(Nguyễn Công Đức, In trong "Những vấn đề ngữ văn" (Tuyển tập 40 năm nghiên cứu khoa học
của Khoa VH&NN)

1. Chương trình 135 của Chính phủ về vùng Tây Nguyên đã được triển khai thực hiện gần 4 năm qua nhằm phát triển kinh tế - xã hội và giảm nghèo tại các xã, thôn, buôn làng đặc biệt khó khăn đã đem lại một số kết quả khích lệ ban đầu đối với đời sống kinh tế - xã hội vùng Tây Nguyên. Đến nay, Chương trình này đang triển khai thực hiện giai đọan 3. Tuy những kết quả ban đầu do Chương trình mang lại, dù được nhìn nhận và đánh giá là tích cực, nhưng hãy còn nhiều vấn đề cấp thiết đặt ra, nếu chưa thực sự giải quyết một cách căn cơ, tòan diện, thì vị tất đã có thể bảo lưu được một số kết quả ban đầu; đó là  còn chưa nói đến triển vọng sẽ đạt được những mục tiêu cơ bản về kinh tế-văn hóa-xã hội của Chương trình 135 đề ra khả dĩ đáp ứng được sự mong đợi của các tộc người Việt Nam ở Tây Nguyên, trong đó các tộc người thiểu số bản địa là hết sức quan trọng – như nhận định và đánh giá của nhiều nhà nghiên cứu và các nhà quản lí xã hội trong những cuộc Hội thảo sơ kết việc triển khai thực hiện Chương trình 135 trong những giai đọan vừa qua. Rõ ràng, để đạt được kết quả một cách tất yếu và bền vững không thể không tập trung giải quyết một vấn đề có tầm quan trọng đặc biệt, có tính nền tảng, căn nguyên, đó là vấn đề giáo dục – dân trí phát triển bền vững của mọi mặt đời sống xã hội. Chính vì vậy, không phải ngẫu nhiên mà Đảng và Nhà nước đã xác định rõ : “ giáo dục là quốc sách hàng đầu ”. Tuy nhiên, trên thực tế, còn nhiều vấn đề cấp bách đặt ra, vì trong quá trình triển khai thực hiện chiến lược giáo dục nói chung, chiến lược giáo dục ở các vùng dân tộc thiểu số nói riêng, trong đó có vùng Tây Nguyên, đã bộc lộ không ít những bất cập, nên Hội nghị Trung ương VIII, khóa XI vừa mới diễn ra, giáo dục là một trong những vấn đề trọng tâm có tính cấp thiết được đưa ra bàn thảo trong Hội nghị.

 (Nguyễn Hữu Chương, In trong "Những vấn đề ngữ văn" (Tuyển tập 40 năm nghiên cứu khoa học của Khoa Văn học và Ngôn ngữ)

1. Đặt vấn đề

Đã có nhiều nghiên cứu về nghĩa ẩn dụ của các từ trong các trường từ vựng chỉ người, bộ phận cơ thể người, động vật và thực vật tiếng Việt. Các từ điển giải thích tiếng Việt đều đã giải thích các nghĩa phái sinh ẩn dụ của từ trong các trường này. Tuy nhiên, chưa có nghiên cứu nào đi vào phân loại các loại nghĩa ẩn dụ của mỗi từ, mỗi trường, cũng chưa có từ điển nào ghi chú loại ẩn dụ bên cạnh lời giải nghĩa.

1. Trong tiếng Việt, có những câu mà trên ngôn bản, chỉ do một từ hay một ngữ chính - phụ tạo thành. Có thể nhận thấy thái độ không giống nhau (biểu thị những quan điểm lý thuyết khác nhau) của các nhà nghiên cứu về ngữ pháp tiếng Việt đối với hiện tượng đó.

 (Bùi Khánh Thế, In trong "Những vấn đề ngữ văn" (Tuyển tập 40 năm nghiên cứu khoa học của Khoa Văn học và Ngôn ngữ)

  1.    Nếu Việt Nam là bức tranh thu gọn của khu vực Đông Nam Á về trạng thái tiếp xúc, giao lưu ngôn ngữ và văn hóa, thì Tây Nguyên là vùng địa lý - lịch sử tiêu biểu và đặc sắc của trạng thái đó. Tuy Tây Nguyên là vùng không tiếp giáp với biển, nhưng bù vào đó nơi đây đầu nguồn của hệ thống sông ngòi. Mà dòng sông chảy xuyên qua các châu thổ dù không lớn so với đồng bằng sông Hồng, sông Cửu Long, nhưng cũng đủ đa dạng, trù phú để tạo nên các sản phẩm nông nghiệp có thể trao đổi bổ sung với lâm sản Tây Nguyên. Điều đáng chú ý là các dòng sông này dù theo hướng tây bắc hay đông nam cuối cùng đều hướng ra biển Đông, tạo nên những thủy đạo giao lưu giao ngược. Ta có thể gặp theo hướng từ Bắc vào Nam những dòng sông nổi tiếng về mặt khảo cổ, lịch sử, cảnh quan hoặc giá trị kinh tế : Nhật Lệ, Hương Giang, Trà Khúc, Thu Bồn, Sông Hàn, Sông Vệ, Sông Cái, Sông Ba, Sông Dinh, Sông Lũy. Một đặc điểm thuận lợi cho sự đi lại là miền đệm trung du giữa Tây Nguyên và các đồng bằng nhỏ ven biển kéo dài song song với Tây Nguyên không phải là những đèo ải quá hiểm trở, mà như một dải sơn địa chuyển tiếp. Vì vậy những đường bộ từ đồng bằng lên các thượng nguồn được hình thành khá phổ biến giữa các vùng dân cư hai miền xuôi ngược có nhu cầu đổi chác sản vật địa phương. Chính cái cơ sở kinh tế trao đổi sản vật địa phương, ắt hẳn đã tồn tại từ ngàn xưa ấy và ngày nay vẫn còn tồn tại ở nhiều nơi là điều kiện khách quan tạo môi trường thuận lợi cho sự giao lưu ngôn ngữ, văn hóa. Bình Định có câu ca dao “Ai về nhắn với nậu nguồn : măng le gửi xuống cá chuồn gửi lên”. Vì vậy các nhà nghiên cứu không lấy gì làm lạ khi tìm thấy trong số các hiện vật phát hiện được ở di chỉ khảo cổ Sa Huỳnh ven biển những hiện vật ngờ rằng có nguồn gốc từ miền Trung Á mà con đường trao chuyển ắt phải qua đoạn trung gian Trường Sơn.

1. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

 

            Cấu trúc song tiết Vx gồm : một hình vị gốc (V) + một hình vị không độc lập  (x) chẳng hạn như : chán phèo, cấm tiệt, nhắm nghiền, xanh lè, nhọn hoắt... là loại vị từ có hình thức là một từ ghép. Trong bài viết này, chúng tôi tiến hành khảo sát một số đặc trưng ngữ pháp của vị từ Vx trên cơ sở so sánh đối chiếu với các đặc điểm ngữ pháp của vị từ nói chung nhằm tạo điều kiện thuận lợi cho việc nhận diện và xác định bản chất ngữ nghĩa của vị từ loại này.

 

Như chúng ta đã biết, địa danh ra đời trong những điều kiện lịch sử, địa lý nhất định. Do đó, phần lớn địa danh mang dấu ấn của môi trường, thời đại mà nó chào đời. Có người cho rằng địa danh giống như “ vật hoá thạch” [5: 6]; người khác lại cho rằng đấy là những “đài kỷ niệm”  Như vậy, qua địa danh, ta có thể biết một vùng đất, một quốc gia về các mặt địa lý, xã hội, các công trình xây đựng, lịch sử và văn hoá. Địa danh Việt Nam cũng thế.

 

Ở bất cứ nơi đâu trên đất nước ta, nếu là người không tìm tòi, chúng ta cũng bắt gặp một số địa danh khó hiểu và khi đã biết, ta cũng thấy vô cùng thú vị. Trong bài này, chúng tôi xin cung cấp một số địa danh mà các nhà nghiên cứu đã xác định nguồn gốc và ý nghĩa của chúng.

 

        Vị từ có yếu tố sau biểu thị mức độ cao là một lớp từ có cấu trúc ngữ nghĩa khá đặc biệt trong tiếng Việt. Về cấu tạo, vị từ loại này thường có hình thức song tiết gồm : một hình vị gốc + một hình vị mờ nghĩa (biểu thị mức độ cao). Chẳng hạn như : chán phèo, cấm tiệt, nhắm nghiền, xanh lè, nhọn hoắt... Trong bài viết này, chúng tôi tạm gọi những vị từ  loại này là vị từ dạng Vx (V :hình vị gốc; x : hình vị biểu thị mức độ cao).

 

          1. Khởi đi  từ lý thuyết nghiệm thân, một lý thuyết xuất phát từ nhiều trường phái ngôn ngữ học khác nhau, với những cách kiến giải rất phức tạp [8], nhưng giữa các kiến giải ấy, lại có đặc điểm chung, các tác giả đều cho rằng, cách thức tư duy của con người có liên quan đến những trải nghiệm cơ thể và con người dùng những kinh nghiệm ấy để tương tác với môi trường vật chất chung quanh, dưới sự chi phối của một nền văn hóa nhất định.

Chao         1.Khi nghiên cứu về nghĩa, trên phương diện từ vựng người ta chú ý đến những kiểu quan hệ ngữ nghĩa như: đồng nghĩa, trái nghĩa, đồng âm v.v…. Trên phương diện cú pháp cũng có những vấn đề tương tự: có những câu với cùng một hình thức từ ngữ nhưng lại được hiểu theo những nghĩa khác nhau, đó là những câu mơ hồ. Lại có những câu có hình thức khác nhau nhưng lại diễn đạt cùng một nội dung, cùng chỉ một đối tượng, một sự tình v.v… đó là những câu đồng nghĩa (paraphrase). Việc nghiên cứu vấn đề câu đồng nghĩa (CĐN) sẽ góp phần nghiên cứu một cách có hệ thống các quan hệ ngữ nghĩa – cú pháp, xây dựng các mô hình cú pháp, phát hiện các cấu trúc đồng nghĩa trong các ngôn ngữ phục vụ công tác xử lý dịch tự động văn bản, tóm tắt văn bản, dạy tiếng v.v… Với ý nghĩa đó, bài viết này đề cập đến việc đối chiếu một số loại CĐN của tiếng Việt với tiếng Anh, phát hiện các loại CĐN tương ứng, các cấu trúc đồng nghĩa, sự giống và khác nhau trong việc sử dụng các loại phương tiện và phương thức diễn đạt đồng nghĩa trong hai ngôn ngữ thuộc hai loại hình ngôn ngữ khác nhau.

Do nhiều lý do khác nhau, sông nước và những thực thể liên quan đến sông nước (từ đây gọi tắt là sông nước) có một vai trò to lớn trong đời sống tinh thần và vật chất của người Việt. Theo tri nhận quan, trong tư duy của con người, thực thể nào gần gũi nhất thì xuất hiện trước nhất, gần gũi nhất thì xuất hiện nhiều nhất và gần gũi nhất thì có tầm tác động lớn nhất. 

20171002 Van Kieu

Người Bru - Vân Kiều - Ảnh: Wiki

 

Nghiên cứu về căn tính tộc người có nhiều lối vào khác nhau: các thói quen của cuộc sống thường ngày, sinh hoạt tín ngưỡng và lễ hội, các truyện kể dân gian, v.v. trong đó, những dấu chỉ từ truyện cổ, từ thế giới biểu tượng luôn luôn có tiếng nói quan trọng.

