Đặt vấn đề:
Motif là một trong những thuật ngữ văn học dân gian được sử dụng nhiều nhất hiện nay trong các công trình nghiên cứu về các thể loại tự sự dân gian. Những năm gần đây, nhu cầu nghiên cứu truyện kể dân gian theo hướng phân tích kết cấu và nội dung của motif, tìm kiếm nguồn gốc và ý nghĩa lịch sử xã hội của motif cũng như tìm hiểu bản chất mối quan hệ giữa motif và cốt truyện ngày càng gia tăng mạnh mẽ - đây thực ra là một công việc liên tục của truyền thống nghiên cứu văn học dân gian bao giờ cũng liên quan mật thiết đến đề tài. Người ta phân tích motif để tìm kiếm tầng nghĩa sâu xa được dấu kín trong đó, những biểu tượng văn hóa, dân tộc của mỗi quốc gia. Phân tích motif để tìm ra “con đường ngắn nhất” cho sự liên kết của các văn bản truyện kể dân gian trên toàn thế giới.
Bắt đầu với lý thuyết tự sản sinh cốt truyện trong nghiên cứu truyện kể dân gian, các nhà nhân loại học Anh thế kỷ 19 đã gắn tác phẩm văn học dân gian với hiện thực lịch sử xã hội của dân tộc mà nó phát sinh và truy tìm cội nguồn văn học từ bản chất tâm lý tộc người, họ xem văn học dân gian là sự phản ánh tri thức và văn hóa của nhân loại. Không như các nhà khoa học của trường phái Phần Lan giải thích sự giống nhau của truyện cổ tích giữa các dân tộc trên thế giới là do các dân tộc có nguồn gốc chung hay do sự vay mượn, truyền bá, di chuyển cốt truyện, mà các nhà nhân loại học cho rằng sự giống nhau của các hiện tượng văn hóa của các dân tộc vốn không có mối quan hệ gì với nhau, cho nên không thể giải thích sự giống nhau đó bằng thuyết vay mượn hay thuyết di chuyển được. Họ nghiên cứu cụ thể đời sống của các dân tộc thời tiền sử và xác định được rằng có những quy luật của tâm lý nhân loại chung cho tất cả các dân tộc và trong những điều kiện sinh hoạt giống nhau thì sẽ sinh ra phản ánh tâm lý giống nhau. Chính những quy luật chung trong quá trình phát triển tâm lý là lý do của hiện tượng đồng nhất, lặp lại của nhiều huyền thoại, truyền thuyết, truyện cổ tích… ở nhiều dân tộc khác nhau.
Theo nhà nghiên cứu văn hóa tiền sử người Anh E.Tylor thì có sự thống nhất trong quá trình phát triển lịch sử của loài người, nhân loại nói chung đều phải cùng trải qua những giai đoạn tiến hóa như nhau về mặt tâm sinh lý loài người, nghĩa là quá trình tiến hóa đó chỉ có thể đi từ sự ít hoàn chỉnh đến hoàn chỉnh hơn và văn hóa tinh thần cũng phải trải qua một quá trình như vậy. Tâm lý nhân loại là thống nhất trong suốt tiến trình phát triển và điều đó quy định tính thống nhất của các hiện tượng văn hóa như ngôn ngữ, tôn giáo, folklore. Kế tiếp theo quan điểm của Tylor, nhà dân tộc học A.Lang cũng cho rằng đời sống xã hội được cấu thành bởi các thiết chế xã hội, do đó sự giống nhau của các hiện tượng folklore có nguyên nhân từ sự giống nhau giữa các thiết chế xã hội, đóng góp của A.Lang từ quan điểm này là đã “mở ra khả năng rọi ánh sáng vào nguồn gốc của rất nhiều motif và cốt truyện cổ tích”(1).
