Chao         1.Khi nghiên cứu về nghĩa, trên phương diện từ vựng người ta chú ý đến những kiểu quan hệ ngữ nghĩa như: đồng nghĩa, trái nghĩa, đồng âm v.v…. Trên phương diện cú pháp cũng có những vấn đề tương tự: có những câu với cùng một hình thức từ ngữ nhưng lại được hiểu theo những nghĩa khác nhau, đó là những câu mơ hồ. Lại có những câu có hình thức khác nhau nhưng lại diễn đạt cùng một nội dung, cùng chỉ một đối tượng, một sự tình v.v… đó là những câu đồng nghĩa (paraphrase). Việc nghiên cứu vấn đề câu đồng nghĩa (CĐN) sẽ góp phần nghiên cứu một cách có hệ thống các quan hệ ngữ nghĩa – cú pháp, xây dựng các mô hình cú pháp, phát hiện các cấu trúc đồng nghĩa trong các ngôn ngữ phục vụ công tác xử lý dịch tự động văn bản, tóm tắt văn bản, dạy tiếng v.v… Với ý nghĩa đó, bài viết này đề cập đến việc đối chiếu một số loại CĐN của tiếng Việt với tiếng Anh, phát hiện các loại CĐN tương ứng, các cấu trúc đồng nghĩa, sự giống và khác nhau trong việc sử dụng các loại phương tiện và phương thức diễn đạt đồng nghĩa trong hai ngôn ngữ thuộc hai loại hình ngôn ngữ khác nhau.

20170821. Chim sao

Lý con sáo Nam Bộ là một trong những thể điệu độc đáo của lý, gần gũi với đời sống sinh hoạt tinh thần của cộng đồng người dân Nam Bộ. Không riêng Lý con sáo, mà các điệu lý trên khắp mọi miền đất nước đều do quần chúng nhân dân sáng tạo, giữ gìn, phát triển. Trong đó, tính dị bản của các điệu lý cũng phát sinh từ dân gian, là sự đổi mới một số thành tố, có loại trừ, chọn lọc, vun bồi để chỉnh thể ngày càng phong phú cả về nội dung lẫn hình thức nghệ thuật.

TS Nguyễn Ngọc Thơ
ThS Dương Hoàng Lộc
Tóm tắt:
Bài viết này giới thiệu về diễn trình cùng những chức năng chính của lễ vía Thiên Hậu Thánh Mẫu ở cộng đồng ngư dân Sông Đốc (Cà Mau). Diễn trình lễ vía này diễn ra trong hai ngày 22 và 23 tháng Ba âm lịch, thu hút khá đông người dân địa phương tham gia, đặc biệt nhiều nhất là các chủ ghe tàu đang đánh bắt tại ngư trường Sông Đốc, tạo nên nét đặc trưng riêng cho lễ hội này. Mặt khác, lễ vía Thiên Hậu Thánh Mẫu tại đây còn có chức năng ổn định tâm lý cho ngư dân khi ra khơi đánh bắt,đồng thời là kênh để giữ gìn và trao truyền các giá trị văn hóa truyền thống người Hoa địa phương, kết nối cộng đồng lại với nhau.  

20170814. Co Loa

Di tích Thành Cổ Loa

Truyền thuyết An Dương Vương - Sự hội tụ tình cờ của những địa danh?...

Truyền thuyết An Dương Vương đã được ghi chép lại trong nhiều sử sách với nhiều cái tên như: Truyện Loa Thành, Truyện Thục Vương, Truyện Mị Châu, Truyện Rùa Vàng, Truyện thần Cao Lỗ, Truyện Nước Giếng - Ngọc Trai, Truyện Mị Châu - Trọng Thủy... Những câu truyện trong dòng truyền thuyết An Dương Vương nêu trên đều có cái lõi chung nhưng không hoàn toàn như nhất ở các tiểu tiết, các tên gọi cụ thể. Có lẽ chính vì thế mà truyền thuyết này được xem là một hiện tượng phức tạp, không chỉ làm đau đầu giới nghiên cứu folklore mà ngay cả những nhà sử học, dân tộc học cũng không ít lần kỳ công khám phá. Tính đa chiều, phức diện của truyền thuyết này từng được bàn luận khá sôi nổi trong một cuộc tranh luận kéo dài gần trọn một năm trời (12/1960 - 9/1961) trên tạp chí Nghiên cứu văn học. Dĩ nhiên, mọi vấn đề về truyền thuyết này vẫn chưa hề được ngã ngũ.