Khảo sát từ thực tế văn bản truyện cổ Bru - Vân Kiều cho thấy biểu tượng hiến sinh và biểu tượng phục sinh mang nhiều ý nghĩa lớn trong nỗi ám ảnh tâm thức của tộc người này. Người ta sẵn sàng dâng hiến sự sống trong khát vọng da diết đến bất lực, và đền bù bằng một ý nghĩa thiêng liêng hay ảo ảnh về sự phục sinh. Đó là sự thỏa thuận/ dằng co của tộc người với tự nhiên về sự sống của mình.Trong truyện cổ của người Bru - Vân Kiều, hiến sinh được thực hiện với cả động vật và người. Sự hiến tế của họ gắn với ý tưởng về sự trao đổi. Vì mục đích tỏ ý xin một sự chứng giám, tức một trao đổi về tinh thần, để nâng cao tín nhiệm và hiệu lực của hành động mà họ sắp thực hiện, người Bru dâng một hiến vật bé. Trong truyện Anh mù và anh gù lưng có đoạn: “Không có gà làm vật cúng ăn thề, họ dìu nhau ra giữa dòng khe, cúi xuống uống một ngụm nước trong, cùng đọc một lời thề”(*). Truyện Ở hiền gặp lành kể: “Hai người đặt gà lên chỗ cao ở gác hang làm lễ và cùng ăn. Họ thành vợ chồng và rất yêu thương nhau”. Ở đây không nhắc đến việc phân chia hiến vật. Không rõ họ có dành một phần nhất định nào đó thật sự cho “người chứng giám” không. Chắc chắn họ ăn phần vật hiến để minh chứng cho sự đồng ý của đối phương trong cuộc trao đổi (tức thần); hay minh chứng cho một sự cầu đồng đã bị che giấu rất kỹ, hàm ý họ có thể ăn uống cùng nhau chứng tỏ họ cùng thuộc về một thế giới. So với ý nghĩa của biểu tượng hiến sinh thì đây có thể là một vị thần (phân biệt với thế giới ma). Ở đây lại tiếp tục sự mơ mộng cầu đồng với sức mạnh, quyền năng của thế lực nhận lễ. Có thể liên tưởng đến biểu tượng âm phủ một chút, ở chỗ họ không thừa nhận hành động ăn uống của người sống ở thế giới của người chết. Mặc dù có thể đi lại tương đối dễ dàng, cởi mở nhưng có vẻ như họ đã mặc định sự tách biệt giữa hai cuộc sống trước và sau khi chết.Để thỉnh cầu sự trợ giúp trong một sự việc thiên về tinh thần, họ cúng một gà như truyện Niềng Càm hay Niềng Độc Khằm: “Nỗi ghen tuông, hậm hực của những người vợ trước đối với Niềng Càm, kéo xích họ thân nhau. Nhân lúc Ai Koong đi buôn chưa về, cả bốn người vợ bàn mưu lập đàn, đem thịt gà ri và thịt mang ra cúng ma, nhờ ma đuổi Niềng Càm ra khỏi bản”. Khác với những sự việc hướng tới điều tích cực, con người cúng/ dâng lễ cho các vị thần hay Dàng, tức các thế lực minh bạch; những sự việc mang tính mờ ám, thuộc vùng tối của tâm linh, họ tìm đến và thương lượng trao đổi với ma, là thế lực u tối. Cũng không thể khẳng định các thế lực minh bạch hay u tối theo hướng tốt hay xấu. Chỉ có thể khẳng định họ đều có những quyền năng nằm ngoài phạm vi thế giới người; và mỗi thế lực ngự trị một lãnh địa riêng, có lẽ, họ tôn trọng nhau. Sự phân tách thành hai thế lực siêu hình chính là biểu hiện của sự phân tách tâm thức con người. Những điều cấm kỵ (trước bản thân hay trước cộng đồng) thường giấu mình trong vùng u tối. Và nó biết rằng nó chỉ đạt được mục đích/ sự tương ứng nếu nó thực hiện trao đổi với thế lực cùng chiều, để gia tăng sức mạnh, và chắc chắn không chịu bất kỳ đối lực nào cản trở/ triệt tiêu năng lượng.Để cầu xin an lành, tẩy uế, xua trừ dịch bệnh, người Bru - Vân Kiều thực hiện nhiều lần hiến sinh. Ban đầu họ dâng một gà trong lễ cúng. Nếu không được như ý, họ sẽ dâng lợn. Nếu vẫn không được, họ dâng trâu/ bò. Và tiếp tục dâng thêm về số lượng nếu việc vẫn chưa thành. Truyện Anh Ra-Xứt có đoạn: “Hai vợ chồng đã cúng Ma, Dàng hết cả trâu trong chuồng, gà trên ổ, mà không vẫn hoàn không”. Đó là trường hợp cầu con của vợ chồng Ra - xứt. Họ vẫn duy trì niềm tin rằng cuộc trao đổi nhất định sẽ thành. Khi nó chưa được thì chứng tỏ là hiến vật chưa tương xứng với điều mà họ cầu xin. “A-nha đã mời hết thầy Mo mười bản quanh đây, đã cúng lễ hết trâu đàn, lợn bầy mà con nó cứ chết. Hết cách rồi”. Truyện Nhắc cô-phan kể: “Đứa con trai đẹp vậy, lại ốm yếu quá. Ba ngày đau một trận bảy ngày nóng đầu, ỉa chảy một lần… Trong nhà luôn luôn nghe tiếng cúng bái của thầy Mo. Lợn gà giết để làm lễ xương chất thành đống”.Thấy rằng, qua việc dâng lễ của người Bru - Vân Kiều trong truyện, hành động hiến sinh rất mờ. Họ không mô tả trực tiếp hành động hủy diệt. Hiến sinh ở đây có thể hiểu là hiến sinh gián tiếp. Vì nghi lễ không được thực hành trong thời điểm hành quyết con vật. Nghi lễ chỉ được thực hiện dựa trên kết quả thu được của hoạt động hành quyết mà thôi. Vì không thấy xuất hiện máu như là vật cúng trong lễ cúng, nên không thể xác định được độ lùi thời gian của các nghi lễ hiến sinh trong cộng đồng Bru. Cũng có thể nghĩ đến trường hợp, người sưu tầm, biên soạn, vì những khác biệt về tập tục đã cho là không thật thuận tiện để trình bày những chi tiết/ hay những truyện có chi tiết cụ thể, trực tiếp về hành động hiến sinh. Trong hoàn cảnh này, cần hoài nghi một chút về cả người cung cấp thông tin trong các cuộc điền dã sưu tầm ngữ văn dân gian. Họ là những người nội tộc, trong vai trò đại diện giao tiếp với những người ngoại tộc. Trong tâm thế đó, không tránh khỏi sự dè chừng. Và đặc biệt, những cấm kỵ của tộc người, hẳn nhiên không thể tiết lộ.Có thể xem xét thêm ở một vài trường hợp hiến sinh người. Truyện Anh mù và anh gù lưng có đoạn kể: “Nhắc pơ-lơ-pụt cai quản cả vùng. Nó ăn thịt người. Chúng em là mồi của nó. Đến mùa lúa nó bắt các A-nha quanh vùng nộp con gái. Nuôi cho đến mùa mưa, khi nó không đi kiếm ăn xa được, thì ăn thịt con gái. Lũ con gái trong vùng đã bị Nhắc ăn hết. Chúng em là con gái A-nha hai bản chịu đem nộp mồi cho Nhắc” (lời hai cô con gái A- nha). Truyện Pí Trỏ, Pí Cula: “Cô gái nén không cho tiếng khóc bật ra, nói: - Chúng tôi sắp chết đây. Các anh không biết đây là nơi thờ ma-lai sao? - Chao! Các anh đi đi. Chúng em là của lễ dân bản nộp cho ma-lai. Người con giá kia tiếp lời: - Lũ ma-lai này quen ăn thịt con gái. Mỗi năm các bản quanh đây phải nộp cho nó hai con gái, nó mới để cho bản làng sống yên. - Dàng bảo chị em chúng tôi phải chết cho dân bản sống, nên phải chịu thôi”.Đến đây cũng nên lật lại vấn đề người sưu tầm, biên soạn và người cung cấp thông tin. Nếu họ thực sự chưa vượt qua những khác biệt để trình bày các nghi thức hiến sinh trực tiếp thì tại sao lại có thể chia sẻ những sự kiện hiến sinh người. Thật ra sự kiện hiến sinh người đã xuất hiện trong rất nhiều truyện cổ từ Đông sang Tây. Trong truyện cổ người Việt cũng có thể kể đến Thạch Sanh. Trong sự hiến sinh này con người không tham gia trực tiếp vào sự hành quyết nên không tồn tại mặc cảm giết đồng loại. Song nếu xét đến giá trị của hiến lễ thì người được/ bị đem hiến cho các thế lực u tối (bằng chứng là cộng đồng đã mất hẳn con người/ hiến vật đó) đã trở nên thiêng liêng khi bảo vệ được sự yên lành của cuộc sống chung trong một quãng thời gian (cũng là một phương diện ưu việt của cuộc sống, dù thời hạn rất ngắn).Trong số 40 truyện chúng tôi khảo sát cho bài báo này thì 9 truyện xuất hiện hoàn cảnh hiến sinh. Mật độ này không dày, không ám ảnh, nhưng cũng được ghi lại như một dấu văn hóa khá rõ. Trong ý niệm của người Bru - Vân Kiều, chắc chắn có sự di truyền kinh nghiệm cầu xin và trao đổi với thế giới siêu nhiên. Tuy nhiên, việc trao đổi diễn ra khá dè dặt. Điều này có thể minh chứng cho tính cách không thực dụng của tộc người. Họ không vồn vã, không mãnh liệt mà từ tốn và kiên trì. Không phải bao giờ họ cũng cầu xin, nhưng khi đã cầu xin, họ sẽ theo đuổi lâu dài.Hiến sinh “là hành động làm cho một vật hoặc một người nào đó trở thành thiêng liêng, nghĩa là làm cho cái đem dâng hiến, cho dù đó là của cải riêng hoặc cuộc sống của bản thân, cách biệt với người dâng hiến; đồng thời cũng tách biệt cả với nhân quần trần tục, cách biệt với chính mình để được dâng cho Thần Linh, nhằm chứng tỏ sự lệ thuộc, phục tùng, sự ăn năn hối lỗi hay tình yêu… Hiến tế là một biểu tượng của sự chối bỏ những mối liên hệ trần thế vì tình yêu tinh thần hay vì tình yêu thần thánh… Sự hiến tế gắn với ý tưởng về một sự trao đổi, ở cấp độ năng lượng sáng tạo hoặc năng lượng tinh thần”(1).Như vậy, hiến sinh là một kiểu tư duy trao đổi. Hiến sinh với mục đích nhận về cho sự sống trần gian một giới hạn mới về hạnh phúc và yên lành trong sự tôn trọng sự toàn vẹn của một sự sống khác (thế giới thần linh) là một thông điệp hồi đáp đồng thuận với thế giới tự nhiên. Nó góp phần bảo vệ trạng thái cân bằng của tạo hóa. Mặc dù có những khoảnh khắc xót xa, hay hoảng loạn, nhưng người Bru - Vân Kiều vẫn thực hành nguyên tắc ấy trong chuỗi mắt xích đời sống của mình.Phục sinh chúng tôi muốn nói đến ở đây là hiện tượng sống lại của con vật, người, và thần nhờ vào những bí thuật. Truyện cổ Bru - Vân Kiều thực sự còn để lại một nỗi ám ảnh, băn khoăn không dứt về những lần phục sinh bằng thần thái điềm tĩnh. Dường như ở họ không có bất kì vướng mắc nào về sự trở lại của những vật, người đã chết. Hẳn là họ đã nhìn thấy cuộc sống này trong những sắc màu huyền nhiệm.Truyện cổ Bru - Vân Kiều có những tình huống hồi sinh theo cùng một phương cách. Truyện Anh Ra-Xứt: “Con khỉ đực chạy vội xuống, kéo con khỉ cái đặt vào một hốc cây, rồi vội vã đi đến một cây xanh bên bờ khe hái về một nắm lá. Khỉ đực nhai ngấu nghiến và phun vào khắp người khỉ cái. Chẳng mấy chốc khỉ cái động đậy, tỉnh dậy và cùng khỉ đực nhảy lên cành cao chạy vụt vào rừng… Chị đến chỗ con khỉ nằm, nhặt những lá còn lại và chạy vào rừng hái về một ôm lá ấy. Chị ngồi nhai mãi và phun đều khắp thân thể chồng. Xác chồng chị mềm dần. Anh Ra-Xứt sống lại, ngồi dậy, hỏi chị... Vợ Ra-Xứt và dở mặt lật áo người chết ra. Chị nhai kỹ nắm lá hồi sinh phun đều lên thân thể con trai A-nha. Người chết dần dần tỉnh lại và bật ngồi dậy, xin nước uống”. Bí mật của sự sống thuộc về loài khỉ. Vì may mắn mà con người biết được và làm theo. Nó trở thành bài thuốc quý và có thể mang đến cả sự sống, cả sự giàu sang.Chuyện hai anh em mồ côi: “Thỏ nhảy đại vào rừng, bỗng vấp phải một hòn đá, ngã lăn, gãy mất chân sau. Nhân lúc đau quá, thỏ vơ quàng một nắm lá gặm nhấm rồi phun lên chân mình. Tự nhiên thỏ thấy chân mình hết đau và đi lại bình thường. Thỏ ta mừng quá, ngắt luông một nắm to tha chạy trở về gốc đa. Bầy thú thấy thỏ về đều chạy lại vây quanh. Được thỏ cho biết mình đã kiếm được lá thuốc cả bọn đều mừng rỡ, xúm lại nhai lá phun vào cổ anh con trai và lắp chiếc đầu vào. Đầu anh con trai lên với cổ. Cả bầy thú thấy thuốc hiệu nghiệm thì bảo thỏ dẫn đường cùng chạy phi lên rừng hái lá. Bầy thú phun lá thuốc lần thứ hai anh con trai thở được, phun đến lần thứ ba thì anh con trai ngồi dậy, nói năng bình thường”. Ở đây, bí mật sự sống thuộc về tự nhiên. Con thỏ vì vô tình mà biết, và đã dùng lá thuốc cứu con người sống lại. Như vậy, sự sống lại không nằm trong tay con người.Truyện Piềng Riềng cũng vậy: “Con cù-xoong (do Dàng phái xuống) đi sau thấy thế (thấy con cù-xoong chết), đến ôm con cù-xoong chết đặt thẳng lên một phiến đá rồi chạy biến vào rừng. Chỉ một lát sau nó lấy về một nắm lá lạ, ngồi nhai, thổi vào chỗ bị thương và khắp xác con vật chết. Trong nháy mắt con vật chết đã cựa quậy, sống trở lại… Nhìn rõ hết cảnh tượng ấy, Piêng-riềng gạt nước mắt, đến phiến đá nhặt những chiếc lá lạ xem xét, rồi ù chạy vào rừng. Piềng-riềng cũng đã ôm về được một ôm những cành lá lạ ấy. Theo cách của cù-xoong, Piêng-riềng nhai lá phun đều lên thân thể chồng. Người em út sống lại… Chị xua mọi người ra khỏi sàn nhà và đỡ xác đứa trẻ ra. Sau khi đã nắn vuốt cho đứa trẻ nằm ngay ngắn trên sạp sàn, chị nhai lá lạ phun lên chỗ đầu vỡ, phun khắp thân thể nó. Một lúc sau đứa bé cựa người, khóc thét lên gọi mẹ, gọi cha”. Lần này, con cù - xoong, sứ giả của Dàng là nhân vật nắm giữ bí quyết của sự sống. Con người lại tự nhận sự may mắn ngẫu nhiên. Có lẽ, với người Bru, sự có mặt và sự sống của con người là một điều kỳ diệu, là sự may mắn của số mệnh. Nó nằm ngoài khả năng của người. Con người chỉ có thể nhận lãnh sự sống từ tay Dàng/ hay các sứ giả của Dàng (tự nhiên). Người Bru khi đó trong tâm thức đã tách mình ra khỏi thế giới tự nhiên với nỗi mong nhớ khôn nguôi và luôn tìm cách trở về, soi mình vào thế giới mênh mông đó.Người Bru - Vân Kiều đã từng nổi tiếng với bí mật chữa trị bệnh tật bằng cây lá trong rừng. Phương thức này xuất hiện ở hầu hết các tộc người như là những bí mật về sức khỏe và sự sống. Song ở người Bru, có điều đặc biệt là những bài thuốc được chia sẻ rộng rãi với mọi thành viên trong cộng đồng. Họ biết nhận diện, sử dụng nhiều loại cây lá rừng để tự chữa bệnh và giúp đỡ người khác. Thầy mo của họ chỉ có năng lực đặc biệt hơn mọi người ở chỗ sử dụng được nhiều loại thảo dược hơn vì thực hành phương pháp thổi. Việc xuất hiện lá thuốc hồi sinh trong văn bản truyện cổ khả dĩ là sự lỡ lời của tộc người về sự thừa truyền kinh nghiệm của thế giới tự nhiên.Cũng thừa nhận sự bất lực của con người trước sự sống, nhưng thay vì bị động và chờ đợi điềm may thì truyện Niềng T-ré kể về sự chủ động bày tỏ và cầu xin sự sống: “- Dàng ơi! Có rắn độc vấn chân con. Con xin Dàng lấy lại của cải Dàng đã ban phát cho vợ chồng con. Con xin Dàng cứu cho chồng con sống lại. Lời Niềng T-ré vừa dứt, sấm chớp nổi lên ầm ầm, trời đất lại đen kịt như dính vào nhau. Lúc trời quang, chồng Niềng T-ré đã hiện ra bên vợ con”. Sự phục sinh/ tái sinh này là do Dàng ban phát. Một cách trực tiếp, nó thể hiện quyền năng tối cao của Dàng; và thể hiện lòng tin của người Bru vào sự hiện hữu của Dàng.Cũng có những cuộc hồi sinh/ phục sinh dựa vào nỗ lực của con người. Truyện Niềng Càm hay Niềng Độc Khằm kể: “Hoảng quá, Ai Ân vớ mấy ống nước cạnh cửa dội vào bếp lửa. Bếp lửa phụt tắt. Trong đám khói và tro bùng cuộn lên dày đặc, vợ anh bỗng hiện ra xinh đẹp hơn xưa”. Sự nỗ lực này không phải vì nhận thức chủ động mà có. Con người cũng chỉ đạt đến sự phục sinh nhờ vào ngẫu nhiên may mắn, theo ý Dàng. Nhưng ít ra con người đã nỗ lực tự hành động, độc lập, và không bắt chước tự nhiên. Rõ ràng đây là tình thế đường cùng, không có hình mẫu để bắt chước. Con người đã không đầu hàng và đã hành động. Kết quả đạt được là sự chiến thắng tự thân đáng khích lệ. Tuy có khi chính vì sa vào “chiến thắng” này mà con người lại quên dần đi bản chất tự nhiên của mình. Họ tự mãn với thân thế tự tạo và bắt đầu khổ đau từ đó. Lại có trường hợp phục sinh hoàn toàn chỉ nhờ vào may mắn. Đó là sự trở về của Xađie trong truyện Rú roọc - Xađie.Một truyện có lẽ cổ xưa hơn là Vì sao người sống không còn thăm người đã chết được nữa đã kể rằng, người em đuổi theo con lợn xuống được địa phủ, cứu được vợ sống lại bằng cách vượt qua dòng sông xanh. Trường hợp này con người cũng phải đi theo sự dẫn đường của con lợn để tìm lại đường sống cho người thân. Tuy nhiên, trong tâm thế đó, con người nhận thức rằng, việc trở lại cuộc sống trần gian của người chết là bình thường, là hiển nhiên, chưa phải là những cấm kỵ ma thuật. Mặc dù sự sống không nằm trong tay của con người, nhưng con người nhận thức có thể dựa vào tự nhiên để có được.Hiện tượng phục sinh xuất hiện ở 7 trong số 40 truyện chúng tôi đã khảo sát. Con số này tương đối khiêm tốn. Song không vì thế mà biểu tượng phục sinh mờ nhạt trong thế giới tinh thần của người Bru - Vân Kiều. Thứ nhất, qua văn bản truyện, cả 7 tình huống người chết vì bị ám hại, hay người chết lành đều được cứu sống bằng con đường bí mật của tự nhiên. Đây là ý niệm về trạng thái thăng bằng cuộc sống đồng hòa của con người trong thế giới tự nhiên. Thứ hai, những bí mật từ tự nhiên khi kết nối với thế giới con người cũng cần thực hành theo nguyên tắc bí mật. Sự có mặt hạn chế của hoàn cảnh phục sinh trong truyện là sự ngầm định của nguyên tắc này.Phục sinh/ hồi sinh là một ẩn số trong các huyền thoại. Nó, nhiều khả năng nhất chính là biểu tượng của xung năng sống, là khát vọng sống mãnh liệt của con người. Việc lặp lại nguyên tắc: bí mật sự sống không nằm trong tay con người ở hầu khắp các tộc người trên thế giới đã nhấn mạnh nhận thức và sự cam chịu của họ trước tự nhiên. Kể lại một cách thiêng liêng những câu chuyện ấy như một sự lỡ lời của các tộc người, trong đó có tộc Bru. Phục sinh là “một biểu tượng hiển nhiên nhất về sự hiện hữu của Thượng Đế, vì theo các truyền thuyết, bí mật của sự sống chỉ có thể thuộc về Thượng Đế” (Có thể các con vật biết được bí mật sự sống, vì con vật là sứ giả của tự nhiên). Mọi nỗ lực của con người nhằm tiếp cận và thực hành bí quyết phục sinh luôn phải chịu sự trừng phạt của thượng đế. Tuy nhiên không vì thế mà con người đánh mất niềm hi vọng bền bỉ của mình vào sự phục sinh. Đó là bí nhiệm dựa trên nguyên tắc nằm ngoài khả năng của con người. “Dù là huyền thoại, ý tưởng hay sự thật đều là một biểu tượng về sự siêu phàm và về toàn bộ quyền năng đối với sự sống chỉ thuộc về Thượng đế”(2).Qua văn bản truyện cổ Bru - Vân Kiều, thấy rằng, biểu tượng hiến sinh và phục sinh là những ám ảnh lớn trong tâm thức tộc người. Truy tìm và theo đuổi sự sống là động lực duy nhất, mãnh liệt và da diết, của định mệnh chung. Dâng hiến sự sống hay tái sinh đều là trải nghiệm dữ dội của họ, đều là con đường tìm về cội nguồn, nơi tận cùng đau đớn và hủy diệt đã làm nảy sinh một trạng thái đối nghịch - trạng thái sống.Đ.N.H
(TCSH343/09-2017)------------
(*) Những đoạn trích từ các truyện cổ, chúng tôi trích từ Truyện cổ Vân Kiều, Mai Văn Tấn  (1974), Nxb. Văn hóa, Hà Nội, và Truyện cổ Vân Kiều, Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà Nội, 1978 (cùng  tác giả).
(1), (2) Chevalier, J. và Gheerbrant, A. (2015) (Nhiều người dịch), Từ điển biểu tượng văn hóa thế  giới, Nxb. Đà Nẵng, Đà Nẵng.

Nguồn: Tạp chí Sông hương, ngày 25/9/2017

 

Cũng như ở Nam Bộ và Trung Bộ, địa danh Bắc Bộ mang tên cầm thú khá phong phú. Một số mang từ thuần Việt, một số mang từ Hán Việt và nhiều nhất là mang từ của các ngôn ngữ dân tộc. VHNN xin giới thiệu bài viết của PGS.TS Lê Trung Hoa, đăng trên báo Kiến thức Ngày nay, số ra số 882, ngày 10-2-2015, tr. 13-15  

20170922 Mieu ba chua Xu

Ảnh: Miếu Bà chúa Xứ - Châu Đốc

Nam Bộ là vùng đất mới, trong quá trình khai hoang mở đất của cư dân cũng là quá trình cư dân mang theo hành trang tinh thần của mình từ nhiều vùng, miền khác nhau khi đến tụ cư tại Nam Bộ. Tín ngưỡng ở Nam Bộ vì vậy càng phong phú, đa dạng. Mặt khác, tín ngưỡng ở Nam Bộ còn là sản phẩm của quá trình giao lưu văn hóa giữa các cộng đồng cư dân sống cộng cư và cận cư. Vì vậy, có thể thấy các thành tố có trong tín ngưỡng từng tộc người cư trú ở Nam Bộ như Kinh, Hoa, Chăm, Khmer đều có một ảnh hưởng nhất định trong việc định hình thể loại, diện mạo của các tín ngưỡng thờ nữ thần cũng như thờ mẫu ở Nam Bộ.

Khó có thể thống kê hết số cơ sở thờ tự thuộc tín ngưỡng dân gian ở Nam Bộ. Ngoài những đình, miếu, đền, điện được phân bố đều khắp có đặt thờ nữ thần, mẫu, các vị này còn được đặt thờ phối tự bên trong nhiều ngôi chùa Phật giáo. Không gian tín ngưỡng ở Nam Bộ vì vậy khá rộng rãi và mang tính phức hợp.