Vào giữa thế kỷ 20, trường phái nghi lễ - huyền thoại với đại diện là nhà nhân loại học người Anh James George Frazer và trường phái chức năng với đại diện là Malinowski đã ra đời và phát triển mạnh mẽ ở Phương Tây. Lý thuyết nghiên cứu của hai trường phái này về cơ bản gần gũi với nhau: “Về nguyên tắc, huyền thoại và nghi lễ trong các nền văn học nguyên thủy và cổ đại hợp thành một thể thống nhất (về thế giới quan, chức năng, cấu trúc). Trong xã hội nguyên thủy, huyền thoại không có nội dung lý luận, không phải là một phương tiện nhận thức khoa học, huyền thoại chỉ thực hiện một chức năng thực tiễn đơn thuần là duy trì truyền thống, duy trì sự liên tục của nền văn hóa bộ lạc, bằng cách hướng tới cái thực tại siêu nhiên của những sự kiện tiền sử”(2).
Kế thừa những lý thuyết tiền đề trên, đến lượt các nhà thi pháp lịch sử họ đã hướng việc nghiên cứu lịch sử về motif truyện kể dân gian trên một bình diện rộng hơn và sâu sắc hơn. Đó là nghiên cứu lịch sử motif không chỉ trong nguồn gốc nảy sinh của nó mà còn cả trong quá trình biến đổi, chuyển hóa của motif từ cốt truyện này sang cốt truyện khác, từ thời đại xa xưa cho đến xã hội ngày nay, từ những ý niệm đến những thực hành nghi lễ nguyên thủy. Nhà nghiên cứu folklore người Nga E.M.Meletinsky cho rằng: “Truyện cổ tích, như một loại hình nghệ thuật đặc thù, có những hình thức phản ảnh hiện thực một cách đặc biệt”. Ông quan tâm đến việc phân tích những quá trình lịch sử - xã hội chung làm nền cho sự hình thành truyện cổ tích thần kỳ với tính cách là một thể loại nghệ thuật. Ông dùng phương pháp nghiên cứu so sánh lịch sử, đối chiếu truyện cổ tích với tài liệu folklore của các dân tộc thuộc những giai đoạn phát triển xã hội khác nhau để làm sáng tỏ những quá trình quyết định sự hình thành của truyện cổ tích, chỉ ra sự đa dạng của những con đường hình thành ấy cũng như những kiểu nhân vật có tính chất dân tộc của truyện cổ tích. Theo ông nguồn gốc dân tộc học được thể hiện trong motif truyện cổ tích chính là những tư tưởng, tình cảm của nhân loại cổ xưa được kết tinh từ hàng ngàn năm trước, và chính điều này đã tạo nên giá trị cao về mặt thi pháp của truyện cổ tích(3). Nội dung của những motif truyện cổ tích sẽ cung cấp cho ta một ý niệm nào đó về con người và xã hội thời tiền sử, những quan niệm và phong tục nguyên thủy xa xưa.
Nhìn chung, với các quan niệm lý thuyết trên đây, các nhà nghiên cứu folklore dễ dàng tìm ra được cội nguồn của motif truyện cổ tích trong các huyền thoại cổ xưa, trong các phong tục và quan niệm nguyên thủy, từ những ý niệm đến các thực hành nghi lễ nguyên thủy, phản ánh những đặc trưng tâm lý thuần nhất trong tư duy nguyên thủy của toàn bộ nhân loại.
1. Motif truyện kể dân gian từ những ý niệm nguyên thủy
Trong khi tìm kiếm nguồn gốc lịch sử xã hội của các motif truyện kể dân gian, các nhà nghiên cứu folklore đã nhận thấy truyện cổ tích không phải là sự phản ánh trực tiếp của lịch sử xã hội và lịch sử xã hội cũng không phải là “hình tượng thực tế sống” của folklore. Đồng thời không phải bất kỳ motif truyện kể nào cũng có thể tìm thấy được nguồn gốc của nó trong phong tục nghi lễ mà có khi nguồn gốc của nó lại nằm ở những điều chưa từng được thực hiện, hay chưa từng có thật trong thực tế lịch sử. Để chứng minh quan điểm này, chúng tôi dẫn lại ở đây thí dụ của nhà nghiên cứu folklore học người Nga V.Ia.Propp. Ông đưa ra thí dụ về hình tượng con ngựa có cánh, ngôi nhà đứng trên chân gà, những ống sáo thần, những dãy núi đánh nhau, những tên khổng lồ một mắt… và ông cho rằng đừng mất công tìm kiếm sự phản ánh của các hình tượng này trong lịch sử vì chắc chắn là nó không tồn tại. Cái mang tính lịch sử cần được giải thích ở đây chính là lý do của sự xuất hiện những hình tượng đó, cần phải giải thích cho được cơ sở của những quá trình tư duy nào đó của con người mà chúng ta còn chưa được biết đến đầy đủ, những quá trình tư duy đã đưa đến sự xuất hiện của các hình tượng “không có thật” kia trong truyện cổ tích. Nghĩa là để giải thích cho được nguồn gốc của những motif truyện cổ tích nêu trên, nhà nghiên cứu cần tìm đến những nguyên nhân dẫn đến sự ra đời của những ý niệm nguyên thủy về các hình ảnh đó.