Nảy sinh từ lịch sử, gắn bó chặt chẽ với lịch sử nhưng đồng thời cũng luôn luôn mang khoác một tấm áo huyền hoặc, đủ làm mờ nhòe đi cái hình dáng ban đầu, sơ khai của lịch sử - đó chính là truyền thuyết. Việc của các nhà sử học là dùng con mắt tinh tường của khoa học lịch sử mà bóc tách lớp sương mù huyền ảo của trí tưởng tượng dân gian, lọc lựa lấy các chi tiết có thật, các nhân vật và sự kiện có thật để bổ sung vốn tri thức lịch sử nước nhà. Nhưng thật là khó cho các nhà nghiên cứu sử học khi muốn đi tìm cái lõi lịch sử trong vô số lớp lang chi tiết được thêu dệt và tích tụ trong truyền thuyết. Bởi lẽ, trí tưởng tượng phong phú và niềm đam mê tái tạo liên tục các truyền thuyết dân gian của nhân dân khiến số lượng các dị bản gia tăng theo thời gian và truyền thuyết cũng không ngừng thâu nhận những giá trị mới, không ngừng lắng đọng những lớp phù sa mới...

Truyền thuyết càng đầy đặn, càng nhiều chi tiết, càng liên quan đến nhiều địa danh, các nhà khoa học càng có nhiều cơ sở để tham chiếu, đồng thời, càng dễ gây nhiễu loạn cho sự phân tích, bóc tách của họ. Truyền thuyết An Dương Vương là một truyền thuyết đẹp đẽ và bí ẩn vì nhiều lẽ. Sự quy tụ của nhiều địa danh, sự liên quan tới nhiều vùng đất đem lại một vẻ đẹp huyền hoặc, thôi thúc sự khám phá cho truyền thuyết này.

Lần theo dòng truyền thuyết An Dương Vương và những nghiên cứu về nó, chúng tôi nhận thấy có 3 địa danh liên quan và có nhiều nghi vấn. Địa danh thứ nhất được đưa ra như một câu hỏi lớn về gốc tích của ông vua Thục Phán. Bằng các vết tích văn hóa mang đậm dấu ấn của các dân tộc Thái, Tày, Nùng, Choang - các dân tộc cư ngụ ở địa bàn vùng núi Tây Bắc, Việt Bắc, Quảng Châu, Vân Nam trong truyền thuyết về An Dương Vương, có thể đoán định "nước" của Thục Phán là một nước ở phía Bắc "nước" Văn Lang. Lật giở lại các truyền thuyết của người Tày, đặc biệt là truyền thuyết Cẩu chủa cheng vùa (Chín chúa tranh vua), người ta đặt ra nghi vấn: phải chăng vua Thục là một ông vua có gốc tích miền núi hoặc cụ thể hơn là một ông vua người Tày. Nước Nam Cương của vua Thục vốn đóng đô ở Cao Bình, huyện Hòa An, tỉnh Cao Bằng. Sau khi phế vua Hùng, Thục Phán mới nhập nước Văn Lang và nước Nam Cương thành nước Âu Lạc, xưng là An Dương Vương, đóng đô ở Cổ Loa (huyện Đông Anh, Hà Nội). Khảo sát một lượt các biểu tượng trong truyền thuyết An Dương Vương, các nhà khoa học đã tìm ra nhiều nét tương đồng với văn hóa Tày cổ. Người Tày - Nùng có truyền thuyết về áo lông chim - gợi nhắc đến biểu tượng áo lông ngỗng của công chúa Mị Châu. Có thể nói, sử dụng áo lông ngỗng là một phong tục đặc biệt phổ biến ở người Tày cổ. Thư tịch cổ Trung Quốc xác nhận phong tục dùng lông ngỗng làm gối, chăn, áo ở Lĩnh Nam. Biểu tượng Rùa vàng trong truyền thuyết An Dương Vương cũng rất có thể được bắt nguồn từ vật tổ của người Tày cổ. Các vùng Tày - Thái còn lưu truyền khá nhiều truyền thuyết về Rùa và đặc biệt là họ có tục thờ rùa. Truyền thuyết rùa dạy người làm nhà của người Tày - Thái gợi nhắc đến chi tiết thần Kim Quy giúp An Dương Vương xây thành Ốc[i].