Bài viết giới hạn trong việc nêu lên những đặc điểm thờ mẫu ở Nam Bộ trong sự so sánh với Bắc Bộ, Trung Bộ và với một số nơi khác trong khu vực có thờ mẫu, góp phần nhận diện những giá trị tinh thần trong tín ngưỡng dân gian Nam Bộ, nêu lên đặc trưng tín ngưỡng mang yếu tố văn hóa vùng Nam Bộ; đồng thời cũng góp phần nhận diện quy luật thống nhất trong đa dạng của nền văn hóa Việt Nam, để từ đó gợi mở hướng bảo tồn các giá trị tinh thần này trong bối cảnh hội nhập

1.  Thờ mẫu ở Nam Bộ - Những đặc điểm

Thờ mẫu có quan hệ mật thiết với thờ nữ thần. Ngô Đức Thịnh đã từng nhấn mạnh: “Mẫu đều là nữ thần nhưng không phải tất cả nữ thần đều là mẫu thần, mà chỉ một số nữ thần được tôn vinh là mẫu thần (...) đạo mẫu gắn liền với tục thờ mẫu dân gian, nhưng như thế không có nghĩa mọi mẫu thần đều thuộc điện thần của đạo mẫu”.(1)

“Mẫu có gốc từ Hán-Việt, tiếng Việt là mẹ. Nghĩa ban đầu, mẫu hay mẹ đều để chỉ một người phụ nữ đã sinh ra một người nào đó, là tiếng xưng hô của con đối với người sinh ra mình. Ngoài ý nghĩa xưng hô thông thường, từ mẫu và mẹ còn bao hàm ý nghĩa tôn xưng, tôn vinh, chẳng hạn như mẹ Âu Cơ, mẫu Liễu Hạnh, mẫu nghi thiên hạ (...) là các vị thần linh gắn liền với các hiện tượng thiên nhiên, vũ trụ được người đời gán cho chức năng sáng tạo, bảo trợ và che chở cho sự sống của con người. Đó là trời, đất, sông nước, rừng núi”.(2)

Thờ mẫu ở Nam Bộ mang tính phức hợp, đa dạng và đa nguyên. Có thể lần lượt phân tích, tìm hiểu đặc điểm của các tính chất này.

1.1. Tính đa dạng

Ở miền Nam, tín ngưỡng thờ mẫu không chỉ đơn thuần là sự lưu giữ, kế thừa từ tín ngưỡng thờ mẫu ở miền Bắc. Nếu như ở miền Bắc, tín ngưỡng thờ mẫu với hình thức từ Tam phủ (Mẫu Thoãi, mẫu Thượng Thiên, Địa Mẫu) đến Tứ phủ (Mẫu Thoãi, mẫu Thượng Thiên, Địa Mẫu, mẫu Thượng Ngàn) cho thấy hình thức tín ngưỡng nữ thần đã được phát triển, nâng cao địa vị các nữ thần, đặc biệt là những thần nữ có liên quan đến 4 yếu tố: trời, đất, nước, rừng, là 4 yếu tố chiếm vị trí quan trọng trong đời sống con người, trong sản xuất nông nghiệp cũng như đời sống tâm linh, đã trở thành đạo mẫu; thì ở miền Nam, tính đa dạng trong thờ mẫu được thể hiện qua tư duy tích hợp và hướng thượng. Từ các nữ thần có liên quan đến 4 yếu tố trời, đất, nước, rừng, tư duy hướng thượng của cư dân Nam Bộ còn “sắp xếp” những bậc thang của mẫu Nam Bộ theo chiều cao: từ Thánh Mẫu đến Phật Mẫu / Vô Cực Đại Thiên Tôn. Có thể nhận thấy tính đa dạng của các mẫu ở Nam Bộ thông qua từng vị, liên quan

đến các cõi trời, đất, nước, rừng. Tuy nhiên, càng đi vào miền đồng bằng Nam Bộ, yếu tố rừng ngày càng nhạt dần, yếu tố nước nổi trội hơn. Vì vậy, tính đa dạng của hình thức thờ mẫu ở Nam Bộ, ngoài sự đa dạng trong chức năng, còn thể hiện sự đa dạng trong không gian thờ tự, trong tượng thờ và cách thờ phối tự trong một cơ sở.

Diêu Trì Kim Mẫu

Địa Mẫu chơn kinh ghi rằng: “Phật Địa Mẫu, có pháp danh là Diêu Trì Kim Mẫu, biệt hiệu Vô Cực Tổ Mẫu, ngự trên cõi thượng tối cao”.(3) Tín đồ Minh Sư gọi Diêu Trì Kim Mẫu Vô Cực Đại Thiên Tôn. Như tên gọi cho thấy vị trí tối thượng của Diêu Trì Kim Mẫu. Trong điện thờ chính của đạo Minh Sư,(4) vị trí của Diêu Trì Kim Mẫu được đặt ở trung tâm. Minh Sư là một đạo giáo có nguồn gốc từ Trung Quốc, được truyền sang Việt Nam vào năm 1863. Thành viên tham gia phong trào Thiên Địa Hội. Đầu thế kỷ 20, ở Việt Nam, thành viên còn bao gồm những người yêu nước chống Pháp. Đạo in ấn sách Đạo Nam kinh, như là một hịch truyền kháng chiến chống xâm lược, thể hiện tinh thần yêu nước. Cần thấy rằng, từ những thế kỷ đầu Công nguyên, ở Việt Nam đã từng tồn tại một hình thức đa dạng trong tín ngưỡng tôn giáo, đó là hình thức tam giáo, được gọi là tam giáo đồng nguyên, tổng hợp Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo. Tam Tông miếu là cơ sở quan trọng tại Thành phố Hồ Chí Minh còn lưu giữ hình thức thờ tam giáo này. Trong quá trình phát triển, tam giáo chia ra 5 dòng: Minh Sư, Minh Lý, Minh Tâm, Minh Thiện, Minh Đường.

Trong 52 Phật đường (cơ sở thờ tự) của Giáo hội Phật đường Minh Sư đạo (đạo Minh Sư),(5) Quang Nam Phật đường (Quận 1, TPHCM) là cơ sở trung ương của đạo Minh Sư ở Nam Bộ hiện nay. Tại vị trí trung tâm ở chính điện, các Phật đường đều đặt thờ Diêu Trì Kim Mẫu Vô Cực Đại Thiên Tôn. Có nơi còn đặt thờ thêm tượng Địa Mẫu bên cạnh.(6)

Cách gọi và hình tượng thờ Diêu Trì Kim Mẫu tuy có khác biệt đôi chút, do quan niệm về ngôi vị của mẫu này trong dân gian, cũng như trong một số Phật đường của đạo Minh Sư, nhưng Diêu Trì Kim Mẫu vẫn luôn ở vị trí tối thượng. Diêu Trì Kim Mẫu thường được tạc tượng có tư thế ngồi trên ngai, nhưng Địa Mẫu lúc nào cũng trong tư thế đứng trên quả đất, mình khoác áo màu đen. Tại Quý Nam Phật đường (Quận 10, TPHCM), ngoài tượng cốt thờ Diêu Trì Kim Mẫu Vô Cực Đại Thiên Tôn, còn có bài vị ghi: “Vô Cực Cổ Phật”. Hay bên trái của Nam Nhã Phật đường (thành phố Cần Thơ), còn xây thêm ngôi miếu nhỏ, đặt thờ Địa Mẫu bằng tranh vải, đắp nổi. Ngoài cách thờ tự, những người theo Giáo hội Phật đường Minh Sư đạo còn thường xuyên sử dụng kinh Địa Mẫu chơn kinh, Vô Cực truyền tông chỉ. Đặc biệt, Cổ Phật cứu kiếp Đại Phạm Vương kinh được sử dụng khi cầu đại nguyện. Đây là những quyển kinh ca tụng, ngưỡng vọng và cầu xin sự trợ giúp của Diêu Trì Kim Mẫu Vô Cực Đại Thiên Tôn, vị mẫu được người dân tín ngưỡng và đặt ở vị trí tối thượng, trong tâm thức cũng như trên điện thờ. Tính đa dạng trong thờ tự, trong cách gọi của Diêu Trì Kim Mẫu cũng được thể hiện qua kinh sách đọc, tụng. Từ quyển kinh chữ Hán như Kinh Địa Mẫu, qua quá trình phát triển, kinh đã được Việt hóa, có phần chánh văn và diễn nghĩa.(7) Có quyển còn được thể hiện song ngữ Hán-Việt, hoặc Hán-Nôm, sau này được Lê Công Đồng chuyển hoàn toàn sang Việt ngữ. Trong ngôi chùa Bửu Sơn, còn gọi là chùa Đất Sét ở thị xã Sóc Trăng, của đạo Bửu Sơn Kỳ Hương, ngoài các thần linh thể hiện đậm nét mối giao lưu văn hóa giữa hai dân tộc Việt-Hoa qua việc thờ Thiên Phụ, Địa Mẫu trên bàn lộ thiên đặt giữa sân, như hầu hết các miếu của người Hoa, bên trong chùa còn có bàn thờ riêng dành cho Phật Mẫu Diêu Trì. Trên điện thờ của nhóm theo đạo Bửu Sơn Kỳ Hương, một đạo giáo do Phật thầy Tây An khai sáng ở Nam Bộ, tại Ngọc Liên Hoa tịnh thất (Quận 7, TPHCM), cũng đặt tượng Diêu Trì Kim Mẫu trên chính điện, phối tự với Ngọc Hoàng Thượng Đế và Mẫu Mẹ.(8)

Trong đạo Cao Đài, vốn là tôn giáo bản địa, xuất hiện ở Nam Bộ vào năm 1926, đã thể hiện ý thức thờ tự cặp đôi, đối sánh âm-dương, trời-đất qua việc đặt thờ vị trí tối cao dành cho Ngọc Hoàng Thượng Đế (cha Trời) và Diêu Trì Kim Mẫu (mẹ Đất). Đạo Cao Đài quan niệm Phật Mẫu được nhân loại tôn xưng bằng nhiều danh hiệu khác nhau, tùy theo tín ngưỡng, tôn giáo, dân tộc và địa phương, bao gồm các danh xưng: Phật Mẫu, Diêu Trì Kim Mẫu, Kim Bàn Phật Mẫu, Cửu Thiên Huyền Nữ, Đại Từ Mẫu, Tây Vương Mẫu, Địa Mẫu, Mẹ Sanh. Mỗi một thánh thất của đạo Cao Đài thuộc hệ phái Tây Ninh đều có thêm một điện thờ, được gọi tên là điện thờ Phật Mẫu, được xây dựng cách thánh thất khoảng 10 đến 20 mét.

Diêu Trì Kim Mẫu cũng được đặt thờ trong miếu, chùa của người Hoa như ở chùa Thiên Ý (Quận 6, TPHCM). Hình tượng Địa Mẫu với tư thế đứng trên trái đất, mình khoác áo choàng màu đen, lại được đặt trước cửa vào điện thờ Linh Sơn Thánh Mẫu tại núi Bà Đen.

Trong cộng đồng người Hoa gốc Hải Ninh (Quảng Ninh) định cư tại tỉnh Đồng Nai, trong Quan Âm Hộ Quốc miếu đặt thờ Quan Thế Âm là chính, nhưng còn phối tự thờ Thiên Hậu Thánh Mẫu, Chúa Xứ Thánh Mẫu và Địa Mẫu ở xã Bàu Hàm, huyện Trảng Bom và xã Phú Vinh, huyện Định Quán…

Trong Khổng Thành miếu, còn được gọi là Minh Đức Nho Giáo Đại Đạo Chí Thiện Minh ở huyện Cầu Ngang, tỉnh Trà Vinh, bài vị chính tại chính điện đặt thờ Ngọc Hoàng Thượng Đế, bên phải phối tự bài vị Diêu Trì Kim Mẫu.

Tại Huế, “từ người con gái trưởng thành cho đến người phụ nữ 60 tuổi, trước khi ra lão đều thờ Tây Cung Vương Mẫu, hay còn gọi là Đoài Cung Thánh Mẫu, một vị nữ thần hộ mệnh của mình. Nơi thờ là trang Bà, đặt ở vị trí cao của gian tả trong nhà, trông về hướng tây”.(9)

Cửu Thiên Huyền Nữ

Là mẫu cai quản ở cõi Trời (Thiên Phủ) được thờ trong nhiều ngôi chùa của người Việt như Thiên Phước (Vĩnh Long); Bửu Lâm (Tiền Giang)… Bà còn là vị nữ thần độ mạng cho phái nữ trong từng gia đình. Mỗi gia đình ở nông thôn thường đặt trang thờ Bà, đối xứng với trang thờ Quan Thánh Đế Quân, vốn được xem là vị độ mạng cho phái nam.

Tại các miếu của người Hoa, như miếu Thiên Hậu-hội quán Quảng Triệu (Quận 1, TPHCM) cũng có trang thờ Bà. Cửu Thiên Huyền Nữ, như vậy, đối với dân gian, đã mang một chức năng kép. Trên chính điện của miếu Thiên Hậu của cộng đồng tộc người Hoa huyện Cầu Ngang, tỉnh Trà Vinh, đặt thờ 3 vị mẫu: Cửu Thiên Huyền Nữ được đặt bên trái, phối tự với tượng Thiên Hậu Thánh Mẫu ở giữa và Chúa Xứ Thánh Mẫu bên phải. Đây là hình thức thờ tự khá đặc biệt, hiếm thấy trong ngôi miếu thờ Thiên Hậu ở đồng bằng sông Cửu Long.(10) Dọc chính điện, người Hoa còn đặt trang thờ Bà Chúa Tiên, Chúa Ngọc bằng tranh màu lộng kiếng. Như vậy, chỉ trong một ngôi miếu thờ Thiên Hậu của cộng đồng người Hoa, nhưng đã đặt thờ hầu hết các mẫu của cả người Hoa và người Việt tin theo. Sự tích hợp yếu tố âm (nữ) không chỉ qua các mẫu được đặt thờ mà còn có cả trang thờ, bài vị dành cho Các Bà Tiền Hiền của miếu ngay tại chính điện.

Chúa Xứ Thánh Mẫu

Là vị thánh mẫu quan trọng ở Nam Bộ. Hai ngọn núi cao ở Nam Bộ là nơi đặt thờ Linh Sơn Thánh Mẫu (núi Bà Đen) và Chúa Xứ Thánh Mẫu (Núi Sam). Tính đa dạng trong chức năng thờ tự và trong nghi thức thờ tự, cách phối tự thờ phụng cũng được thể hiện tại nhiều địa phương khác nhau. Cách thờ tự tại miếu Bà Chúa Xứ Núi Sam đã thể hiện nhiều lớp văn hóa được hình thành trong quá trình giao lưu từ nhiều vùng miền khác nhau trong cả nước, và đọng lại qua hình thức thờ tự tại đây. Ngô Đức Thịnh đã dầy công nghiên cứu và có nhận xét rằng: “Nhìn vào các lớp văn hóa tạo nên biểu tượng tâm linh Bà Chúa Xứ, chúng ta đều thấy thấp thoáng hình bóng Bà Mẹ Xứ Sở-Pô Inư Nưgar của người Chăm, Thánh Mẫu Thiên Y A Na của người Việt, nữ thần Neang Khmau (Bà Đen), tục thờ Neak Tà của người Khmer và xa xưa hơn, nhưng cũng hiển hiện hơn là tất cả các biểu tượng trên đều được quy tụ trong linh tượng Shivalinga và Sakti của Shiva là nữ thần Uma của Bà La Môn giáo, mà truyền thuyết bức tượng Bà Chúa Xứ An Giang đã mách bảo chúng ta những điều như vậy, cho dù bề ngoài bức tượng đó cũng đã được cải trang dưới hình dáng thánh mẫu của người Việt”.(11)

Chúa Xứ Thánh Mẫu được đặt thờ không chỉ trên sườn Núi Sam (phường Núi Sam, thị xã Châu Đốc, tỉnh An Giang), mà còn trong những ngôi miếu riêng biệt tại nhiều vùng miền ở Nam Bộ; trong điện thờ của đạo Minh Sư như Nam Nhã Phật đường (thành phố Cần Thơ); trong nhiều ngôi miếu ở sân chùa thuộc hệ phái Phật giáo Bắc Tông… Người dân còn đặt tên cho các cơ sở thờ bà ở nhiều nơi khác là miếu Bà Chúa Xứ 2, miếu Bà Chúa Xứ 3, như trường hợp ở Thủ Thiêm, tỉnh Bình Dương, để chỉ “mạng lưới” thờ tự bà xuống khắp các địa phương, nhưng đồng thời cũng cho thấy tính thống nhất về một mối của ngôi miếu thờ mang tính trung tâm của các miếu khác, là ở Núi Sam Châu Đốc. Người dân đến cúng bái đều cho là Bà Chúa Xứ 2, 3 là em của chị cả Chúa Xứ ở Châu Đốc!

Tính đa dạng trong tín ngưỡng Chúa Xứ Thánh Mẫu ở Nam Bộ còn được thể hiện qua cách thờ tự. Tại chính điện chùa Tây An (tỉnh An Giang), hai bên Chúa Xứ Thánh Mẫu còn có bà Chúa Tiên, Chúa Ngọc chầu hầu. Tính chất đa dạng, đa nguyên của tín ngưỡng Chúa Xứ đã làm cho hình tượng Chúa Xứ Thánh Mẫu ở Nam Bộ khoác nhiều chức năng khác nhau, tùy vào tâm thức của cư dân vùng, miền ở nhiều địa phương của Nam Bộ. Bà vừa là Địa Mẫu (cai quản càn khôn vũ tru), vừa là chức năng của một vị “Thành hoàng bổn cảnh” (cai quản vùng đất), vừa là vị thần hỗ trợ, ban phát tài lộc cho con người. Trong sân Phước Thái cung của cộng đồng người Hoa (huyện Trà Cú, tỉnh Trà Vinh) còn đặt thêm ngôi miếu nhỏ thờ Chúa Xứ Thánh Mẫu.

Tại miếu Bà Chúa Xứ xã An Thủy, huyện Ba Tri, tỉnh Bến Tre, bài vị thờ bà trong miếu cho thấy đây chính là Bà Chúa Ngọc: “Thiên Y A La Vằng Chúa Ngọc Tý Nương Tổng Chư Địa Đạo Chúa Xứ linh ứng chi vị”(12) hay miếu Bà Chúa Xứ ở xã Phước Tỉnh, huyện Long Đất, tỉnh Bà Rịa-Vũng Tàu, vốn là một nhân thần, tên Nguyễn Thị Thảo, là phụ nữ người Hoa Triều Châu, từ Trung Quốc vào xã, khai hoang, lập nghiệp.(13)

Chính vì vậy, trong giai đoạn phát triển của nền kinh tế thị trường, mở cửa hội nhập với quốc tế và khu vực, các cơ sở Bà Chúa Xứ 2, Bà Chúa Xứ 3 có điều kiện hình thành, phát triển. Ở những cơ sở này, chức năng ban phát tài lộc, hỗ trợ cho con người cả về sức khỏe và sự thịnh vượng là yếu tố nổi trội hơn chức năng là mẫu cai quản càn khôn vũ trụ.