Nói đến nguyên nhân đã gợi lên tư duy của người tiền sử về hình tượng con ngựa có cánh, Propp cho rằng đó là do sự kết hợp giữa ngựa và chim, sự kết hợp đó xuất hiện là do cùng với việc thuần dưỡng ngựa, vai trò vật thờ phụng đã chuyển từ chim sang ngựa. Hoặc với hình tượng con thú mình ngựa đầu hươu thì theo Propp đó là sự kết hợp giữa hươu và ngựa, vì trong quá khứ đã từng có thời kỳ mà hươu được dùng làm phương tiện di chuyển. Dù sự kết hợp đó không hề xẩy ra trên thực tế nhưng con người đã luôn hình dung, tưởng tượng về nó mạnh mẽ đến nỗi, nó trở thành một hình tượng mang tính sáng tạo được đưa vào văn học dân gian(4). Chúng ta thấy rằng, trong luận điểm này của mình, Propp đang muốn nói đến sự xuất hiện của các motif truyện kể dân gian từ những ý niệm của con người tiền sử.
Ngoài ra Propp còn tiếp tục làm rõ quan điểm motif có nguồn gốc từ những ý niệm nguyên thủy bằng cách phân tích cấu tạo và ý nghĩa của motif sinh đẻ thần kỳ. Đây là một motif đặc trưng và rất phổ biến trong truyện kể dân gian thế giới, motif này xuất hiện không chỉ trong truyện cổ tích thần kỳ mà cả trong thần thoại, truyền thuyết và thậm chí là trong sử thi về các nhân vật anh hùng, dũng sĩ… Đây được xem là một motif rất quan trọng trong bất kỳ cốt truyện nào có chứa đựng nó, vì motif này thường xuất hiện ở đầu câu chuyện, giới thiệu hoàn cảnh xuất thân thần kỳ của nhân vật chính trong truyện. Những hình thức đa dạng của sự thụ thai có tính thần kỳ mà Propp đưa ra trong bài viết của mình là: thụ thai do ăn trái cây, do cầu nguyện, do uống nước, do người chết đầu thai, do người mẹ ăn phần thân thể còn lại của người chết… Hay thụ thai do tiếp xúc, đụng chạm, do nuốt giọt máu hay cục máu đông, do nuốt ngọc trai hoặc đá, do ánh nắng mặt trời hoặc nước mưa, do thức ăn của cầm thú hoặc trứng, đặc biệt còn có hình thức người vợ thụ thai do ăn hai cọng cỏ mọc trên mộ chồng và sinh ra được hai đứa con trai hay một cô gái mang thai khi thần chết bước vào lều của cô và bé gái mà cô sinh ra chính là con của thần chết(5).