Hai địa danh được nhắc đến trực tiếp trong khá nhiều truyền thuyết nằm trong dòng truyền thuyết về An Dương Vương là Cổ Loa (huyện Đông Anh, Hà Nội ngày nay) và Diễn Châu (Nghệ An). Cổ Loa là nơi Thục Phán An Dương Vương dốc sức xây thành Ốc, trải qua nhiều khó khăn do sự quấy phá của tinh gà trắng nhưng nhờ sự giúp đỡ của thần Kim Quy nên đã thành công. Đại Việt sử ký toàn thư chép: "Bấy giờ đắp thành ở Việt Thường, rộng hơn nghìn trượng, như hình trôn ốc, nên gọi là Loa Thành, lại có tên là thành Tư Long...". Việt Thường được xác định là Cổ Loa ngày nay. Có thể coi đây là nơi An Dương Vương xây dựng cơ đồ, làm nên nghiệp lớn. Nơi đây còn lưu lại nhiều vết tích như: ba vòng lũy thành Cổ Loa (theo sách xưa chép thì thành Cổ Loa có chín lớp, chu vi chín dặm). Thành được đắp bằng đất, thành ngoại hình bầu dục cao từ 4 đến 5 mét, có nơi tới 8 đến 12 mét. Mặt ngoài thành thẳng đứng nhưng phía trong lại dốc nên mặt trên thành là 6 đến 12 mét, chân thành từ 20 đến 30 mét. Ngoài ra, đền Thục An Dương Vương, Am Bà Chúa, giếng Ngọc (nơi xưa kia Trọng Thủy nhớ Mị Châu gieo mình) cũng là những chứng tích cho thấy truyền thuyết An Dương Vương đã "sống" bằng hơi thở của dân gian, bằng tâm hồn dân gian như thế nào.

Diễn Châu (Nghệ An) là nơi "vua cầm sừng văn tê dài 7 tấc nhảy xuống biển đi mất (tức là sừng tê rẽ nước ngày nay...)".Đại Việt sử ký toàn thư có chép rõ: "tục truyền núi Dạ Sơn xã Cao Xá thuộc Diễn Châu là nơi ấy". Theo các sử liệu, việc lập miếu thờ An Dương Vương đã có từ lâu lắm rồi. Nơi thờ đầu tiên có thể kể đến là một ngôi đền nhỏ ở một mỏm núi thuộc làng La Nham (bây giờ không thấy còn dấu tích nữa). Ngày nay, đền thờ Thục Phán An Dương Vương tương đối quy mô còn tiếp tục hương khói tại Nghệ An là đền Cuông ở Diễn Châu, phía bên tả ngạn cửa sông Cấm.

Truyền thuyết dân gian có khả năng truyền dẫn qua thời gian và lan truyền qua không gian, được nuôi dưỡng nhờ "bia miệng" và sức sáng tạo dồi dào của dân gian. Thế nhưng, một truyền thuyết mà trong đó hội tụ tới 3 địa danh có khoảng cách địa lý thực tế tương đối xa cách như truyền thuyết An Dương Vương với sự xuất hiện của vùng đất miền núi: Hòa An (Cao Bằng), miền đồng bằng châu thổ sông Hồng: Cổ Loa (Hà Nội) và miền trung: Diễn Châu (Nghệ An) lại là một chuyện đáng bàn. Hẳn rằng, đó không đơn thuần là kết quả của tính năng dẫn truyền của truyền thuyết!

... hay là bản đồ chỉ dẫn một mạch đời?

Nếu hội tụ các địa danh trên dưới một nguồn ánh sáng - mạch đời của nhân vật đã được xác định là có thật trong lịch sử nước nhà - Thục Phán An Dương Vương, chúng ta có thể thấy vấn đề sáng rõ ra rất nhiều. Địa danh Hòa An (Cao Bằng) sẽ là câu trả lời cho nghi vấn về gốc tích của An Dương Vương. Vậy, có thể nói, đó chính là nơi phát tích của Thục Phán và cũng là nơi bắt đầu mở ra mạch truyền thuyết về An Dương Vương trên đất Cổ Loa (Đông Anh, Hà Nội) và Diễn Châu (Nghệ An).

Cổ Loa với những di tích và những tên làng, tên xóm liên quan, gắn bó mật thiết với sự nghiệp xây dựng nước Âu Lạc chính là địa danh ghi dấu quãng thời gian hùng mạnh của ông vua Thục Phán An Dương Vương. Đó là địa danh chỉ dẫn một quãng đời, một quãng thời gian tiếp nối mạch đời của An Dương Vương.

Mạch đời của con người đặc biệt ấy, của số phận li kỳ ấy đã đặt dấu chấm hết trên địa danh Diễn Châu (Nghệ An). Trong cái bản đồ cuộc sống của An Dương Vương, điểm kết thúc hay chính là điểm hóa thân thần thánh của ông được dân gian lưu truyền là Diễn Châu (Nghệ An) - lúc bấy giờ cũng là điểm tận cùng của đất nước Âu Lạc. Đó là sự thật lịch sử, hay đó chỉ là một tưởng tượng nảy sinh trên một thứ logic suy tư về biên giới của nhà nước Âu Lạc xa xưa? Phải chăng, người xưa coi cuộc ruổi ngựa của An Dương Vương thủa nọ trốn chạy sự truy đuổi của quân Triệu Đà là một hành trình đi đến điểm "sơn cùng, thủy tận", đi đến hết lãnh vực mà ông cai quản, để thấm thía mãnh liệt nỗi đau mất nước, để trong cơn đớn đau cùng kiệt ấy đã lấy vị thế của một ông vua mà rút gươm kết liễu cuộc đời cô con gái yêu ngồi sau lưng ngựa?