Thiên Hậu Thánh Mẫu

Vốn là vị nữ thần phù hộ người đi biển của người Trung Hoa. Bà họ Lâm, tên Mặc, người đời Tống Huy Tông, sinh năm 1104, mất năm 1119, lúc 16 tuổi. Có thuyết nói bà sinh đầu đời Tống, mất lúc 21 tuổi. Trong cộng đồng người Hoa định cư ở Nam Bộ, thuộc nhiều nhóm phương ngữ khác nhau, đều thờ phổ biến Thiên Hậu Thánh Mẫu.

Mỗi triều đại ở Trung Quốc, bà đều được vua phong tặng mỹ hiệu:(14) đời Tống (Tống Cao Trung) phong tước vị đầu tiên là Phu Nhân Linh Huệ, kèm theo vinh hiệu là Thiên Ân vào năm 1156. Đời Nguyên, bà được phong tặng Thiên Phi; đời Thanh/ Khang Hy 1682, bà được gia phong Thiên Hậu Thánh Mẫu. Tổng cộng qua các đời Tống, Nguyên, Minh, Thanh, bà được phong tặng 28 lần mỹ hiệu, tước hiệu.(15) Do sự hiển linh cứu giúp người đi biển, ngoài tước hiệu và danh vị chính thức, người Hoa còn tôn xưng bà bằng nhiều tên gọi khác nhau. Người Phúc Kiến và Hải Nam thích gọi bà là Đại Mẫu. Người Quảng Đông gọi là Đức Bà. Ngôi miếu thờ bà, người Quảng Đông gọi Phò Miếu. Ngày nay, trong giai đoạn phát triển kinh tế đất nước Việt Nam, hội nhập khu vực và thế giới, Thiên Hậu Thánh Mẫu lại có thêm một chức năng mới, trở thành người phù hộ cho giới buôn bán, như chức năng của một vị thần tài. Tính địa phương hóa, đa dạng hóa trong không gian thờ tự, thời gian tiến hành lễ hội Thiên Hậu Thánh Mẫu cũng được thấy rõ như tại miếu Thiên Hậu ở Thủ Dầu Một (tỉnh Bình Dương) của người Hoa. Do chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của phong tục tập quán và văn hóa Việt/ Kinh, nên ngày vía Bà Thiên Hậu, thay vì là 23 tháng 3 âm lịch như những vùng khác, lại tổ chức vào ngày rằm tháng Giêng, tức tết Nguyên tiêu của người Hoa và lễ Thượng nguyên của người Việt. Sau năm 2009, lại đổi thành ngày 26 tháng Giêng, do lễ hội ngày rằm tháng Giêng quá đông(16) khó tổ chức vía Bà chu đáo.

Ở thành phố Batangas (Philippines), nơi có đông cộng đồng theo Công giáo cư trú, trong chính điện miếu Thiên Hậu Thánh Mẫu đặt thờ pho tượng như cả hai bà: Mã Châu (Matzu) và Đức Trinh Nữ Caysasay, một biểu hiện của Đức Mẹ Đồng Trinh Maria.(17) Trong ngày sinh nhật bà, linh mục Công giáo được mời đến nói chuyện cho nhiều người trước miếu. Ngôi miếu ấy mang tên: “Mã Châu Thiên Hậu cung” (Ma-tsu Tian Hou Kong). Đây là dạng đặc biệt của tiếp biến văn hóa khó có thể thấy ở Indonesia, Malaysia hoặc bất kỳ nơi nào ở Đông Nam Á.(18)

Linh Sơn Thánh Mẫu

Còn được gọi với tên phổ biến là Bà Đen. Tính đa dạng của tín ngưỡng Linh Sơn Thánh Mẫu được thể hiện trước hết qua nguồn gốc về vị mẫu này. Có hai truyền thuyết khác nhau. Một cho bà là người Khmer, tên Nàng Đênh, bị cha mẹ ép gả chồng, không đồng ý, nàng trốn vào núi và bị mất tích. Vì vậy, ngọn núi mang tên bà, núi Bà Đênh, gọi trại ra là Bà Đen.(19) Một truyền thuyết khác cho là bà mang tên Lý Thị Thiên Hương, đã có người yêu. Bà lên núi lễ Phật, bị quan quân rượt đuổi hãm hiếp, nên để bảo toàn trinh tiết, bà nhảy xuống vực sâu tự vẫn. Từ sự hiển linh của bà sau khi chết, nên khi lên ngôi, vua Gia Long sắc phong cho bà là Linh Sơn Thánh Mẫu.

Ngoài cơ sở thờ tự dành cho Linh Sơn Thánh Mẫu tại núi Bà Đen, còn khá nhiều ngôi chùa Phật giáo Bắc Tông, trong sân cũng đặt miếu thờ bà như chùa Giác Lâm (quận Tân Bình, TPHCM); hay trong chùa cũng dành một trang thờ bà riêng biệt trong chính điện (chùa Phụng Sơn, Quận 11, TPHCM).

Tính đa dạng trong thờ mẫu ở Nam Bộ còn được thể hiện qua việc khá nhiều nữ thần có liên quan đến trời, đất, nước, rừng, nhưng có nơi lại tôn xưng thành Thủy Long Thánh Mẫu, có nơi chỉ gọi là Thủy Long Nương Nương, như trường hợp miếu Bà Thủy tại xã An Thủy, huyện Ba Tri, tỉnh Bến Tre đặt bài vị: “Thủy Long Thánh Mẫu Thiên Nương chi thần vị”.(20) Vì vậy, có thể thấy danh xưng mẫu đối với cư dân Nam Bộ còn tùy thuộc vào vị trí của nữ thần này trong bối cảnh địa-văn hóa của từng địa phương, tùy thuộc vào nhu cầu, khát vọng của người dân địa phương cần thiết có bà, vì bà đóng vai trò tối thượng trong cuộc sống của họ.

Điểm độc đáo, thể hiện tư duy tích hợp, đa dạng, đa nguyên trong thờ mẫu Nam Bộ còn là bức tranh thờ 12 vị thánh mẫu ở miếu Bà An Thuận, huyện Ba Tri, tỉnh Bến Tre. Tranh thờ dạng tranh màu lộng kiến, thờ 12 vị mà dân gian đã nâng lên hàng mẫu, từ trên xuống gồm: Phật Bà Quan Âm, Phật Mẫu Chuẩn Đề, Phật Mẫu Diêu Trì, Địa Mẫu (hàng giữa); Linh Sơn Thánh Mẫu, Cửu Thiên Huyền Nữ, Chúa Tiên, Chúa Ngọc (bên trái); Thiên Hậu Thánh Mẫu, Long Mẫu, Kim Hoa Thánh Mẫu, Hoàng Mẫu (bên phải).(21)

Nếu như tính tích hợp trong thờ mẫu có kết hợp với yếu tố Phật giáo để có danh xưng Diêu Trì Phật Mẫu ở Nam Bộ, thì cũng trong cộng đồng người Kinh sống định cư ở tỉnh Quảng Tây (Trung Quốc) lại lập miếu Tam Bà thờ Quan Âm Lão Mẫu, Liễu Hạnh Công Chúa và Đức Chiêu Quân. Cả ba đều được tôn thành thánh mẫu, là 3 vị mẫu mang chức năng ban phát con cái, phù hộ cho gia đình được bình an, may mắn và hạnh phúc.(22)

1.2. Tính đa nguyên

Tính đa nguyên của thờ mẫu ở Nam Bộ dễ nhận thấy vì được di dân từ nhiều nguồn gốc nhập cư vào. Ở miền Trung, tín ngưỡng thờ Mẹ Xứ Sở của người Chăm là bà Pô Inư Nưgar, còn được người Chăm gọi là Pô Nư Cành, đã được kết hợp với tín ngưỡng dân gian của người Việt, hình thành một dạng thức thờ tự mới, với cơ sở nổi tiếng là điện Hòn Chén (Huế), nơi đặt thờ bà Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi. Ngô Đức Thịnh đã nhận xét rằng: “vị nữ thần Chăm này là sự kết hợp giữa nữ thần Chăm bản địa và nữ thần Uma, vợ của Shiva. Bà là vị thần cao nhất của vương quốc Chămpa, được tôn xưng là Mẹ Xứ Sở”.(23) Nếu như ý thức tôn vinh Thiên phủ đã có trong tín ngưỡng thờ mẫu ở miền Bắc, thì khi vào miền Trung và Nam Bộ đã được chuyển hóa. Thời vua Khải Định, tín ngưỡng này được tôn thành Thiên Tiên Thánh Mẫu (Bà Mẹ Trời, Tiên, Thánh). “Ở Huế, tín ngưỡng thờ mẫu nơi đây đã phân lập khái niệm Thiên phủ ra hai cõi: Thượng thiên và Trung thiên. Khái niệm Địa phủ lại được chuyển hóa thành khái niệm Thượng ngàn. Trung thiên được hiểu là cõi trời trung gian giữa cõi trời Thượng thiên và thế gian”.(24) Do hai tên gọi của cùng một vị thánh mẫu này, tên gọi bà Chúa Tiên, phổ biến ở vùng Khánh Hòa, còn Chúa Ngọc phổ biến ở Huế, nên khi du nhập vào Nam Bộ, có người vẫn lầm tưởng đó là hai vị khác nhau, vì vốn xuất phát từ hai hướng.

Diêu Trì Kim Mẫu có nguồn gốc xuất phát buổi đầu từ sự phân nhánh của tam giáo đồng nguyên, dòng Minh Sư thuộc một trong năm nhánh này, được đưa từ Trung Quốc sang hay Thiên Hậu Thánh Mẫu, vốn là vị nữ thần hỗ trợ người đi biển, xuất hiện đầu tiên ở tỉnh Phúc Kiến (Trung Quốc); bà Chúa Tiên, Chúa Ngọc từ Huế và Nha Trang đưa vào…

Như vậy, có thể thấy tính chất phức hợp, đa dạng, đa nguyên của hình thức thờ mẫu ở Nam Bộ được thể hiện qua cách gọi, qua nghi thức thờ tự cũng như không gian thờ tự và trong cả cộng đồng tộc người Hoa và Việt.

2. Giá trị tinh thần truyền thống trong tục thờ mẫu ở Nam Bộ

Ở Nam Bộ, hình tượng thờ mẫu khá khác biệt so với miền Bắc và miền Trung. Tín ngưỡng thờ mẫu ở Nam Bộ có kế thừa, tiếp thu và sáng tạo. Tín ngưỡng thờ mẫu Nam Bộ thể hiện mối quan hệ, giao lưu văn hóa giữa Việt-Khmer (miếu Ông Tà trong sân miếu Bà Chúa Xứ Núi Sam, hay trên núi Bà Đen), hay giữa Việt-Hoa (chùa Hải Phước An ở Sóc Trăng của người Việt có thờ Thiên Hậu Thánh Mẫu) tạo ra một quần thể tín ngưỡng hay một điện thờ đa văn hóa. Ta thấy “có hiện tượng tích hợp nhiều lớp văn hóa-tín ngưỡng khác nhau: lớp văn hóa Phù Nam, lớp văn hóa cổ truyền Khmer, lớp văn hóa Chăm và lớp văn hóa Việt.(25)

Một nhà nghiên cứu đã nhận xét rằng: “Khi những tôn giáo đã không còn đủ sức thu hút vào niềm tin cứu đời, thì thánh mẫu xuất hiện”.(26) Từ đó có thể thấy không phải ngẫu nhiên mà hai vị thánh mẫu quan trọng nhất ở Nam Bộ được đặt ở vị trí chiến lược, trên hai ngọn núi cao nhất Nam Bộ, là vùng tiếp giáp biên giới. Chính tâm thức của người dân có nhu cầu, khát vọng về một cuộc sống bình an, hạnh phúc đã đưa đến việc đặt để vị trí thờ tự trên. Khát vọng chính đáng ấy nói lên tư duy sáng tạo, xuất phát từ bối cảnh địa-chính trị, địa-lịch sử và địa-văn hóa của Nam Bộ. Tín ngưỡng Mẹ Xứ Sở đã được tôn vinh thành thánh mẫu ở miền Trung với Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi, một lần nữa lại tích hợp vừa là Địa Mẫu (Địa phủ), vừa là Mẫu Thượng Thiên (Thiên phủ) của đất Bắc. Chức năng tổng hợp dành cho các thánh mẫu ở Nam Bộ nói lên nhu cầu cần thiết được bảo vệ, được che chở tại một vùng đất phải đối đầu với quá nhiều cuộc chiến tranh xâm lược trực tiếp, cần thiết phải bảo vệ biên cương lãnh thổ. Huyền năng của các bà, các nữ thần đã được tôn vinh thành thánh mẫu ở Nam Bộ đã nói lên tinh thần yêu nước, khát vọng thanh bình, hạnh phúc hơn nơi nào hết của cư dân vùng đất mới! Đồng thời với những huyền thoại, truyền thuyết do người dân nêu lên đã phản ánh một bức tranh đa dân tộc, đa tôn giáo và đa văn hóa của Nam Bộ.

Nghi thức cúng tế trong các miếu, điện thờ mẫu cũng giống với nghi cúng đình vào dịp lễ Kỳ yên ở Nam Bộ. Tuy nhiên ở đình không diễn ra múa bóng rỗi, mà chỉ có ở miếu. Tính cộng đồng vẫn chiếm vị trí chủ đạo, vẫn là niềm tin và sự kỳ vọng chung của cư dân Nam Bộ đối với các thánh mẫu.

Nơi thờ tự các mẫu ở Nam Bộ có tên gọi khác với ở Bắc Bộ và Trung Bộ. Nếu ở miền Bắc, thờ mẫu được đặt trong những phủ, đền, hay những quán của đạo Lão, hay một phần trong các chùa chiền, thì ở Nam Bộ, mẫu thường thấy phổ biến ở các đình làng, trong miếu, vốn là những nơi thờ tự phổ biến tín ngưỡng của cộng đồng cư dân tại đây.

Khảo sát danh xưng các mẫu ở Nam Bộ cho thấy những nữ thần được tôn vinh mẫu đều được gọi qua danh xưng Thánh Mẫu, Phật Mẫu. Điều này khá khác biệt so với tên gọi mẫu ở phía Bắc (Mẫu Thoãi, mẫu Thượng Ngàn, mẫu Thượng Thiên, Địa Mẫu) hay Lão Mẫu ở Quảng Tây. Nếu như mẫu chính là những nữ thần đã được tôn vinh, được đưa lên vị trí tột đỉnh, có liên hệ đến 4 yếu tố trời, đất, nước, rừng, thì khi vào miền Trung và Nam Bộ, các yếu tố ấy vẫn được lưu giữ, nhưng cũng đưa đến hiện tượng đặt nặng yếu tố này hơn yếu tố khác, hoặc sáng tạo thêm một số yếu tố mới, như cõi Trung thiên ở miền Trung, hay kết hợp nữ thần với thánh mẫu để hình thành một thần điện mới (thờ Bảy Bà). Điều này được quy định từ tính chất địa-văn hóa của vùng miền. Khung cảnh thiên nhiên khác biệt, xa dần vùng rừng núi, tiếp cận với đồng bằng Nam Bộ, nên mẫu Thượng Ngàn đã trở nên mờ nhạt. Thiên phủ đã được chuyển hóa, từ nhiên thần đến nhân thần (Thiên phủ Liễu Hạnh) rồi lại từ nhân thần đến nhiên thần (Liễu Hạnh  Cửu Thiên Huyền Nữ). Địa phủ, Thủy phủ được tôn thờ, được giữ lại qua các lớp văn hóa mới bao phủ, được gọi theo một danh xưng mới, nhưng về chất thì vẫn không thay đổi. Vì vậy, ta vẫn thấy về Địa phủ còn lại tên gọi Địa Mẫu, nhưng đã hình thành những “Mẫu mới”, được thánh hóa thành Chúa Xứ Thánh Mẫu, thành Linh Sơn Thánh Mẫu, cai quản một vùng đất rộng lớn, là hình tượng của Mẹ Xứ Sở, một Pô Inư Nưgar ở góc trời Nam. Những truyền thuyết khác nhau về hai vị thánh mẫu này chính là những cốt lõi, định hình cho cuộc thánh hóa này, để đưa những vị mẫu này, tuy ở vị trí tối cao nhưng có thể gần gũi hơn với con người, bởi vì họ cũng là người, được nhân dân gắn vào truyền thuyết nên có họ, có tên (Lý Thị Thiên Hương, Nàng Đênh…).

Từ đó có thể thấy, thờ mẫu ở Nam Bộ đã bộc lộ được một giá trị tinh thần phong phú của cư dân vùng đất mới. Ý thức lưu giữ, nhớ lại cội nguồn qua việc thờ Tam phủ, Tứ phủ vẫn đang còn tiếp tục hoạt động tại Thành phố Hồ Chí Minh qua đền Sòng Sơn Thánh Mẫu (Quận 3), đền Mẫu Tuyên, đền Mẫu Thiên Hoàng, đền thờ Hai Bà Trưng và Thánh Mẫu Phủ Giầy; dù rằng về kiến trúc, bài trí tượng thờ đã có một ít khác biệt. Tiếp tục tôn thờ triết lý âm dương, ngũ hành nhưng có sáng tạo, tích hợp những yếu tố mới do quá trình giao lưu văn hóa ở miền Trung (Chúa Tiên, Chúa Ngọc) để hình thành tín ngưỡng Bảy Bà ở Nam Bộ. Đó là kết quả của tư duy tổng hợp giữa các nữ thần (bà Chúa Động, bà Cố Hỷ, bà Thủy, bà Hỏa và thánh mẫu Chúa Tiên, Chúa Ngọc, bà Chúa Xứ).

Cũng dễ dàng nhận thấy yếu tố sông nước được đặt lên vị trí tối cao của Mẫu Thoãi, vì Nam Bộ là vùng sông nước. Nhưng vào miền Nam, do quá trình cộng cư với người Hoa, nên tín ngưỡng Thiên Hậu Thánh Mẫu, vốn có nguồn gốc từ vị nữ thần của biển cả, bảo vệ người đi lại trên sông nước, đã được người Hoa tín ngưỡng phổ biến rộng rãi, đã chiếm đa số, có mặt hầu hết các vùng miền. Ở đồng bằng sông Cửu Long, khá nhiều ngôi miếu thờ bà đã được xây dựng cách nay hơn một trăm năm. Người Hoa ở Cà Mau, Bạc Liêu còn gọi bà là bà Mã Châu, phiên âm của tên gọi Mazou, có từ Trung Quốc.(27)

Phải chăng do ảnh hưởng gia phong danh xưng Thiên Hậu Thánh Mẫu dưới thời Thanh mà từ thế kỷ 17 về sau, ở Nam Bộ, các mẫu được gọi phổ biến là thánh mẫu? Ảnh hưởng giao lưu văn hóa qua danh xưng từ đời nhà Thanh có điều kiện du nhập và lưu giữ ở Trung và Nam Bộ rõ nét hơn Bắc Bộ, nhất là từ sau sự kiện phân chia Đàng Trong và Đàng Ngoài, di dân và tín ngưỡng-tôn giáo từ Trung Quốc đã có điều kiện đi thẳng vào Trung và Nam Bộ.