Theo Propp: “Motif này không chỉ thấy có trong truyện cổ tích mà theo sự phán đoán hiện nay thì quan niệm về sự thụ thai trinh khiết phổ biến trong mọi tôn giáo trên thế giới – từ những tôn giáo nguyên thủy và xưa nhất cho tới những tôn giáo sau này, kể cả đạo thiên chúa”. Motif sinh đẻ thần kỳ xuất phát từ ý niệm về sự thụ thai trinh khiết của người phụ nữ, từ niềm tin nguyên thủy cho rằng đứa trẻ không phải là kết quả trực tiếp của hành động giao phối nam nữ. Mà trong trường hợp này thì “bất cứ sự cố nào (như có một con thú chạy qua, có một cơn gió nổi lên, người phụ nữ nuốt phải hòn sỏi nhỏ hoặc hột hồ đào…) theo cách nghĩ của người nguyên thủy đều được coi là nguyên nhân sinh ra đứa trẻ”(6). Trong một thí dụ khác, khi nghiên cứu về Tiếng cười nghi lễ trong folklore Nga, Propp đã tìm kiếm nguồn gốc lịch sử xã hội của motif nàng công chúa không cười và ông khẳng định rằng motif này “phản ảnh tiếng cười ma thuật dựa trên ý niệm cho rằng người chết không cười, chỉ có người sống cười mà thôi”.
Ta có thể bắt gặp ý niệm này từ những motif truyện cổ tích có liên quan đến cái chết và sự sống lại. Trong một số biểu hiện của motif tái sinh có chi tiết nhân vật phải hóa trang theo hình dáng của vật tổ để có thể giao tiếp được với tổ tiên hay có thể đi vào thế giới người chết. Với quan niệm người chết thì không cười nên những nhân vật được hóa trang ấy phải có những hành vi giống thật sự với người chết, không được lên tiếng hay cười đùa vì nếu để lộ thân phận là người sống thì chắc chắn những nhân vật ấy phải ở lại với thế giới người chết vĩnh viễn vì người chết không muốn có người quay trở lại trần gian mà mang theo những bí mật của họ. Biểu hiện của motif tái sinh có liên quan đến cái chết tạm thời này có thể thấy trong những chi tiết nhân vật hóa thân hay đội lốt thành các con vật, cây cối khác nhau tùy theo hình ảnh vật tổ của từng dân tộc khác nhau mà truyện cổ tích ấy ra đời. Trong hình dạng đã được hóa thân, khi nhân vật lên tiếng cũng là khi có những hiểm nguy khác tiếp tục rình rập họ và họ buộc phải hóa thân thành lốt khác.
Một trong những dẫn chứng có thể làm rõ quan niệm motif truyện kể dân gian có nguồn gốc từ những ý niệm nguyên thủy có thể tiếp tục dẫn ra ở đây là motif mụ dì ghẻ - phù thủy ăn thịt con. Ta có thể khẳng định rằng, chắc chắn chúng ta khó có thể nào tìm thấy được hình ảnh mụ dì ghẻ ăn thịt người thật sự nào đó trong thực tế lịch sử hay trong một thực hành nghi lễ nào đó trong quá khứ. Nhưng mặt khác, chúng ta lại có thể truy tìm được nguyên nhân vì sao có sự gợi ý về những hình ảnh đó khi nó xuất hiện trong truyện cổ tích, thậm chí lại là một hình ảnh hấp dẫn, lặp đi lặp lại thường xuyên trong rất nhiều câu chuyện cổ tích ở các quốc gia khác nhau. Có thể dẫn ra ở đây những kết luận có liên quan đến motif mụ dì ghẻ - phù thủy ăn thịt con mà không biết trong nghiên cứu Nhân vật truyện cổ tích thần kỳ - Nguồn gốc hình tượng của nhà nghiên cứu người Nga Meletinsky để làm rõ quan niệm này. Ông cho rằng motif người dì ghẻ - phù thủy ăn thịt người có nguồn gốc dân tộc học từ các quan niệm nguyên thủy của con người thời đại thị tộc bộ lạc. “Đối với người nguyên thủy thì người ở bộ lạc khác được coi là những kẻ thù thực sự, những bọn ăn thịt, là những kẻ không những có bản chất hiếu chiến mà còn mang tính chất ma quỷ, thù địch với bộ lạc này. Trong một số ngôn ngữ cổ xưa, từ “người bộ lạc khác” đồng nghĩa với từ “ăn thịt người”. Người mẹ kế, một người đàn bà thuộc bộ lạc khác, trong truyện cổ tích được miêu tả như một kẻ độc ác, một mụ phù thủy, chính là do nguyên nhân thuộc về những sự kiện dân tộc học như vậy”(7).
