việc tiếp nhận Nietzsche ở Pháp của Bùi Văn Nam Sơn). Ở đây chúng tôi sẽ gọi theo cách của Trần Xuân Kiêm, nhưng trong trường hợp trích dẫn những công trình khác, chúng tôi vẫn sẽ giữ nguyên cách gọi của các tác giả. Xin hiểu rằng nội hàm hai cách gọi hoàn toàn không có gì khác nhau - tất cả chúng đều là laisser aller theo nguyên bản tiếng Đức.

[6] Cũng có thể đây là dấu ấn ảnh hưởng của Jung: “Qua nó (sự cá thể hóa), tôi muốn nói về một quá trình phân tâm học làm cho sinh thể người trở thành một “cá thể” (individual) – một đơn vị độc đáo, không thể phân chia hay một con người toàn vẹn” (trích Carl Jung: Ten Quotations on Individuation). Trong định nghĩa này, ta thấy bản thân quá trình cá thể hóa có hai tính chất dường như trái ngược nhau nhưng thật ra lại vô cùng nhất quán: vừa độc nhất, vừa toàn vẹn. Bản chất cơ bản của quá trình này là đưa vô thức từ trong bóng tối ra ngoài ánh sáng của ý thức. Như vậy, ứng với trường hợp của Harry, hành trình tinh thần của hắn xoay quanh việc thấy rõ những góc khuất nội tâm, gọi dậy những phần chìm của tảng băng, để sau rốt đạt đến giai đoạn cao nhất của quá trình cá thể hóa: đó là sự thể nhập sâu sắc giữa vô thức và ý thức, cũng tức là trở thành một bản ngã (Self) hoàn chỉnh.

[7] Không phải mọi học giả đều đồng tình với nhận định này. Nhiều nhà nghiên cứu đã diễn giải tư tưởng “Quy hồi vĩnh cửu” của Nietzsche như một học thuyết về vũ trụ (điều này sẽ lại dẫn đến những hướng lý giải khác cho vấn đề chúng tôi đang xem xét). Chẳng hạn trong cuốn Nietzsche và triết học, Deleuze đã phân tích quy hồi vĩnh cửu từ hai phương diện: vật lý học – vũ trụ học, và tư tưởng đạo đức. Ngoài ra, có thể tham khảo thêm Nietzsche: Life as Literature của Nehamas (tr.141-169). Ở đây, chúng tôi đồng tình với quan điểm của Nehamas, và sẽ luận giải vấn đề nghiên cứu của mình dựa trên quan điểm của học giả này về “Quy hồi vĩnh cửu” của Nietzsche.

[8] Nehamas đã phân tích vấn đề này rất cặn kẽ trong công trình Nietzsche – Life as Literature, chương 5, tr.141-169.

[9] Theo ý nghĩa mà chúng tôi đã thảo luận ở phần 2.3 của chương 2.

[10] Về quan hệ giữa khẳng định và phủ định trong triết học Nietzsche, xin xem thêm trong Nietzsche và triết học của Deleuze, tr.248-272.

[11] Chúng tôi cho rằng, về vấn đề này, trên địa hạt tâm linh, Đức Phật đã đi xa hơn Nietzsche: Ngài không những đem đến ý nghĩa khẳng định cho phủ định, Ngài còn vượt lên cao hơn cả sự khẳng định với tư cách là khẳng định. Nói cách khác, cảnh giới Niết bàn mang một bản chất khẳng định triệt để hơn, bởi nó “siêu lên cái thế hai đầu của hồn và xác, của chủ và khách, của cái biết và cái được biết, của cái phải và cái trái” [38,183], và cả của khẳng định và phủ định. “Siêu lên” có nghĩa là ôm chứa tất cả, tiếp nhận tất cả mà cũng như dửng dưng với tất cả. “Vô tâm đối cảnh” – đó là cảnh giới thực tại của Niết bàn.

[12] Trong lời người dịch, bản Sói thảo nguyên (2013), Lê Chu Cầu có viết rằng: “Sói thảo nguyên [...] là câu chuyện của một kẻ cảm thấy mình nửa người, nửa sói, phải hứng chịu nhiều khốn khổ cho đến khi phát hiện ra hai phương cách hầu thoát khỏi tình trạng như thế: hoặc tự sát, hoặc tìm đến với sự hài hước” (tôi nhấn mạnh). Ở đây, chúng tôi muốn ngầm so sánh sự “chênh lệch” trong nhận định này của Lê Chu Cầu với nhận định của Reichert.

[13] Trong Tây du ký, nhân vật Đường Huyền Trang, khi đi thuyền không đáy qua sông để gặp Đức Phật, đã nhìn thấy một cái xác trôi qua trước mặt, hỏi ra thì đó là xác phàm của chính mình.

[14] Anima là một khái niệm phân tâm học do Jung đề xuất, đi cùng với khái niệm animus, được hiểu một cách trừu tượng như là “những hình ảnh cổ mẫu của tâm thần”, “một phức cảm chức năng nhưng liên quan đến việc thích nghi với thế giới nội tâm”. “Định nghĩa trực tiếp thông thường là anima là phần nữ tính nội tâm đối với một người đàn ông và animus là phần nam tính nội tâm đối với một phụ nữ”. (Theo Murray Stein, Bùi Lưu Phi Khanh dịch, Bản đồ tâm hồn con người của Jung, Nxb Tri thức, H., tr.195-198).

[15] Henry Hatfield không phải là người đầu tiên, càng không phải là người duy nhất diễn giải theo hướng này. Nhiều nhà nghiên cứu khác khi tiếp cận Sói thảo nguyên từ góc nhìn phân tâm học của Jung cũng cho rằng việc Harry giết chết Hermine có nghĩa như một sự “thu hồi” lại anima của hắn, nó tượng trưng cho cái chết của một Harry cũ và sự tái sinh của một Harry mới. Nhưng có một sự thật thú vị rằng: mặc dù Hesse thừa nhận sự ảnh hưởng sâu sắc từ phân tâm học, trong một lá thư gửi Maier, Hesse nói rằng ông đã bắt đầu mất hứng thú với phân tâm học vào khoảng năm 1922 vì nhận ra rằng “những nhà phân tâm học không thể đạt tới mối quan hệ đích thực với nghệ thuật, tất cả họ đều thiếu sự hiểu biết thích đáng về nó” (Xin xem thêm trong Exploring the Divided Self: Hermann Hesse’s Steppenwolf and its Critics của David G.Richards, tr.112-114) Dữ kiện này khiến chúng tôi tin rằng, chi tiết quan trọng về cái chết của Hermine hoàn toàn có thể được diễn giải theo một hướng khác, bên cạnh cái nhìn phân tâm học. 

Danh mục website