Trong đạo Cao Đài, một tôn giáo mang yếu tố dân tộc khá rõ nét, đã nêu chủ trương nổi bật trong giáo lý mang tính tổng hợp của đạo là “Quy nguyên tam giáo, ngũ chi phục nhất”. Phương châm hành đạo ấy cho thấy một nhân sinh quan, một nếp sống đạo vừa mang tính tổng hợp, vừa thể hiện quá trình tâm linh trong việc tu chứng. Theo đạo Cao Đài, quá trình tiến tu ấy phải tiến lên 5 bậc, đi từ Nhân đạo đến Thần đạo, Thánh đạo, Tiên đạoPhật đạo. Khi hình tượng, thiêng hóa các mẫu, đưa lên vị trí tôn vinh các mẫu ở Nam Bộ, ta thấy có danh xưng thánh mẫu (Linh Sơn Thánh Mẫu, Chúa Xứ Thánh Mẫu, Thiên Hậu Thánh Mẫu), còn vị trí tối thượng, cao nhất trong 5 bậc, được nâng lên hàng Phật, tương xứng với Phật Mẫu dành cho Diêu Trì Kim Mẫu, vì trong đạo Cao Đài chủ trương “tam giáo quy nguyên” trong đó có Phật giáo. Như vậy, ngoài danh xưng thánh mẫu phổ biến cho các mẫu, thì cũng thấy có Phật Mẫu. Do đó, từ tín ngưỡng nữ thần, qua quá trình dung hợp văn hóa, từ địa bàn chuyển cư miền Bắc vào Nam, Nam Bộ là vùng đất cuối cùng của tổ quốc, đã tích hợp, dung chứa trong nó bức tranh khá toàn cảnh về quá trình phát triển tâm thức về mẫu, đã thể hiện 5 bậc thang tiến hóa, hướng thượng, dành cho một số nữ thần ở Nam Bộ, có liên quan đến các yếu tố trời, đất, nước được tôn vinh, được đưa lên vị trí cao hơn nữ thần, để trở thành Thánh Mẫu, Phật Mẫu.

Từ yếu tố này đã bộc lộ trong tín ngưỡng thờ mẫu một tư duy hướng thượng và hướng thiện. Tâm thức phiếm thần của cư dân Việt dung chứa trong nó tư duy hướng thiện sâu sắc. Không phải ngẫu nhiên mà Lý Thị Thiên Hương (hay Nàng Đênh) lại được ngưỡng vọng và tôn kính đến nhường ấy. Huyền thoại về cái chết của cô gái trung trinh Lý Thị Thiên Hương, mượn cái chết để bảo toàn phẩm giá, là bài học lớn về việc giáo dục nhân cách cho người phụ nữ. Cũng không phải ngẫu nhiên mà bà Thiên Hậu lại được du nhập vào điện thờ Phật giáo, được đặt thờ phổ biến trong chùa Việt, trong miếu của người Hoa. Lòng hiếu thuận và tinh thần vô úy, xả thân vì mọi người như bà đáng được làm tấm gương soi cho nhiều thế hệ phụ nữ đời sau, và lại cũng gần gũi với tinh thần vô úy (không sợ hãi); với cái “dũng”, một trong ba yếu tố cơ bản của người theo đạo Phật phải có là bi, trí, dũng.

Tín ngưỡng thờ mẫu nếu như đã góp phần mang lại nhiều ý nghĩa xã hội và nhân văn sâu sắc, thì một mặt khác, cũng chính xuất phát từ những điều kiện và các yếu tố ấy lại làm cho dạng thức tín ngưỡng này nhuốm màu sắc mê tín, nặng tính thần quyền, đưa đến một số suy nghĩ có thể sai lệch. Các bàn thờ mẫu, thờ cô (Cô Hồng, Cô Hạnh), thờ chúa (Chúa Hòn) bên trong chính điện đã “góp phần” đưa vào đây nhiều nghi lễ liên quan đến việc cầu cúng, xin xăm, bói quẻ, xin keo. Hình ảnh, tên gọi Phật Mẫu, vô hình trung đã đưa lại trong tư duy một số phật tử về một đạo Phật ngưỡng vọng Thượng Đế, tin rằng Thượng Đế ngự trị, ban phúc giáng họa, có quyền năng chi phối cuộc sống con người.(28) Những pho tượng thờ thần, thánh, đã làm mờ nhạt đi quan niệm và vai trò tự lực của con người. Tha lực của Phật, Bồ Tát chỉ góp phần hỗ trợ, vì Phật Thích Ca đã chẳng từng khuyên nhủ các đệ tử của mình: “Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi”.(29)

Các hình thức cúng tế như múa bóng, lên đồng, đâu phải lúc nào tự nó cũng đủ sức thuyết phục về một sự tích hợp các giá trị văn hóa-nghệ thuật. Từ các công trình nghiên cứu về hát văn, múa bóng, về đạo mẫu Việt Nam(30) quả đã mang lại một giá trị khoa học, một ý nghĩa nhân văn sâu sắc, góp phần làm rõ, đi đến việc thừa nhận những giá trị văn hóa-nghệ thuật mà trong suốt tiến trình đi về phương Nam, tín ngưỡng thờ mẫu của dân tộc Việt Nam đã được tích hợp.

Như vậy, có thể thấy, thờ mẫu ở Nam Bộ không mang tính khuôn mẫu như ở Bắc Bộ, không trở thành một đạo mẫu, vì trong quá trình du nhập và phát triển ở Nam Bộ, do giao lưu văn hóa với nhiều vùng miền khác nhau, thờ mẫu ở Nam Bộ đã mang tính thoáng, mở, đã tích hợp nhiều loại hình tín ngưỡng thờ mẫu khác nhau. Từ nữ thần, một số bà đã được nâng lên vị trí mới, phổ biến với tên gọi thánh mẫu, Phật Mẫu có liên quan đến đất, nước, trời. Trong thờ mẫu ở Nam Bộ vẫn còn đọng lại những hình thức thờ tự của đạo mẫu Bắc Bộ. Thờ mẫu ở Nam Bộ vừa mang tính chung nhất vừa thể hiện nét đặc thù. Vì vậy, có thể nói rằng, thờ mẫu ở Nam Bộ đã góp phần minh chứng cho quy luật thống nhất trong đa dạng của nền văn hóa Việt Nam.

3.         Bảo tồn và phát huy giá trị tinh thần của thờ mẫu Nam Bộ trong quá trình hội nhập

Trong giai đoạn hội nhập và toàn cầu hóa của đất nước và trên thế giới, việc bảo tồn, phát huy những giá trị tinh thần của thờ mẫu Nam Bộ cần nhắm đến mục tiêu phát huy vai trò của hệ giá trị (value system)(31) văn hóa cho sự phát triển xã hội Việt Nam hiện nay. Muốn vậy, việc bảo tồn và phát huy các giá trị này cần thiết phải được thực hiện đúng hướng, sao cho hoạt động bảo tồn và phát triển mang tính hài hòa, hỗ trợ lẫn nhau, trên cơ sở “nguyên tắc phát triển phải là nguyên tắc chỉ đạo cho việc bảo tồn, phát huy giá trị truyền thống.(32) Dựa trên những đặc điểm của tín ngưỡng thờ mẫu Nam Bộ, với tính chất thoáng mở, tích hợp và đa nguyên, đa dạng, sẽ là những tiền đề tốt, tạo điều kiện cho việc phát triển các đặc tính này trong quá trình hội nhập. Vì vậy, qua chức năng đa dạng của thờ mẫu Nam Bộ cho thấy chủ nghĩa yêu nước là nhân tố hàng đầu trong bảng hệ giá trị dân tộc. Phát huy tinh thần yêu nước cũng cần xét đến mối tương quan trong tọa độ không gian, thời gian và chủ thể văn hóa. Cần xét đến tính tương đối và tính chất lịch sử, cụ thể của chủ nghĩa này.

Tín ngưỡng thờ mẫu ở Nam Bộ đã thể hiện tính chất khá tương đồng với các hình thức tín ngưỡng tại một số quốc gia Đông Nam Á, châu Á, vốn đã được địa phương hóa, đa dạng hóa văn hóa trong quá trình phát triển, như trường hợp cộng đồng người Hoa hải ngoại tại Indonesia, Malaysia, Philippines...

Chính tính chất thoáng mở đã thúc đẩy quá trình hội nhập văn hóa giữa các quốc gia, giữa tín ngưỡng với tôn giáo diễn ra nhanh chóng hơn, nhưng cũng dễ dàng đưa đến việc đánh mất bản sắc một cách sớm hơn so với những lĩnh vực mang tính bảo thủ, khép kín, khuôn mẫu. Vì vậy, nhận định, đánh giá, đi đến việc định hướng cho từng lĩnh vực riêng lẻ, chỉ ra những đặc điểm và các giá trị tinh thần của từng lĩnh vực trong văn hóa Việt Nam hiện nay, trong giai đoạn hội nhập lại càng trở nên cấp thiết. Cuộc khảo sát, điều tra xã hội học vừa qua đã được tiến hành tại miếu Bà Chúa Xứ Núi Sam Châu Đốc, của Phân viện Văn hóa-Nghệ thuật Việt Nam tại TPHCM,(33) là một trong những hoạt động nghiên cứu khoa học có ý nghĩa thực tiễn, góp phần vào việc định hướng và đề ra giải pháp khả thi cho sinh hoạt tín ngưỡng, trong đó có thờ mẫu ở Nam Bộ, trong quá trình đổi mới và hội nhập.

Nhiều giá trị mới sẽ được nảy sinh, định hình, phát triển trong quá trình hội nhập, toàn cầu hóa theo phương thức mà Ngô Đức Thịnh gọi là đa tuyến, sẽ làm mất đi một số giá trị văn hóa truyền thống, nhưng sẽ làm nảy sinh một xu hướng mới là “dân tộc hóa quốc tế”, sẽ làm cho thế giới lúc nào cũng “gồ ghề” và đa dạng.(34) Thời gian tới, tín ngưỡng thờ mẫu ở Nam Bộ sẽ còn có những chuyển đổi mới, mang tính tích hợp thêm nữa và chắc chắn sẽ thể hiện đậm nét hơn nữa tính chất đa nguyên vì sẽ được tích hợp từ nhiều quốc gia ở Đông Nam Á và châu Á.

T H L

CHÚ THÍCH

  1. Ngô Đức Thịnh, 2009. Đạo Mẫu Việt Nam, tập I, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, tr. 29.
  2. Ngô Đức Thịnh, sđd, tr. 29, 31.
  3. Kinh Địa Mẫu Chánh văn và diễn nghĩa và Ngọc lộ kim bàn diễn nghĩa tức là Diêu Trì Kim Mẫu cho nguyên nhơn xuống trần (1958), soạn giả Lâm Xương Quang, dịch giả Nguyễn Văn Nở, tr. 3.
  4. Nay đã được công nhận tư cách pháp nhân, có tổ chức giáo hội, mang tên Giáo hội Phật đường Minh Sư đạo.
  5. Theo số liệu thống kê của Ban Tôn giáo Chính phủ năm 2006. Năm 2008, đạo được công nhận tư cách pháp nhân, chính thức thành lập giáo hội có tên Giáo hội Phật đường Minh Sư đạo.
  6. Như tại Quang Nam Phật đường.
  7. Như quyển do Nguyễn Văn Nở dịch vào năm 1958.
  8. Theo sự giải thích của người phụ trách tịnh thất này thì Mẫu Mẹ ở đây là thờ mẹ của Ngọc Hoàng Thượng Đế.
  9. Trần Đại Vinh. Tín ngưỡng dân gian Huế, 1995, Nxb Thuận Hóa, tr. 85-86.
  10. Thông thường, trong ngôi miếu thờ Thiên Hậu Thánh Mẫu, người Hoa thường phối tự hai bên là tượng Quan Thánh Đế Quân (trái) và Phúc Đức Chính Thần (phải).
  11. Ngô Đức Thịnh, sđd, tr. 282.
  12. Dương Hoàng Lộc 2008. Văn hóa tín ngưỡng của cộng đồng ngư dân ven biển Bến Tre, Luận văn Thạc sĩ Văn hóa học, Đại học KHXH&NV, tr. 42.
  13. Trần Hồng Liên (chủ biên), 2004. Cộng đồng ngư dân Việt ở Nam Bộ, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 97.
  14. Tổng hợp từ các tư liệu:
    • Tsai Maw Kuey. Người Hoa ở miền Nam Việt Nam, Luận án Tiến sĩ, Thư viện Quốc gia Paris, 1968. Bản dịch tiếng Việt.
    • Bia ký miếu Thiên Hậu, Hội quán Tuệ Thành. Lập năm 1988.
    • Phan An, Phan Yến Tuyết, Trần Hồng Liên, Phan Ngọc Nghĩa. Chùa Hoa Thành phố Hồ Chí Minh, Nxb TPHCM ,1990.
    • Liêu Địch Sinh. Hương Cảng Thiên Hậu sùng bái. Tam Liên thư điếm, Hương Cảng, 1996.
    • Sự tích bà Thiên Hậu. Hà Chương hội quán.
    • Keith Stevens. Chinese Gods, Collins & Brown, 1997.
  15. Liêu Địch Sinh. Hương Cảng Thiên Hậu sùng bái. Tam Liên thư điếm, Hương Cảng, 1996. Bản chữ Hán.
  16. Mỗi năm, số người các nơi về tham dự lễ hội hơn 10.000 người.
  17. Teresita Ang See and Go Bon Juan, 1997. The Chinese in the Philippines: problems and perspective, Kaisa Para Sa Kaunlaran, Inc. Manila, page 63.
  18. Tan Che-Beng, 2000. “Localization, Transnational relations, and Chinese religious traditions” in Intercultural relation, cultural transformation, and identity: the ethnic Chinese: Selected papers presented at the 1998 ISSCO conference, Edited by Tersita Ang See, Nxb Kaisa Para Sa Kaunlaran, Inc, Manila, page 289.
  19. Đỗ Thị Hảo, Mai Thị Ngọc Chúc, 1993.  Các nữ thần Việt Nam, Nxb Phụ nữ, tr. 147.
  20. Xem thêm Dương Hoàng Lộc, luận văn đã dẫn, tr. 49 và 184.
  21. Xem thêm Dương Hoàng Lộc, luận văn đã dẫn, tr. 56 và 184.
  22. Mã Cư Li, 2010. “Tôn giáo tín ngưỡng của người Kinh ở thôn Sơn Tâm, tỉnh Quảng Tây và chức năng xã hội của nó”, Nguyễn Thị Hường dịch. Tham luận Hội thảo quốc tế So sánh văn hóa Lan Thương và các dân tộc thuộc tiểu vùng sông Mê Kông, TPHCM, tháng 12/2000.
  23. Ngô Đức Thịnh, sđd, tr. 279.
  24. Trần Đại Vinh, sđd, tr. 137.
  25. Ngô Đức Thịnh, sđd, tr. 286.
  26. Ngô Hưng Đan, 2008. “Thờ Phật và thờ thánh mẫu vùng đồng bằng Nam Bộ”, http:// daophatngaynay.com/viet/vh/thoPhatvathoThanhMau.htm
  27. Tượng bà Mã Châu dễ nhận biết qua khuôn mặt đen, hai tay cầm thẻ bài và đưa ngang trước ngực.
  28. Trong khi đó, Phật giáo chủ trương không có Thượng Đế ban phúc giáng họa cho con người, mà mọi hành động đều do từ mỗi cá nhân tạo nên.
  29. Trần Hồng Liên, 2009. “Giá trị tinh thần truyền thống trong tín ngưỡng thờ mẫu ở Nam Bộ (Nghiên cứu so sánh với Bắc và Trung Bộ)”. Tham luận Hội thảo khoa học Bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa trong truyền thống Việt Nam trong quá trình đổi mới và hội nhập, Chương trình KX.03/06-10, đề tài KX.03.14/06-10, Trường ĐHKHXH và NV TP HCM, Khoa Văn hóa học, Biên Hòa.
  30. Xem Ngô Đức Thịnh, sđd.
  31. Theo Ngô Đức Thịnh hệ giá trị hay bảng giá trị văn hóa của mỗi cộng đồng thường bao gồm 2 ý nghĩa: một là, các giá trị riêng lẻ liên kết nhau tạo nên một hệ thống các giá trị; hai là, có sự sắp đặt trước sau, độ nhấn về tầm quan trọng của từng nhân tố giá trị trong một bảng giá trị.
  32. Ngô Đức Thịnh, 2009. “Một số vấn đề lý luận nghiên cứu hệ giá trị văn hóa truyền thống trong đổi mới và hội nhập” trong Kỷ yếu Hội thảo khoa học Bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa truyền thống, Tlđd, tr. 18.
  33. Xem: Phân viện Văn hóa-Nghệ thuật Việt Nam tại TPHCM, 2012. “Một vài nhận xét về hoạt động quản lý và tổ chức cúng lễ miếu Bà Chúa Xứ Núi Sam”, Văn hóa Lịch sử An Giang, số 86, 87, tháng 5, 6/ 2012.
  34. Ngô Đức Thịnh, 2009. “Một số vấn đề lý luận nghiên cứu hệ giá trị văn hóa truyền thống trong đổi mới và hội nhập”, tư liệu đã dẫn, tr. 18-19.

Trần Hồng Liên, Hội Dân tộc học và Nhân học Thành phố Hồ Chí Minh.

Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 9 (107), 2013

1.Trong địa danh Việt Nam có hàng chục đơn vị có thành tố Ba ở trước. Trong phạm vi bài này, chúng tôi chỉ khảo sát một số địa danh có nguồn gốc tương đối rõ ràng. Số còn lại tạm thời gác để tìm hiểu thêm.