Có thể làm rõ thêm quan niệm motif có nguồn gốc từ ý niệm nguyên thủy bằng motif những đứa trẻ bị ăn thịt, tất nhiên chúng ta khó có thể tìm thấy trong hiện thực lịch sử có một phong tục nào diễn ra y hệt như thế mà chỉ có thể dựa vào tư duy nguyên thủy để tìm hiểu vì sao có sự hình dung đó. Thử đặt ra giả thuyết rằng trong tư duy của người nguyên thủy thì cái chết (đối với những đứa trẻ thành niên) có ý nghĩa như là sự “làm lại”, đứa trẻ được sinh ra sau khi chết sẽ là một đứa trẻ đã trưởng thành. Gắn liền với quan niệm này là một loạt những hành vi ma thuật, những nghi lễ thể hiện quá trình bị ăn thịt của những đứa trẻ do thú dữ, yêu tinh, thần mặt trời hay thần rừng… thực hiện.
Ở Việt Nam, khi tìm kiếm nguồn gốc lịch sử xã hội của motif người dì ghẻ, nhà nghiên cứu Chu Xuân Diên trong bài viết Về cái chết của mẹ con người dì ghẻ trong truyện Tấm Cám đã nhận thấy rằng “quan niệm chết do bị dội nước sôi để trở nên trắng đẹp hơn xưa là một quan niệm có thực, hay đúng hơn, đã từng có thực trong thế giới quan của con người thời xưa”(8). Bên cạnh đó, khi nghiên cứu về hình tượng Nhân vật xấu xí mà tài ba trong truyện cổ tích Việt Nam, nhà nghiên cứu Nguyễn Thị Huế cũng đã đưa ra một vài lý giải ban đầu về nguồn gốc phong tục, tín ngưỡng của motif người mang lốt. Theo bà “rất có thể sự xuất hiện thường xuyên của hình ảnh các con vật với vai trò cái lốt, vai trò là nhân vật chính trong motif người mang lốt ở các cốt truyện về đề tài này đã phản ánh một cách gián tiếp và khá phức tạp sự du nhập vào truyện cổ tích thần kỳ một phong tục, tín ngưỡng xa xưa của nhiều dân tộc. Đó là quan niệm sùng bái loài vật bắt nguồn từ tín ngưỡng tôtem vật tổ thời nguyên thủy mà nay đã không còn giữ nguyên ý nghĩa dân tộc học của nó nữa. Mặc dù đã phai nhạt dấu vết nguyên thủy nhưng nếu suy nguyên cặn kẽ và thận trọng, ta cũng có thể tìm ra các lớp nghĩa tối cổ của nó để từ đó chúng ta thêm hiểu được vai trò và tác dụng của motif người mang lốt một cách sáng rõ và chắc chắn hơn trong hình tượng nhân vật xấu xí mà tài ba”(9).
2. Motif truyện kể dân gian từ những thực hành nghi lễ nguyên thủy
Khi tiến hành tìm kiếm cội nguồn lịch sử của các motif cổ tích, V.Ia.Propp đã đặt ra nhiệm vụ xác định chế độ xã hội nơi mà motif cổ tích nảy sinh vì chính trên cơ sở của những quy chế riêng biệt của từng chế độ xã hội mà những cốt truyện và motif truyện cổ tích ra đời. Ông so sánh hệ thống motif trong nội dung truyện kể với phong tục tập quán để xác định xem các motif nào thì tương ứng với các phong tục tập quán nào và mức độ tương đương giữa chúng. Trong Những căn rễ lịch sử của truyện cổ tích thần kỳ, Propp đưa ra một thí dụ về sự trùng hợp hoàn toàn giữa motif truyện cổ tích và phong tục, đó là motif có liên quan đến phong tục cấm kị - những đứa trẻ trong ngục tối. Sự vắng mặt của các nhân vật chính trong câu chuyện được biểu hiện thành những motif cụ thể có liên quan đến tục cách ly con cái vua chúa như xây một căn phòng dưới đất và nhốt bọn trẻ vào đó, nhốt công chúa vào căn phòng kín. Điều cấm kị được biểu hiện thành những motif cụ thể có liên quan đến tục giam giữ như nhà vua cùng con cái ở dưới hầm sâu, mái tóc dài của nàng công chúa bị giam giữ, cô gái bị giam riêng và bị cấm cắt tóc hay chải tóc, vợ của người anh hùng bị giam… Những motif xung quanh chức năng điều cấm kị có căn rễ trực tiếp từ phong tục kiêng kỵ của các gia đình vua chúa trước đây như kiêng ánh sáng, kiêng lộ mặt, kiêng thức ăn, kiêng chạm chân xuống đất, tránh tiếp xúc với người hay tập tục cách ly các cô gái trong kỳ kinh nguyệt…(10).
Những thực hành nghi lễ nguyên thủy có liên quan đến phong tục cấm kị như những đứa trẻ bị cấm xuất hiện dưới ánh sáng mặt trời, những cô gái bị cấm nhìn thấy đàn ông hay các nhân vật luôn luôn phải sống trong những tòa lâu đài, những ngọn tháp, những căn phòng kín và tối nhằm mục đích được bảo vệ tránh khỏi những hiểm họa từ bên ngoài có thể mang đến cái chết. Propp chứng minh rằng đã từng có tồn tại những hình thức thực hành phong tục giam giữ con em của các vị vua chúa trong các nhà hầm, những đứa bé này được nuôi dưỡng một cách bí mật sao cho không ai phát hiện ra chúng. Điều này xuất phát từ những quan niệm của người xưa về cái chết có thể xẩy ra do sự tiếp xúc với ánh sáng, mặt đất hay người lạ mặt… Nỗi lo sợ mang màu sắc tôn giáo đó trong thực tại đã được đưa vào truyện cổ, tạo thành các lý do cho sự xuất hiện của tai họa là do vi phạm điều cấm. Để thêm chắc chắn, Propp dẫn ra những kết luận của Frazer trong Cành vàng – bách khoa thư về văn hóa nguyên thủy là đã từng có tồn tại tục lệ này ở triều đình các nước Trung Quốc, Nhật Bản hay ở Châu Phi, Châu Mỹ, La Mã…
Ta có thể nhận thấy rằng sự trùng hợp giữa motif và phong tục ở đây là do truyện cổ tích đã phản ánh thực tế lịch sử hay nói cách khác là do motif truyện kể dân gian được sản sinh ra từ những thực hành nghi lễ. Đồng thời những biểu hiện của các motif xoay xung quanh chức năng điều cấm kị không chỉ cho thấy các hình thức thực hành nghi lễ trong quá khứ mà còn cho thấy những ý niệm của người xưa về cái chết.
Về vai trò phản ánh phong tục của motif truyện kể hay nói cách khác là mối quan hệ giữa motif truyện kể và những thực hành nghi lễ nguyên thủy, theo Propp thông thường nếu như xác lập được mối quan hệ giữa phong tục và nội dung truyện kể thì phong tục sẽ là cơ sở để giải thích cho motif của truyện nhưng đôi khi cũng có những trường hợp ngược lại. Tức là các motif truyện kể xuất phát từ phong tục nhưng trong thực tế phong tục ấy đã trở nên lạc hậu hoặc mờ nhạt đến mức người ta khó có thể hình dung được nó đầy đủ trong cuộc sống, trừ khi tìm đến truyện kể. Chỉ khi tiếp xúc được với nội dung câu chuyện người ta mới nhận ra rằng những phong tục đã hết sức lạc hậu từ rất xa xưa ấy tưởng không còn để lại dấu vết gì lại được thể hiện rõ ràng và đầy đủ nhất trong truyện cổ tích. Trường hợp này cho thấy mặc dù motif truyện cổ tích là cái đáng lẽ được giải thích thì lại trở thành cái giải thích cho hiện tượng và thành điểm xuất phát để nghiên cứu hiện tượng – cái hiện tượng