2. Yếu tố Ba này có nhiều nguồn gốc khác nhau.

2.1. Trước hết, vì kiêng húy hoặc vì biến âm, Hoa biến thành BaBa biến thành .

20170808. truyen co tich

I. Trong những công trình nghiên cứu thuộc lĩnh vực văn hóa - văn học dân gian của Giáo sư Nguyễn Đổng Chi, bộ sách Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam có một vị trí đặc biệt. Dư luận chung của giới khoa học cũng như của đông đảo bạn đọc xem bộ sách sưu tầm và nghiên cứu truyện cổ tích Việt Nam dày tới 2.740 trang(1) ấy là một “công trình nghiên cứu folklore đã trở thành cổ điển”.(2)

Năm 1990, trong một bài viết để tưởng niệm GS Nguyễn Đổng Chi,(3) GS Đinh Gia Khánh có một nhận xét tinh tế như sau: “Cần phải nhấn mạnh rằng trong không ít trường hợp, khi đọc lại lần thứ hai công trình của Nguyễn Đổng Chi, người ta lại thấy một khía cạnh mới của đối tượng khoa học văn hóa được đề cập đến ở trong ấy. Trong cùng một công trình khoa học của Nguyễn Đổng Chi, có thể thâu nhận được những khía cạnh thông tin khác nhau, nếu người đọc xuất phát từ những giác độ tiếp cận khác nhau và nhằm tới những mục tiêu khác nhau”.

Năm nay, kỷ niệm 100 năm ngày sinh của GS Nguyễn Đổng Chi, đọc lại bộ sách Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, tôi đã có dịp trải nghiệm “cách đọc Nguyễn Đổng Chi” của GS Đinh Gia Khánh: “thấy được khía cạnh mới của đối tượng khoa học”, “thâu nhận được những khía cạnh thông tin khác nhau… xuất phát từ những góc độ tiếp cận khác nhau và nhằm tới những mục tiêu khác nhau”.

Bài viết ngắn này là một ghi chép sơ lược những “thâu nhận” bước đầu của tôi. Bài viết chỉ xoay quanh vấn đề mối quan hệ của truyện cổ tích với hiện thực, trong vấn đề ấy cũng chỉ nhằm tới một mục tiêu: Tìm lời đáp cho câu hỏi hiện thực trong truyện cổ tích là những hiện thực nào?

II.     Trước hết, xin tóm tắt trong một ít dòng cách tôi hiểu thế nào là quan niệm rộng về hiện thực trong truyện cổ tích.

Trong triết học, hiện thực/thực tại là thuật ngữ dùng để chỉ “toàn bộ những sự vật, sự việc đã biết hoặc chưa biết, bền vững hoặc nhất thời… [nói chung] là toàn bộ những gì đang xảy tới hoặc đang tiếp diễn… [Thuật ngữ] tính hiện thực chỉ tính chất của những gì có thực. Tính hiện thực là đặc điểm của các sự vật, sự việc và cả của toàn bộ các sự vật, sự việc, trong chừng mực mà những sự vật, sự việc ấy tồn tại độc lập với chúng ta… Tính hiện thực đối lập với hiện tượng bề ngoài, với ảo ảnh, ảo tưởng”.(4)

Trong các ngành khoa học xã hội và nhân văn khác nhau, có những thuật ngữ khác nhau được dùng để chỉ những sự vật, sự việc “tồn tại độc lập đối với chúng ta” ấy. Thí dụ trong xã hội học, đó là các sự kiện xã hội, trong khoa học lịch sử đó là các sự kiện lịch sử, trong dân tộc học đó là các sự kiện dân tộc học, trong tâm lý học đó là các sự kiện tâm lý.

Về mối quan hệ của con người (chủ thể nhận thức) với hiện thực (khách thể/ đối tượng nhận thức của con người), đã từng diễn ra một cuộc tranh luận kéo dài giữa khuynh hướng gọi là hiện thực/duy thực chủ nghĩa với khuynh hướng gọi là phản/chống chủ nghĩa hiện thực/duy thực (Anti-réalisme). Chẳng hạn quan điểm xã hội học theo khuynh hướng hiện thực chủ nghĩa khẳng định sự tồn tại của các sự kiện xã hội độc lập đối với các sự kiện tâm lý/tâm thức cá nhân (như niềm tin, sự ưa thích, các xúc động…) và có thể được giải thích bằng quan hệ nhân quả. Trong các thập niên gần đây, quan điểm này đã nhường chỗ cho những quan điểm được gọi là chống chủ nghĩa hiện thực, cho rằng các trạng thái tinh thần là những sự kiện/hiện tượng có tính độc lập đối với các cơ sở vật lý (não hoặc cơ thể nói chung) hoặc không thể đơn giản quy về các cơ sở vật lý ấy.(5) Trong khoa học về văn chương, Roland Barthes đã nhấn mạnh vào cái mà ông gọi là ấn tượng của hiện thực (l’effet du réel). Quan niệm về “ấn tượng của hiện thực” dẫn đến cách tiếp cận văn bản văn học không chỉ đơn thuần là một sự phản ánh, vì văn bản văn học mang chứa trong nó những sự giống nhau với hiện thực dưới hình thức các chi tiết cụ thể. Những chi tiết cụ thể ấy tạo nên thứ ảo ảnh làm cơ sở cho mỹ học về cái giống như thực. Phát triển quan niệm ấy của Roland Barthes, Pierre Bourdieu cho rằng văn học có khả năng sản sinh ra một thứ ảo ảnh (simulacre) của hiện thực, gợi lên một dạng niềm tin rất đặc thù: Hư cấu văn học, thông qua một sự quy chiếu về một hiện thực nhất định nào đó, vừa cho phép ta biết được thực sự đó là gì, lại vừa không thừa nhận là có thể biết được thực sự đó là gì.(6)

Cuộc tranh luận giữa khuynh hướng của chủ nghĩa hiện thực/duy thực với khuynh hướng chống chủ nghĩa hiện thực/duy thực ấy cũng đã từng diễn ra trong khoa học về folklore. Bàn về mối quan hệ giữa folklore với thực tại, một nhà folklore học Nga nổi tiếng thế giới, V. Ia. Propp đã từng nhiều lần phát biểu một cách rõ ràng và dứt khoát một quan niệm đối lập lại với khuynh hướng diễn giải biện minh cho cái gọi là “sự phản ánh thực tại chân thực” của folklore. Thí dụ trong trường hợp thể loại truyện cổ tích, ông cho rằng “một trong những đặc điểm của thể loại này là có những truyện không thể và không bao giờ có thể xẩy ra được”. Ông gọi đó là những sự kiện khác thường. Cái khác thường là cái mà trong đời sống thực tế không thể xẩy ra được. Theo ông thì đúng là trong truyện cổ tích sinh hoạt là loại truyện đã từng được định danh là truyện cổ tích hiện thực, truyện cổ tích có tính chất truyện ngắn, đa số trường hợp không có sự phá vỡ những quy luật tự nhiên, tất cả những điều mà truyện kể lại, thực ra mà nói thì cũng có thể có xảy ra. Song dù sao đi nữa thì những điều có thể xảy ra ấy vẫn mang tính chất khác thường. Đó là vì trong folklore truyện kể không dựa trên cơ sở miêu tả những hoàn cảnh thông thường hoặc những hành động thông thường trong những hoàn cảnh thông thường mà ngược lại: truyện kể về những điều làm ta phải sửng sốt vì tính chất khác thường của nó. Dựa trên một thí dụ tiêu biểu làm mẫu là truyện cổ tích sinh hoạt về cái xác chết bất hạnh, phổ biến ở nhiều dân tộc trên thế giới, ông đặt câu hỏi: tại sao một cốt truyện gây căm phẫn như vậy (nếu được tiếp nhận như một truyện “phản ánh thực tại chân thực” - CXD chú thêm) lại được phổ biến rộng rãi như thế? Câu trả lời của ông là: “chỉ có thể tại vì truyện cổ tích ấy chính là một câu chuyện vui nhộn mà thôi. Người kể cũng như người nghe không ai coi câu chuyện ấy có dính dáng gì tới hiện thực. Nhưng đối với người nghiên cứu truyện cổ tích thì lại có thể cần phải liên hệ câu chuyện đó với hiện thực cuộc sống và xác định xem những khía cạnh sinh hoạt nào đã làm nảy sinh ra cốt truyện ấy.(7)

Sự phát triển của khoa học về folklore trên thế giới từ gần một thế kỷ nay đã tích lũy được nhiều kinh nghiệm quý báu và đã đề xuất được những quan điểm lý thuyết và phương pháp luận có hiệu quả đối với việc giải quyết các nhiệm vụ khoa học của mình, trong đó những kinh nghiệm ứng dụng hướng tiếp cận liên ngành đặc biệt có ích đối với nhiệm vụ phát hiện và xác định các dạng thức hiện thực trong folklore nói chung và trong thể loại truyện cổ tích nói riêng. Chẳng hạn đối với cách tiếp cận liên ngành, kinh nghiệm cho thấy muốn hiểu được các sự kiện folklore, cần phải phát hiện ra được mối quan hệ giữa các sự kiện folklore với các sự kiện dân tộc học, hơn nữa phải xem các sự kiện folklore cũng chính là các sự kiện dân tộc học.

Trên cơ sở những nhận thức rút ra được từ lịch sử cuộc tranh luận giữa khuynh hướng và chủ nghĩa hiện thực/duy thực với khuynh hướng chống chủ nghĩa hiện thực/duy thực, kết hợp với những nhận thức rút ra được từ kinh nghiệm ứng dụng hướng tiếp cận liên ngành trong folklore học, tôi thử đề xuất giả thuyết về sự có mặt của ít nhất là ba phạm trù hiện thực như sau trong truyện cổ tích:

  1. Phạm trù hiện thực xã hội hay cụ thể hơn: hiện thực của những mối quan hệ gia đình và quan hệ xã hội, được miêu tả từ góc nhìn xã hội học.
  2. Phạm trù hiện thực dân tộc học, được miêu tả từ góc nhìn dân tộc học.
  3. Phạm trù hiện thực tâm lý, được miêu tả từ góc nhìn tâm lý học, hay chính xác hơn: từ góc nhìn phân tâm học.

Trong mỗi phạm trù hiện thực trên đây có thể xác định cụ thể những dạng thức hiện thực khác nhau. Truyện cổ tích phản ánh các dạng thức hiện thực ấy thông qua các “sự kiện” thi pháp truyện kể. Thi pháp truyện cổ tích có thể xác định từ góc nhìn của thi pháp văn học nhưng lại có những đặc trưng riêng. Chính đặc điểm của các dạng thức hiện thực trong truyện cổ tích quy định những đặc trưng riêng của thi pháp truyện cổ tích.

Xin tạm coi những định hướng như trên là giả thuyết bước đầu mà tôi dựa vào để đọc lại Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam của GS Nguyễn Đổng Chi từ quan niệm rộng về hiện thực trong cổ tích.

III. Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam được đánh giá là một công trình khoa học lớn không phải chỉ do ấn tượng về số lượng trang sách lên tới gần 3.000 trang, mà chủ yếu là do tầm bao quát rộng lớn rất nhiều lĩnh vực nghiên cứu truyện cổ tích.

Bộ sách này được hình thành từ kết quả của ba loại công việc:

  1. Sưu tập các văn bản (truyền miệng và thành văn) truyện cổ tích của người Việt, các dị bản hoặc các cốt truyện, motif... tương đương trong kho tàng truyện cổ tích của các dân tộc và các quốc gia khác trên thế giới. Sưu tập này được tác giả dùng để biên soạn phần Khảo dị và là nguồn tài liệu thực tế cho phần nghiên cứu.
  2. Biên soạn 200(8) truyện cổ tích của người Việt được chọn ra từ nguồn sưu tập nói trên. Cách sử dụng nguồn sưu tập để viết lại (văn bản hóa) những truyện đó mang dấu ấn của cách hiểu, cách tiếp nhận truyện cổ tích của người viết truyện. Có thể thấy ở đây có “sự ăn khớp” nhất định giữa quan điểm của người nghiên cứu với văn phong của người kể chuyện. Vì vậy, ở chừng mực nhất định, có thể gọi 200 truyện này là Truyện cổ tích (của) Nguyễn Đổng Chi, phỏng theo cách gọi “Truyện cổ tích Grimm” (Đức) “Truyện cổ tích Perrault” (Pháp)...
  3. Nghiên cứu (phát hiện và diễn giải) những đặc điểm của truyện cổ tích Việt Nam trên hầu hết các phương diện chủ yếu: bản chất thể loại, lịch sử hình thành và phát triển của thể loại, đặc điểm nội dung phản ánh và nghệ thuật của truyện cổ tích Việt Nam, nguồn gốc bản địa và nguồn gốc ngoại lai của truyện cổ tích Việt Nam, v.v..

Như vậy khi bàn về vấn đề các phạm trù hiện thực trong truyện cổ tích Việt Nam qua việc tiếp nhận công trình truyện cổ tích Việt Nam của GS Nguyễn Đổng Chi, là giới hạn trong chỉ một phương diện thành quả nghiên cứu nhiều mặt của ông, và vì thế cần nhận ra được những mối quan hệ giữa các lĩnh vực sưu tập, viết lại nghiên cứu nói trên.

Trước hết có thể nhận ra ngay rằng phạm trù hiện thực trong truyện cổ tích Việt Nam được ông đặc biệt quan tâm và nghiên cứu nhiều hơn cả, là phạm trù hiện thực xã hội. Về mặt lý thuyết phạm trù hiện thực xã hội được ông xem là tiêu chí chủ yếu phân biệt cổ tích với thần thoại. Ông viết: “Như ai nấy đều biết, truyền thuyết, cổ tích xuất hiện không cùng một thời với thần thoại. Nếu chủ đề của thần thoại thường thiên về giải thích tự nhiên, mô tả cuộc đấu tranh giữa người với tự nhiên là chủ yếu, thì trái lại, chủ đề của truyền thuyết, cổ tích thường thiên về giải thích xã hội, mô tả chủ yếu cuộc đấu tranh giữa người và người”.(9) Ông dẫn lại câu nói nổi tiếng của Mác: “Khi con người đã có thể khống chế được thực sự những lực lượng tự nhiên thì thần thoại sẽ biến mất”.(10) Ông xác định “giai đoạn hình thành của việc sáng tác truyền thuyết và cổ tích là thời kỳ công xã thị tộc tan rã, thời kỳ chiếm hữu nô lệ và phong kiến nối tiếp thịnh hành”.(11) Ông nhận thấy sự xuất hiện của truyện cổ tích thường gắn chặt với những đặc điểm về sản xuất, về sinh hoạt, tư tưởng của một thời đại lịch sử, cho nên cũng như thần thoại, nó có thời kỳ phồn vinh và thời kỳ suy tàn. Thế kỷ của máy móc, của điện tử là thế kỷ suy tàn của truyện cổ tích”.(12)

Trong Phần thứ Nhất (in ở Tập I) nhan đề “Nghiên cứu truyện cổ tích nói chung và truyện cổ tích Việt Nam”, ông đã dựa vào nội dung những truyện cổ tích tiêu biểu và những tài liệu sưu tầm ghi chép quen thuộc trong thư tịch về truyện cổ Việt Nam, phác họa nên một bức tranh “Truyện cổ Việt Nam qua các thời kỳ”, từ “Thần thoại, truyền thuyết, loại truyện xưa nhất của người Việt” qua “Truyện cổ tích thời phong kiến tự chủ” tới “Thời kỳ suy tàn của truyện cổ tích Việt Nam”, và đưa ra nhận định: “Thời kỳ mà chế độ quân chủ ngự trị ở Việt Nam, thời kỳ mà tín ngưỡng phức tạp thịnh hành trong dân chúng, thời kỳ mà nghệ thuật tiểu thuyết chưa phát triển trên văn đàn, đều là thời kỳ hoàng kim của truyện cổ tích” (những chỗ nhấn mạnh là của tác giả).(13)

Trong Phần thứ Ba (in ở Tập V) nhan đề “Nhận định tổng quát về truyện cổ tích Việt Nam”, tác giả cung cấp cho người đọc một sự khảo sát đặc sắc và những kết luận quan trọng về “Đặc điểm của truyện cổ tích Việt Nam”.(14) Tuy định hướng của tác giả, như tôi đã hiểu theo cách của tôi là định hướng tập trung vào nghiên cứu nội dung lịch sử xã hội, nhưng những khảo sát và kết luận của tác giả không đơn giản chỉ là những khảo sát và kết luận xã hội học. Tác giả đã có ý thức rất rõ về điều đó khi viết rằng: “không ai đánh đồng các phẩm chất xã hội học với các phẩm chất mỹ học với nhau”(15) và đã nhận ra rằng “trên một chuỗi vận động rất dài, “cái lịch sử” được cải tạo thành “cái thẩm mỹ” là một hiện tượng có ý nghĩa”.(16) Ở đây, tôi sẽ không miêu tả lại cách tác giả đã nghiên cứu “cái lịch sử” được cải tạo thành “cái thẩm mỹ” ấy như thế nào. Việc này đã được Hy Tuệ thực hiện một cách xuất sắc trong bài viết nhan đề “Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam - Từ bình diện một công trình nghiên cứu”.(17) Tôi chỉ muốn khoanh lại ở hai vấn đề có liên quan trực tiếp tới quan niệm về hiện thực xã hội trong truyện cổ tích, vì đối với hai vấn đề này tuy tác giả Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam đã đưa ra kiến giải của mình, song vẫn còn một khoảng trống nhất định cho những ý kiến khác nhau.