vốn được xem là nguồn gốc làm nảy sinh motif. Nghĩa là trong một số trường hợp, đôi khi motif truyện cổ tích lại trở thành cái giải thích cho những phong tục lịch sử mà từ đó nó nảy sinh. Chính vì thế mà ngày nay nhiều nhà nghiên cứu dân tộc học vì muốn tìm hiểu một phong tục xa xưa nào đó đã từng xuất hiện trong quá khứ nhưng khó tìm thấy được dấu hiệu của chúng trong các lĩnh vực xã hội khác, họ lại tìm đến sự trợ giúp từ các motif trong truyện kể dân gian. Tuy nhiên vấn đề là sự thể hiện của các motif trong truyện kể có đúng như là sự thể hiện của nó trong thực tế lịch sử hay không và motif truyện kể có khả năng giúp người đọc hình dung một cách rõ ràng về nguồn gốc của nó từ những thực hành nghi lễ nguyên thủy đã từng tồn tại hay không? Thật khó để những người nghiên cứu motif truyện kể dân gian theo hướng tiếp cận lịch sử có thể khẳng định được điều này vì đôi khi trong nghiên cứu so sánh họ bắt gặp những trường hợp motif phát sinh theo chiều hướng ngược lại với thực tế lịch sử.
Thử chứng minh luận điểm này bằng một motif hết sức quen thuộc trong kiểu truyện về nhân vật dũng sĩ có mặt ở hầu hết kho tàng truyện cổ tích thần kỳ của các dân tộc trên thế giới, đó là motif dũng sĩ giết quái vật cứu người đẹp. Rõ ràng motif chứa đựng nội dung chống lại quái vật này là sự “đảo ngược” của hình thức thực hành nghi lễ hiến tế người sống cho thần linh, quái thú, hà bá… đã từng xuất hiện từ rất lâu trong nghi lễ phong tục của nhiều dân tộc. Có thể hình thức thể hiện đầu tiên của nghi lễ hiến tế này vẫn được giữ nguyên khi trở thành nội dung thể hiện của một motif trong truyện cổ tích. Tuy nhiên càng về sau, khi trình độ tư duy của loài người đã tiến thêm một nấc thang tiến hóa, sự hiểu biết thêm về vũ trụ xung quanh đã khiến con người chế ngự được nỗi sợ hãi của mình với các lực lượng siêu nhiên hay những nguy hiểm trong giới tự nhiên luôn rình rập họ, thì người ta dần thấy được sự sai lầm, lạc hậu của nghi lễ này. Do vậy mà trong một vài câu chuyện cổ tích, ta có thể thấy được yếu tố vật hiến tế đã được thay thế, thay vì người sống, con người đã dâng lên thần linh vật nuôi hay hoa quả… Và có lẽ motif dũng sĩ diệt quái vật cứu người đẹp là một hình thức thể hiện muộn nhất của nghi lễ hiến tế này, khi loài người đã biết cần phải lên án những thực hành nghi lễ mang tính hủ tục của tổ tiên và tìm mọi cách để chống lại nó, điều này dẫn đến sự xuất hiện của nhân vật dũng sĩ và hành động “làm hỏng nghi lễ” của anh ta lại trở nên đáng được ca ngợi.
Đồng thời, khi nghiên cứu về sự diễn hóa của motif dũng sĩ diệt rắn trong kiểu truyện Thạch Sanh ở Việt Nam và Đông Nam Á, Nguyễn Bích Hà thấy rằng hình tượng con rắn và quan niệm của dân gian về vai trò của rắn đã có nhiều thay đổi khi motif hiến tế dâng nộp vật hy sinh chuyển từ thần thoại sang truyện cổ tích. Bà cho rằng, “từ quan niệm thần thoại suy tôn rắn tượng trưng cho nước – tự nhiên sinh lợi và gây hại cho con người mà có nghi lễ thờ cúng hiến tế”. Theo bà chi tiết cống nộp sinh mạng người sống cho rắn chính là dấu vết của tục hiến tế vật hy sinh trong đời sống của cư dân cổ. Để tỏ lòng tôn kính và trung thành tuyệt đối của mình, con người phải lấy thân xác mình làm vật hiến tế thần linh (sau đó khá lâu, vật hiến tế mới được thay thế bằng súc vật và hoa quả). Đồng thời, motif hiến tế này khi chuyển từ thần thoại sang truyện cổ tích đã có sự thay đổi rõ rệt theo trình độ phát triển của tư duy loài người ngày một tiến bộ. Lễ hiến tế dâng nộp vật hy sinh cho rắn thần từ trang nghiêm, tự nguyện với ước mong giải hạn của dân chúng đã được chuyển thành sự cống nộp đầy đau khổ và không thể cưỡng lại được của con người cho ác vật. Từ đó xuất hiện thêm nhiều chi tiết mới, motif mới trong cốt truyện cổ tích Thạch Sanh, đó cũng là lý do cho sự xuất hiện của nhân vật dũng sĩ trong kiểu truyện này. Đó là các chi tiết: lừa gạt để trốn cống nộp, bị lừa gạt để trở thành vật hy sinh không tự giác và là kẻ đối nghịch bất đắc dĩ, mượn tay người khác để thoát khỏi nạn cống nộp (gặp dũng sĩ và nhận được lời hứa cứu mạng)(11).
Bên cạnh đó, khi lý giải nguồn gốc xuất hiện của motif thử thách trong kiểu truyện về nhân vật xấu xí trong chuyên luận Nhân vật xấu xí mà tài ba trong truyện cổ tích Việt Nam, Nguyễn Thị Huế còn cho rằng đây là một motif có cơ sở nhân chủng học rất rõ nét và sâu đậm, motif này có liên quan đến một phong tục đã từng tồn tại và hiện nay vẫn còn tiếp tục ở một số nơi trên thế giới. Những yếu tố có quan hệ tới chế độ hôn nhân mẫu hệ như phong tục ở rể, vai trò của ông cậu… trong hôn nhân của một số dân tộc thiểu số, có tàn dư từ những hình thức hôn nhân nguyên thủy đã được biến đổi lại khi chuyển hóa thành motif thử thách trong kiểu truyện về nhân vật xấu xí. Phong tục ở rể trong dân tộc học được hình dung như công việc đi làm thuê hay thực chất là đi ở đợ không công của nhân vật xấu xí. Với thân phận thấp hèn, nhân vật phải trải qua một thời gian dài với những thử thách khó khăn, phải vượt qua được những điều kiện bắt buộc thì mới có thể lấy được cô gái đẹp làm vợ, mới chính thức trở thành rể của các phú ông, Tạo mường, Tù trưởng… (12).
Chú thích:
(1),(7),(8). Chu Xuân Diên (2001), Văn hóa dân gian – Mấy vấn đề phương pháp luận và nghiên cứu thể loại, NXB Giáo Dục, HCM, tr.256, 454, 433.
(2). Nhiều tác giả (2007), Huyền thoại và văn học, NXB ĐHQG, TPHCM, tr.14.
(3). E.M. Melentisky (1958), Nhân vật truyện cổ tích thần kỳ - nguồn gốc của hình tượng, NXB Văn học Phương Đông (Phạm Nguyên Trường dịch, Chu Xuân Diên hiệu đính).
(4),(5),(6). Tuyển tập V.Ia. Propp (2003), tập 2. NXB. Văn hóa Dân tộc, tr.759, 655, 657
(9), (12). Nguyễn Thị Huế (1999), Nhân vật xấu xí mà tài ba trong truyện cổ tích thần kỳ Việt Nam, NXB. Khoa học Xã hội, H. tr.74, 100.
(10). Tuyển tập V.Ia. Propp (2003), tập 1, NXB.Văn hóa Dân tộc, tr.213.
(11). Nguyễn Bích Hà (1998), Thạch Sanh và kiểu truyện dũng sĩ trong truyện cổ Việt Nam và Đông Nam Á, NXB. Giáo Dục, H, tr.360.
Nguồn: Nhân học và cuộc sống, tập 2, NXB. ĐHQG TPHCM, 2014