Vấn đề thứ nhất có liên quan đến quan niệm về thể loại. Ở trên tôi đã nêu lên nhận xét rằng, về mặt lý thuyết, phạm trù hiện thực xã hội được GS Nguyễn Đổng Chi xem là tiêu chí phân biệt truyện cổ tích với thần thoại. Nhưng khi nói về sự phân biệt này, ông thường ghép cổ tích vào thành một nhóm với truyền thuyết (“chủ đề của truyền thuyết, cổ tích thường thiên về giải thích xã hội”). Cách ghép thành một cặp hai thể loại truyền thuyết và truyện cổ tích vốn thường được giới nghiên cứu folklore thế giới và cả ở Việt Nam hiện nay nữa xem là hai thể loại khác nhau, dường như chưa được ổn. Chính tác giả cũng nhận xét: “truyền thuyết của ta xuất hiện nhiều nhất vào thời kỳ Bắc thuộc” và “truyền thuyết phản ánh cuộc đấu tranh tích cực của nhân dân nhằm giải phóng khỏi ách áp bức dị tộc”,(18) trong khi “truyện cổ tích xuất hiện trong thời đại tự chủ… hầu hết đều thể hiện rõ đặc điểm, tính cách của người nông dân… nói lên quan điểm của họ về số phận và cuộc đời, về cảnh nghèo túng, nỗi đau khổ, những ước mơ và hy vọng”. Còn về truyện cổ tích lịch sử thì ông không có chỉ dẫn chung nào để phân biệt với truyền thuyết mà chỉ cho biết đó là những truyện hoặc nói về một ông vua (Đinh Tiên Hoàng), một võ sĩ (Lê Phụng Hiểu), một tăng lữ (Từ Đạo Hạnh) hoặc là một thổ hào địa phương (Phạm Bạch Hổ tức vua Mây)...(19)

Xét từ quan điểm phân loại dựa trên các phạm trù hiện thực trong truyện dân gian, nếu có sự khác nhau giữa truyền thuyết, cổ tích lịch sử với truyện cổ tích đích thực thì sự khác nhau đó là ở chỗ phạm trù hiện thực trong truyền thuyết và cổ tích lịch sử là phạm trù hiện thực lịch sử (các sự kiện lịch sử) còn phạm trù hiện thực trong truyện cổ tích là phạm trù hiện thực xã hội (các sự kiện xã hội). Chính là từ quan niệm này mà GS Đinh Gia Khánh, ở phần viết về truyện cổ tích trong giáo trình Văn học dân gian Việt Nam, ra đời 15 năm sau Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam Tập I, đã chủ trương “chia truyện cổ tích làm hai loại chính: truyện cổ tích lịch sử và truyện cổ tích thế sự”. Ông giải thích như sau: “Dẫu nội dung cuộc sống trong truyện cổ tích phức tạp đến thế nào đi nữa thì cũng có hai loại sự kiện. Một loại sự kiện có liên quan đến vận mệnh toàn dân tộc, có ảnh hưởng đến toàn thể xã hội hoặc ít ra có ảnh hưởng đến một vùng rộng lớn trong đất nước: đó là những sự kiện có tính chất lịch sử. Một loại sự kiện khác tuy không có tác dụng to lớn như loại trên nhưng phổ biến hơn, đa dạng hơn: đó là những sự kiện xẩy ra trong đời sống bình thường của nhân dân. Những truyện về những sự kiện đó là truyện cổ tích thế sự”. Trong bảng phân loại trên đây, GS Đinh Gia Khánh tỏ ý tiếp nhận quan điểm phân loại của GS Nguyễn Đổng Chi, nhưng cho rằng không nên phân thêm một loại cổ tích thần kỳ. Theo ông “không cần phân ra một loại truyện cổ tích hoang đường (thần kỳ) làm gì. Truyện cổ tích lịch sử và truyện cổ tích thế sự cũng có yếu tố hoang đường. Vả lại không có truyện cổ tích hoang đường nào lại không phản ánh lịch sử hoặc phản ánh đời sống thế tục”.(20)

Như vậy ở cả hai bảng phân loại của GS Đinh Gia Khánh và GS Nguyễn Đổng Chi đều có chỗ không ăn khớp với bảng phân loại truyện dân gian được nhiều nước và cả Việt Nam hiện nay áp dụng. Ở GS Đinh Gia Khánh, đó là quan niệm không coi truyền thuyết là một thể loại truyện dân gian. Ở GS Nguyễn Đổng Chi đó là quan niệm xếp chung truyền thuyết và truyện cổ tích vào một loại. Trong bài báo đã dẫn trên, Hy Tuệ cho rằng “thật ra gọi “cổ tích lịch sử” là cách gọi cụ thể hóa hơn nữa đối với một loại hình mà ở Tây Âu vẫn xếp vào một kho chung với cái tên “truyền thuyết (légende)”(21) và cho rằng Nguyễn Đổng Chi “đưa vào bảng phân loại một loại hình chưa được mấy ai nói đến là cổ tích lịch sử, hình như cũng là một loại hình hiếm thấy trong truyện cổ tích nhiều nước Á Âu”.(22)

GS Nguyễn Đổng Chi đã giải thích quan điểm phân loại ấy của ông như sau: “truyện cổ tích lịch sử có thể là một thể loại mang đậm nét đặc thù của truyện dân gian Việt Nam, bởi lẽ con người Việt Nam xưa nay do điều kiện lịch sử luôn luôn phải chống ách đô hộ xâm lược để bảo vệ nền độc lập, nên trong tâm thức vẫn gắn bó với xã tắc và do đó thường xuyên có cái nhìn “lịch sử hóa” đối với mọi hiện tượng sự vật”.(23)

Theo tôi, về phương diện tiêu chuẩn phân loại khoa học, chưa hẳn đã có thể đồng ý với kiến giải của tác giả Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, nhưng phải công nhận rằng đó là một kiến giải có ý nghĩa khoa học vì nó phản ánh nhận thức về tính đa dạng của các loại truyện cổ dân gian trên thế giới. Vấn đề là cần nhận ra được góc nhìn khác nhau đối với tiêu chuẩn phân loại giữa GS Nguyễn Đổng Chi và các nhà nghiên cứu khác. Ta có thể nhận ra được sự khác nhau về góc nhìn ấy khi thảo luận tiếp về vấn đề thứ hai, vấn đề về tính hiện thực của folklore nói chung, của các thể loại truyện kể dân gian nói riêng. Đây là một vấn đề có tính đặc thù trong khuôn khổ một vấn đề chung, phổ quát của triết học là vấn đề về mối quan hệ của con người (chủ thể nhận thức) với hiện thực (khách thể/đối tượng nhận thức của con người) mà tôi đã nói tới trong đoạn 2 về cách tôi hiểu thế nào là quan niệm rộng về hiện thực trong truyện cổ tích.

Theo dõi những kiến giải của tác giả Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam về đặc điểm tính dân tộc của truyện cổ tích Việt Nam, người đọc có thể thấy có một mối quan hệ giữa kiến giải của tác giả về phạm trù hiện thực xã hội trong truyện cổ tích với kiến giải về tính hiện thực của truyện cổ tích. Mối quan hệ này hiển lộ trong kiến giải của tác giả về cái mà tác giả gọi là tâm lý sáng tạo nghệ thuật dân tộc. Tác giả đã khảo sát tâm lý sáng tạo nghệ thuật dân tộc này trên nhiều phương diện.

Trước hết, tác giả dựa vào sự khảo sát tài liệu thực tế. Tác giả “tạm làm thử một thống kê” những truyện sưu tầm được của bộ sách Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam và đã thấy: 1/ tiểu loại thần kỳ có 10%, 2/ Tiểu loại thế sự có 30% và 3/ Tiểu loại lịch sử có 18%. Nếu thêm vào ba tiểu loại trên một tiểu loại nữa để bao quát những truyện chủ yếu là thế sự nhưng có mang trong nó ít nhiều yếu tố thần kỳ (hay hư ảo) thì tiểu loại này chiếm đến non nửa: 42%. Nếu cộng gộp cả 2 loại thế sự và nửa thế sự thì rõ ràng chúng chiếm đến 2/3 tổng số. Như vậy, dù muốn hay không cũng phải thừa nhận một thực tế: không như kho tàng truyện cổ của nhiều dân tộc, truyện cổ tích thần kỳ của ta vốn không nhiều (tác giả nhấn mạnh)”.(24)

Mở rộng sự khảo sát tới những sự kiện tiêu biểu trong lịch sử xã hội và văn hóa Việt Nam, tác giả nêu lên giả thuyết về chiều hướng vận động có tính quy luật của truyện cổ tích Việt Nam là “những biến đổi song hành theo tỷ lệ nghịch giữa yếu tố thần kỳ và ý thức thực tại”; là “sự tăng trưởng về nhận thức lý tính của khối cộng đồng cư dân ở một hình thái xã hội nào đấy thường kéo theo sự suy giảm các yếu tố hoang đường kỳ ảo trong truyện cổ tích thần kỳ, và do đó giảm thiểu số lượng cổ tích thần kỳ và bù đắp vào đấy số lượng cổ tích thế sự”.(25) Chiều hướng vận động mà tác giả miêu tả trên đây, theo tác giả bị chi phối mạnh mẽ bởi “đặc điểm tư duy của người Việt ở chỗ ít khi xa rời lý trí thế tục”.(26) Từ chiều hướng vận động này đã hình thành nên những truyền thống nghệ thuật, những thủ pháp nghệ thuật mang ít nhiều sắc thái riêng, độc đáo của nghệ thuật truyện cổ tích Việt Nam mà tác giả đã phát hiện và miêu tả theo những cách gọi khá độc đáo, thí dụ biện pháp mà tác giả gọi là tính chừng mực về độ trong tư duy nghệ thuật Việt Nam khi sử dụng biện pháp phóng đại hay nói ngoa.(27)

Điều đáng chú ý ở đây là khi vận dụng quan niệm chung về tư duy nghệ thuật và ứng dụng những khái niệm về các thủ pháp nghệ thuật vào việc phân tích truyện dân gian Việt Nam, tác giả không phân biệt những trường hợp phân tích ấy theo cách phân loại hiện nay giữa truyện cổ tích với truyền thuyết (hay cổ tích lịch sử như cách gọi của tác giả). Sự không phân biệt ấy còn đặc biệt được biện minh qua các khảo sát và lý giải hiện tượng được gọi là lịch sử hóa truyện cổ tích. Vậy là ở cách phân loại truyện cổ tích của tác giả, tiêu chí phân loại không dựa vào các phạm trù hiện thực mà dựa vào tính hiện thực của các thể loại. Vì tính hiện thực ấy là chung cho cả truyện cổ tích và truyền thuyết lịch sử, nên cổ tích lịch sử (tức truyền thuyết lịch sử) cũng thuộc phạm trù thể loại truyện cổ tích.

Để kết thúc mục 3 nói về phạm trù hiện thực xã hội và tính hiện thực của truyện cổ tích Việt Nam, tôi xin nêu một nhận xét - một cảm nhận thì đúng hơn vì chưa được chứng minh bằng sự khảo sát cụ thể - về cách kể, cách viết (văn bản hóa) truyện cổ tích của GS Nguyễn Đổng Chi. Có thể gọi cách kể, hay cụ thể hơn, phong cách nghệ thuật kể chuyện cổ tích của ông là một phong cách hiện thực, nó tô đậm tính hiện thực của truyện cổ tích. Phải chăng phong cách hiện thực này một mặt phản ánh quan niệm của ông về tính hiện thực của truyện cổ tích, mặt khác lại cũng góp phần vào thúc đẩy chiều hướng vận động (về phía tính hiện thực) của truyện cổ tích Việt Nam.

IV. Có một mối quan hệ khá độc đáo giữa phạm trù hiện thực xã hội và phạm trù hiện thực dân tộc học trong truyện cổ tích. Trong công trình Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam của GS Nguyễn Đổng Chi, phạm trù hiện thực dân tộc học không được tác giả nói đến một cách hệ thống, do đó không hiển hiện ra rõ ràng trong diễn ngôn của ông như phạm trù hiện thực xã hội, nhưng bằng cách đề cập riêng của ông, ông đã gợi ý cho ta thấy phạm trù này lại rất quan trọng đối với việc hiểu truyện cổ tích. Vì vậy, tôi sẽ trình bày những nhận xét của tôi theo thứ tự như sau:

Đầu tiên tôi sẽ thử xác định xem bằng cách nào tác giả đã lôi cuốn chúng ta vào vấn đề phạm trù hiện thực dân tộc học. Sau đó tôi sẽ thử tìm xem ở những nội dung nào của công trình có chứa đựng những hiểu biết về phạm trù này. Cuối cùng tôi thử đưa ra giả thiết về vai trò của phạm trù này trong sự hình thành đặc trưng thể loại của truyện cổ tích. Trong phạm vi của một bài viết ngắn, hầu hết các nội dung trên đây chỉ mang tính chất là những phác họa, những gợi ý.

Trước hết, như đã nói ở trên, trong công trình của GS Nguyễn Đổng Chi, tôi không thấy có chỗ nào ông phát biểu trực tiếp quan niệm xem hiện thực dân tộc học trong truyện cổ tích như một thành tố cấu tạo đặc thù của thể loại. Nhưng trong quan niệm của ông về “ba đặc điểm” với tính chất là ba tiêu chí dùng để nhận dạng thế nào là một truyện cổ tích, có thể xem tiêu chí thứ nhất là tiêu chí có quan hệ trực tiếp với phạm trù hiện thực dân tộc học. Ba tiêu chí đó được tác giả diễn đạt như sau: “Một là, tính chất cổ của sự việc. Truyện cổ tích được xác định trước tiên ở phong cách cổ của nó… Hai là, trong sự việc dùng để kể đừng có yếu tố gì quá xa lạ với bản sắc dân tộc… Ba là, truyện cổ tích ít nhiều phải thể hiện tính tư tưởng và tính nghệ thuật” (tác giả nhấn mạnh).(28) Tôi sẽ không bàn về hai tiêu chí sau, vả lại cũng có thể thấy hai tiêu chí ấy không chỉ có thể áp dụng cho truyện cổ tích mà còn cho nhiều thể loại khác nữa, do đó không thể coi là những tiêu chí thể loại đặc trưng của truyện cổ tích. Chỉ có tiêu chí thứ nhất mới đóng được vai trò là tiêu chí thể loại đặc trưng ấy.

Trong mệnh đề GS Nguyễn Đổng Chi dùng để phát biểu về tiêu chí thứ nhất, có sự tập trung vào hai cụm từ: một là “tính chất cổ của sự việc”, hai là “phong cách cổ của truyện”. Ông giải thích cách hiểu của ông về hai cụm từ đó như sau: “Mặc dầu không có mốc giới hạn về thời gian rõ rệt, nhưng một truyện cổ tích cố nhiên không thể là một truyện đời nay và cũng không thể là một truyện dĩ vãng nhưng phù hợp với đời nay hơn là đời xưa, phù hợp với trạng thái sinh hoạt hiện đại hơn là trạng thái sinh hoạt của xã hội cũ. Cái chất liệu dĩ vãng chứa đựng trong đấy thực tình chưa lắng xuống và chưa được đại đa số nhân dân công nhận là ở bên kia biên giới của cái “mới”. Sở dĩ có những câu chuyện mới sáng tác gần đây có thể liệt vào truyện cổ tích là vì bối cảnh, khí hậu xã hội, phong cách sinh hoạt và tâm lý nhân vật mà chúng được xây dựng so với bối cảnh, khí hậu xã hội, phong cách sinh hoạt và tâm lý của người đời xưa tuyệt không có gì là trái ngược”.(29) Đây là một cách hiểu rất tinh tế về tính chất cổ của truyện cổ tích, được diễn đạt một cách uyển chuyển mà nếu không tìm ra được khái niệm có tính chất chìa khóa để giải mã được cái gọi là tính chất cổ ấy thì không thể tiếp cận được đặc trưng thể loại quan trọng hàng đầu của truyện cổ tích. Tôi đã dựa vào sự chỉ dẫn của chính GS để tìm ra cái khái niệm chìa khóa ấy. Ông nhận xét: “hai khái niệm “cổ” và “kim” trong cổ tích không khỏi có lúc lẫn lộn”.(30) Như vậy, không thể coi khái niệm “cổ” là khái niệm chìa khóa được, vì hàm nghĩa của khái niệm ấy rất dễ hướng ta vào cách xác định thời điểm lịch sử của câu chuyện. Theo ông “vấn đề xác định tính cổ của truyện cổ tích… không nhất thiết căn cứ vào thời điểm lịch sử của câu chuyện”.(31) Như cách tôi hiểu ý của ông trong câu trên, thì thời điểm lịch sử của câu chuyện cũng rất quan trọng nếu xác định đặc điểm thể loại truyện cổ tích từ góc độ phạm trù hiện thực xã hội với tính cách là đối tượng phản ánh của truyện cổ tích. Nói “không nhất thiết”, có nghĩa là còn một phạm trù hiện thực khác nữa cũng có vai trò quan trọng không kém trong việc xác định đặc điểm thể loại của truyện cổ tích. Từ cách hiểu như vậy của tôi về tư tưởng của ông, tôi cho rằng khái niệm chìa khóa để giải mã cái gọi là tính chất cổ, phong cách cổ ấy chính là khái niệm “chất liệu dĩ vãng”. Ở mục “Đặc điểm truyện cổ tích”, ông đã xác định các dạng thức của chất liệu dĩ vãng ấy trong cốt truyện là “các phương thức cấu tạo hình tượng, sự sắp xếp, xâu chuỗi cốt truyện và motif”.(32) Tính cổ, phong cách cổ của truyện cổ tích phải được thể hiện ở chỗ “mỗi nhân vật, mỗi tình tiết, mỗi hình ảnh của cổ tích đều nhất thiết phải là một nhân vật, một tình tiết, một hình ảnh vốn có trong truyền thống nghệ thuật xa xưa của văn học dân gian được nhân dân coi là quen thuộc, đã thấm sâu vào tiềm thức của mọi người.(33) Về vai trò của những “chất liệu dĩ vãng” này, ông viết: “những motif nghệ thuật đã trở thành tiêu biểu của văn học dân gian… thường xuyên được tái sinh có chuyển dịch ít nhiều trong nhiều thời đại làm thành kiểu tư duy nghệ thuật đặc trưng của văn học dân gian, và đó là điều kiện thuận lợi để truyện cổ tích sinh sôi nẩy nở theo phương thức ứng diễn và tìm thấy mối quan hệ loại hình với nhau”.(34)

Như vậy để có thể cảm nhận được tính chất cổ của truyện cổ tích, người nghe, người đọc truyện cổ tích cần có một quá trình tích lũy trong trí nhớ, trong tư duy của mình những “chất liệu dĩ vãng” đã được hình thành từ rất lâu đời trong lịch sử truyện cổ tích của dân tộc và của thế giới. Sự tiếp xúc với “chất liệu dĩ vãng” ấy không chỉ là một điều cần thiết mà còn là một nguồn hứng thú đối với người nghe, người đọc truyện cổ tích.

Phần “Khảo dị” trong bộ Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam đã cung cấp cho người đọc chính cái nguồn hứng thú đó. Đó là phần đọc không thể thiếu đối với những ai muốn hiểu thấu được truyện cổ tích Việt Nam từ trong bản chất thể loại của nó. Giá trị của phần khảo dị này không chỉ dừng lại ở chỗ là giá trị của một loại tài liệu tham khảo mà còn là giá trị của một thứ truyện kể kéo dài thêm ra từ truyện chính, một thứ truyện kể kéo dài giúp người đọc có cơ hội thâm nhập được vào một thế giới rộng lớn về không gian và sâu thẳm về thời gian.

Có thể nhận ra được rằng chính cách trình bày phần khảo dị này trong từng truyện kể chính của GS Nguyễn Đổng Chi đã giúp ta đọc được nó như là một thứ truyện kể kéo dài. Không đơn thuần chỉ là một thứ liệt kê tài liệu mà là một thứ xâu chuỗi tài liệu, những văn bản khảo dị cho từng truyện này dẫn dắt người đọc theo một đường dây do tác giả chăng ra, nối những điểm dừng là những văn bản khảo dị ấy với nhau, để người đọc khỏi sa vào tình trạng lang thang vô định trong cái rừng dị bản ấy, ngõ hầu hướng tới được cái đích cuối cùng mà tác giả đặt ra: thâm nhập được vào cái thế giới cổ tích, một thế giới cổ xưa, một thế giới được đặc trưng bởi vô vàn “chất liệu dĩ vãng”.

Đến đây, một câu hỏi được đặt ra: Trong công trình Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam của GS Nguyễn Đổng Chi, điều gì đã dẫn tôi đến giả thiết xem “chất liệu dĩ vãng” nói trên chính là một cách diễn đạt phạm trù hiện thực dân tộc học, hiện diện như một thành tố tạo thành đặc trưng thể loại của truyện cổ tích?

Trước hết, xin nhắc lại định nghĩa về phạm trù hiện thực dân tộc học mà tôi đã đề xuất (ở đoạn 2 bài viết này) như một khái niệm công cụ trong cách tiếp cận của tôi: phạm trù hiện thực dân tộc học là một phạm trù được miêu tả từ góc nhìn dân tộc học. GS Nguyễn Đổng Chi không xa lạ gì với chuyên ngành dân tộc học. Ông đã từng cùng với anh trai mình cộng tác nghiên cứu, viết một cuốn sách - một công trình dân tộc học - giới thiệu phong tục, tập quán và cách sinh hoạt của tộc người Ba-na, xuất bản lần đầu năm 1937 với nhan đề Mọi Kontum, năm 2011 được tái bản song ngữ dưới nhan đề Người Ba-na ở Kon Tum.(35) Tri thức dân tộc học nói chung, tri thức về các trường phái dân tộc học trong folklore nói riêng của ông in dấu rất rõ trong công trình Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, không chỉ ở các nội dung khảo sát nghiên cứu mà ở cả phần sưu tầm, viết truyện và biên soạn các văn bản khảo dị.

Để có thể nói rõ hơn về nhận định trên đây, tôi xin trích dẫn một đoạn ông viết về truyện Tấm Cám, và thử diễn giải cách ông thực hiện góc nhìn dân tộc học của ông về truyện cổ tích:

“Truyện Tấm Cám như ta biết, là kiểu truyện rất phổ biến trên thế giới. Từ lâu các nhà cổ tích học gần như đều thừa nhận truyện được phát sinh từ Ấn Độ… Riêng truyện của ta do người miền Nam kể, được sưu tập từ năm 1886… Trong truyện có tình tiết: khi Tấm chết, Cám mặc nhiên vào triều thay thế Tấm, và nhà vua cũng mặc nhiên coi Cám là vợ. Truyện không hề lý giải thêm bằng một hình ảnh cưới xin nào. Trường hợp của ta, người Champa, Khmer, Tày và các dân tộc ở Đông Dương đều có tình tiết này, trong khi nhiều truyện của các dân tộc khác thì không thấy có. Có khả năng là cả loạt truyện đều từ một cốt truyện ban đầu và phân ra nhiều nhánh, và khi đến cư ngụ ở phía Nam bán đảo Đông Dương, chính cốt truyện ban đầu đã hội nhập ngay với một phong tục phổ biến: vợ chết, chồng có thể lấy luôn chị hoặc em của vợ (levirat) mà ở nhiều dân tộc trong vùng, ví dụ người Ba-na (Bahnar) ở Tây Nguyên cho tới thời Cận đại vẫn chưa biến mất”.(36)

Nếu xuất phát từ sự quan tâm đến cách GS Nguyễn Đổng Chi khảo sát mối quan hệ giữa truyện kể cổ tích như một kiểu nhận thức của tư duy nghệ thuật và hiện thực như một đối tượng của sự nhận thức đó, thì có thể nhận ra trong phân tích trên đây của ông, có ba loại sự kiện sau: 1/ Sự kiện nghệ thuật (tình tiết, yếu tố tạo nên diễn biến của cốt truyện: Khi Tấm chết, Cám mặc nhiên trở thành vợ vua...); 2/ Sự kiện xã hội học (quan hệ chị em, vợ chồng với tính chất là quan hệ gia đình, nhận ra qua sự đối chiếu với tình tiết của cốt truyện); 3/ Sự kiện dân tộc học (chế độ hôn nhân levirat, cũng được nhận ra qua sự đối chiếu với tình tiết của cốt truyện).

Hãy thử xem cách GS Nguyễn Đổng Chi đã nhận dạng đặc điểm của ba sự kiện đó như thế nào. Về sự kiện thứ nhất, ta có thể nhận ra được sự chú ý của ông đến tính khác thường của tình tiết truyện kể: Cám mặc nhiên vào triều thay thế Tấm, vua cũng mặc nhiên coi Cám là vợ; truyện không hề nói đến hình thức cưới xin nào cả. Điều này theo nhận thức của người nghe/đọc truyện cổ tích là trái với hiện thực xã hội (tức quan hệ vợ chồng phải được luật pháp xác nhận qua thủ tục cưới xin), truyện lại không hề lý giải gì cả. Về sự kiện thứ hai, ông không có lời bình luận nào, nhưng qua những gì chúng ta đã tiếp nhận được về mối quan hệ của truyện cổ tích với hiện thực xã hội mà ông đã phân tích rất sâu sắc từ góc nhìn xã hội học thì có thể suy ra rằng ông đã coi sự kiện/tình tiết cốt truyện ấy là những yếu tố nghệ thuật phản ánh sự kiện/hiện thực xã hội; Trong mối quan hệ ấy, ý nghĩa xã hội của truyện là chính, tình tiết chỉ là phương thức nghệ thuật để đạt tới mục đích ấy. Về sự kiện thứ ba, ông chú ý đến đặc điểm tộc người của sự kiện xã hội. Quan hệ chị - em được gọi là một sự kiện xã hội theo cách nhìn xã hội học; Ở một số tộc người, trong đó có tộc người Ba-na, quan hệ gia đình này do mang đặc điểm tộc người qua phong tục hôn nhân chị em vợ (levirat) nên lại được gọi là một sự kiện dân tộc học. Ở sự kiện thứ ba này ông chú ý đến căn rễ/nguồn gốc dân tộc học của tình tiết cốt truyện (em mặc nhiên thay thế chị làm vợ vua, không có cưới xin gì cả).

Xét mối quan hệ giữa sự kiện thứ nhất với sự kiện thứ ba này, dường như ông muốn cho thấy cảm nhận cái tình tiết/cốt truyện ban đầu tưởng như khác thường, vô lý, hóa ra lại bình thường, hợp lý, vì nó phản ánh chân thực một sự kiện dân tộc học: cái sự kiện tình tiết/cốt truyện ấy không phải đơn thuần chỉ là một hình tượng nghệ thuật, mà còn chính là một sự kiện dân tộc học. Như vậy ta có thể nói: trong truyện Tấm Cám, có phạm trù hiện thực xã hội học (như đã phân tích khi nói về sự kiện thứ hai) đồng thời cũng có cả phạm trù hiện thực dân tộc học (như vừa phân tích khi nói về sự kiện thứ ba). Đây là một nhận thức quan trọng đối với cách tiếp cận truyện cổ tích.

Xét về mặt lịch sử, sự kiện dân tộc học mang tính chất một quá khứ xưa hơn nhiều so với sự kiện xã hội học, còn xét về mặt chế độ xã hội thì các sự kiện dân tộc học nhấn mạnh đặc trưng của các xã hội cổ xưa. Trong các chế độ xã hội phát triển hơn sau đó, nếu các sự kiện dân tộc học vẫn còn tiếp tục được duy trì thì thường được xem như là những tàn dư văn hóa, những sự kiện xã hội đã hóa thạch.

Trong truyện cổ tích có rất nhiều sự kiện thuộc truyền thống nghệ thuật dân gian lâu đời có căn rễ, có cốt lõi, có nguyên hình là những sự kiện dân tộc học cổ đó. Đó là lý do dẫn đến hình thành tính chất được GS Nguyễn Đổng Chi gọi là tính chất cổ, phong cách cổ của thể loại truyện cổ tích, những chất liệu dĩ vãng trong truyện cổ tích. Đó cũng là lý do dẫn đến sự hình thành một hướng nghiên cứu, một cách tiếp cận truyện cổ tích, được gọi là hướng nghiên cứu, hướng tiếp cận dân tộc học. Hướng nghiên cứu này đã phát hiện được vô số chứng cứ biện minh cho sự hiện diện trong truyện cổ tích, đặc biệt là trong tiểu loại truyện cổ tích thần kỳ, một phạm trù được gọi là phạm trù dân tộc học. Những phát hiện như thế đã làm cơ sở cho một cách tiếp nhận rất nhiều hình tượng truyện cổ tích không phải chỉ như là những sản phẩm của trí tưởng tượng mà như là những sự kiện có thật, là những hiện thực, những hiện thực dân tộc học.

Thành tựu nghiên cứu truyện cổ tích nói riêng, truyện dân gian nói chung của nhiều nhà nghiên cứu folklore nổi tiếng trên thế giới như J.G. Frazer, A. Landes (Anh), E. Cosquin, Saintyves (Pháp), V.Ia. Propp, E.M. Meletinxki (Nga)…. (mà GS

Nguyễn Đổng Chi đã nhiều lần nhắc đến trong công trình nghiên cứu của mình) bằng cách tiếp cận dân tộc, phát hiện được rất nhiều sự kiện cực kỳ hấp dẫn có liên quan đến phạm trù hiện thực dân tộc học trong truyện cổ tích.

Trong công trình nghiên cứu truyện cổ tích của mình, GS Nguyễn Đổng Chi đã có những gợi ý và cả một số kết luận nữa liên quan đến phạm trù dân tộc học. Song đối với phạm trù này, ông chỉ dừng lại ở mức ấy mà thôi. Vì vậy, đọc ông, tôi như cảm nhận được lời nhắn nhủ cần tiếp tục sự nghiệp của ông theo hướng nghiên cứu ấy cho cân xứng với thành tựu mà ông đã đạt được ở hướng nghiên cứu xã hội học, có liên quan đến phạm trù hiện thực xã hội mà tôi đã thử phác họa ở đoạn 3 bài viết này.

*

*         *

Ở đoạn 2 bài viết này, tôi có đưa ra giả thiết về ba phạm trù hiện thực trong truyện cổ tích, phạm trù thứ ba được gọi là phạm trù hiện thực tâm lý, được phát hiện qua cách tiếp cận phân tâm học (tâm lý học chiều sâu). Đây là một phạm trù hiện thực trong truyện cổ tích còn rất ít được nghiên cứu ở Việt Nam. Ở nhiều nước đã có những công trình nghiên cứu truyện cổ tích theo hướng tiếp cận này, trong đó, để dẫn ra như một thí dụ, có công trình nghiên cứu nhan đề Phân tâm học truyện cổ tích thần kỳ của Bruno Bettelheim,(37) một chuyên gia tâm thần học người Mỹ gốc Áo. Công trình này đặc biệt giúp ta phát hiện ra được một dạng hiện thực tâm lý vô thức ở trẻ em thông qua sự tiếp nhận truyện cổ tích của chúng, điều này rất có ý nghĩa đối với việc nghiên cứu nguyên nhân tại sao trẻ em say mê truyện cổ tích.

Nhưng trong bộ Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, tôi không tìm thấy những biểu hiện nào chứng tỏ có sự chú ý của tác giả đến phạm trù hiện thực tâm lý (phân tâm học) này. Vì vậy, tôi xin được dừng lại bài viết ở đây.

TP Hồ Chí Minh, tháng 01/2015

CXD

CHÚ THÍCH

  1. Theo bản in lần thứ 7 gồm 5 tập, Viện Văn học, Hà Nội, 1993. Các trích dẫn ở sau đều lấy từ bản in này.
  2. Hy Tuệ, “Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam - Từ bình diện một công trình nghiên cứu”, tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 4 (102). 2013, tr. 119.
  3. Đinh Gia Khánh, “Tưởng niệm Giáo sư Nguyễn Đổng Chi”, tạp chí Văn hóa dân gian, số 1-1990.
  4. André Comte - Sponville, Dictionnaire philosophique, PUF, 2013, tr. 847.
  5. Le dictionnaire des sciences humaines, Sous la direction de Sylvie Mesure et Patrick Savidan, PUF, 2006, tr. 963-965.
  6. Le dictionnaire du littéraire, Sous la direction de Paul Aron, Denis Saint-Jacques et Alain Viala, PUF, 2010, tr. 637-639.
  7. V. Ia. Propp, Tuyển tập V. Ia. Propp, Tập 2, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 2004, tr. 409-414.
  8. Có một truyện được tác giả đưa vào từ lần in thứ nhất (1957), nhưng đến lần in thứ tư (1972) thì ông lại bỏ ra, đó là truyện số 50, Giết chó khuyên chồng. Nhưng đến lần in thứ bảy (1993), con trai ông là GS Nguyễn Huệ Chi lại khôi phục lại và đặt trong ngoặc vuông con số 50. Vì vậy, thực chất bộ Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam bao gồm 201 truyện chính.
  9. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập I, Sđd, tr. 83. Những chữ in nghiêng là do người trích dẫn nhấn mạnh.
  10. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập I, Sđd, tr. 84.
  11. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập I, Sđd, tr. 97.
  12. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập I, Sđd, tr. 98.
  13. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập I, Sđd, tr. 135.
  14. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 5, Sđd, tr. 2.417-2.518 (mục “Đặc điểm của truyện cổ tích Việt Nam”).
  15. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 5, Sđd, tr. 2.498.
  16. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 5, Sđd;  tr. 2.498.
  17. Hy Tuệ, “Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam - Từ bình diện một công trình nghiên cứu, Bđd, tr. 119.
  18. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 1, Sđd, tr. 116.
  19. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 1, Sđd, tr. 118.
  20. Đinh Gia Khánh - Chu Xuân Diên, Văn học dân gian, Tập 2, Nxb Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội, 1973, tr. 93.
  21. Hy Tuệ, “Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam - Từ bình diện một công trình nghiên cứu, Bđd, tr. 121-122.
  22. Hy Tuệ, “Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam - Từ bình diện một công trình nghiên cứu, Bđd, tr. 121.
  23. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 1, Sđd, tr. 76-77.
  24. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 5, Sđd, tr. 2.418.
  25. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 5, Sđd, tr. 2.426.
  26. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 5, Sđd, tr. 2.426.
  27. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 5, Sđd,  tr. 2.427.
  28. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 1, Sđd, tr. 66-70.
  29. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 1, Sđd, tr. 67.
  30. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 1, Sđd, tr. 66.
  31. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 1, Sđd, tr. 67.
  32. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 1, Sđd, tr. 67.
  33. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 1, Sđd, tr. 66.
  34. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 1, Sđd, tr. 67. Những chữ in nghiêng do người trích dẫn nhấn mạnh.
  35. Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng Chi, Người Ba-na ở Kon Tum, Nxb Tri thức, Hà Nội, 2011.
  36. Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 5, Sđd, tr. 2.571. Những chữ in nghiêng do người trích dẫn nhấn mạnh.
  37. Nhan đề này tôi dịch theo bản dịch tiếng Pháp: Bruno Bettelheim, Psychanalyse des contes de fées, Collection Pluriel, Robert Lafont, 1976. Nguyên văn nhan đề tiếng Anh là The uses of enchantement - Một đoạn trích dịch tác phẩm này đã được giới thiệu trên tạp chí Văn học nước ngoài số 6-2007 dưới nhan đề “Bàn về cổ tích (qua mắt nhìn của một nhà tâm lý học)”, tr. 135-150.

Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, số 2 (119), 2015

Địa danh học là môn học rất thú vị, nó giúp cho người ta trả lời những câu hỏi về nguồn gốc, lý do của những tên làng xóm, cầu cống, chợ búa, tỉnh thành... Ví dụ: Tại sao lại gọi là Sài Gòn, Cần Giờ, Giồng Ông Tố, Sóc Trăng, Mặc Cần Dưng, Chắc Cà Đao?…PGS. TS. Lê Trung Hoa là một trong những người đặt nền móng và theo đuổi đến cùng môn địa danh học với mục đích lần lượt tìm câu trả lời cho các câu hỏi đó. Vì thế người đọc rất vui mừng khi đón nhận công trình Địa danh học Việt Nam của ông mới xuất bản gần đây (NXB.KHXH, 2011). Công trình đặt ra những vấn đề nhập môn và những thao tác cơ bản của môn học này: Địa danh học là gì; Phân loại và định nghĩa địa danh; Các nguyên tắc và phương pháp nghiên cứu địa danh; Cấu tạo của địa danh Việt Nam; Qui cách viết hoa địa danh Việt Nam; Địa danh vùng Tây Nguyên; Địa danh vùng Chăm; Địa danh vùng Khmer

 

Công trình Địa danh học Việt Nam ra đời sẽ thúc đẩy phân môn này phát triển. Từ công trình này, người đọc mong chờ một quyển từ điển địa danh Việt Nam đầy đủ - cả hiện tại và quá khứ của ông và các cộng sự sẽ ra mắt tới đây.  

20170826.Tho mau

Ảnh: Chơi trò chơi dân gian “kéo chữ” trong khuôn khổ lễ hội Phủ Dầy (Vụ Bản, Nam Định) từ ngày 3 đến 10/3 âm lịch hằng năm. Trong hình, người dân đang kéo chữ “thiên” trong cụm từ “Mẫu nghi thiên hạ”, chỉ Mẫu Liễu Hạnh.

 

Theo TS Nguyễn Ngọc Mai, ngày nay, các nghi lễ trong hệ thống thờ Mẫu Tam phủ đã hội họp cả nghi lễ trong hệ thống Tam phủ thờ ba vị nam thần: Thiên Thần – Địa Thần – Thủy Thần và hệ thống thần linh các vùng miền khác.

Thông tin truy cập

37437475
Hôm nay
Hôm qua
Tổng truy cập
7253
7328
37437475

Thành viên trực tuyến

Đang có 391 khách và không thành viên đang online

Sách bán tại khoa

  • Giá: 98.000đ

    Giá: 98.000đ

  • Giá: 85.000đ

    Giá: 85.000đ

  • Giá: 190.000đ

    Giá: 190.000đ

  • Giá: 80.000đ

    Giá: 80.000đ

  • 1
  • 2
  • 3
  • 4

Liên hệ mua sách:
Cô Nguyễn Thị Tâm
Điện thoại: 0906805929