Dẫu thế nào, đất Nghệ An vẫn còn lưu dấu biết bao nhiêu ảnh xạ của truyền thuyết An Dương Vương - những mẩu nhỏ dệt nên một huyền thoại còn vang động cho tới tận ngày nay...

Những ảnh xạ của truyền thuyết An Dương Vương trên đất Nghệ An

          Trên đất nước Việt Nam - đất nước mà ở đó, mỗi tên núi, tên sông, tên đồng, tên bãi đều mang chở một mảnh linh hồn của nhân dân, đều trở nên linh thiêng bằng những mẩu truyện dân gian sống trong niềm tin tuyệt đối của nhân dân thì đâu đâu cũng phủ che cái không khí huyền ảo của truyền thuyết. Ở những vùng đất ghi dấu ấn của những tên tuổi lịch sử thì chất truyền thuyết càng trở nên đậm đặc. Diễn Châu (Nghệ An) là một vùng đất như thế, với vô số các ảnh xạ của truyền thuyết về An Dương Vương.

          Thục Phán An Dương Vương kết thúc sự nghiệp hào hùng của ông trên mảnh đất này, nhưng hào quang về sự nghiệp ấy, về con người ấy và ngay cả dư chấn của nỗi uất hận ngàn thu về sự cả tin để “nỏ thần vô ý trao tay giặc/ nên nỗi cơ đồ đắm biển sâu” (thơ Tố Hữu) vẫn còn vang động mãi muôn đời sau. Diễn Châu (Nghệ An) có thể coi là trung tâm phát xạ ra những dư chấn ấy đớn đau ấy, những hào quang kỳ diệu ấy của cuộc đời bi kịch một đấng quân vương.

          Đọc lại những mẩu truyện trong dòng truyền thuyết An Dương Vương, có thể thấy rõ đoạn kết là cao trào của bi kịch mất nước, cũng là điểm thắt nút của bi kịch tình yêu. Có lẽ bởi là nơi diễn ra hồi kết nghiệt ngã của cuộc đời những nhân vật lịch sử (mà trước hết cũng là những con người có máu thịt, có tình yêu, có niềm kỳ vọng và có cả những khờ khạo, ngây thơ…) cho nên địa danh Diễn Châu (Nghệ An) trở thành một địa danh tỏa phát nhiều ảnh xạ về truyền thuyết An Dương Vương, tiếp nối mạch truyền thuyết này từ địa danh Hòa An (Cao Bằng) và Cổ Loa (Đông Anh, Hà Nội). Chúng tôi chỉ điểm sơ qua về những mẩu truyền thuyết[ii]mang tính phái sinh – có thể coi là những ảnh xạ phản chiếu ra từ mạch truyền thuyết gốc về An Dương Vương còn được lưu truyền trên đất Nghệ An. Đó có thể coi là một minh chứng hùng hồn về sự lưu dấu đậm đà của một quãng lịch sử xa hun hút trong tâm thức dân gian xứ Nghệ.

          1. Núi Đầu Cân

          Núi Đầu Cân là một ngọn núi thuộc làng La Nham, xã Nghi Thiết, huyện Nghi Lộc (giáp với huyện Diễn Châu), tỉnh Nghệ An ngày nay. Dân gian tương truyền rằng, tên núi Đầu Cân khởi phát từ một truyền thuyết có liên quan tới sự ra đi đầy bí ẩn của An Dương Vương nơi cửa biển vùng Diễn Châu, Nghi Lộc. Dĩ nhiên, chúng ta đều có thể ngầm hiểu với nhau rằng, thời của An Dương Vương, thời của truyền thuyết, đất đai, địa vực là tự nhiên, chưa có sự phân định ranh giới như bây giờ. Thế nên, chuyện ngày nay, truyền thuyết về An Dương Vương lưu hành cả ở huyện Nghi Lộc càng minh chứng cho hồn cốt lịch sử thấp thoáng trong từng huyền thoại về dấu vết vó ngựa ngàn xưa của vị vua này trên đường chạy trốn quân của Triệu Đà. Không chỉ một địa danh đã được giới định hành chính hóa là Diễn Châu ngày nay có lưu truyền những mẩu chuyện về An Dương Vương mà cả một địa danh khác là Nghi Lộc cũng ghi dấu nhiều vết tích huyền thoại. Bởi lẽ, truyền thuyết là cái có trước ranh giới địa phương, truyền thuyết sống bằng niềm tin dân gian không biên giới.

          Về sự ra đi của An Dương Vương, nhân dân nơi đây kể rằng: vị vua này cùng công chúa Mị Châu mải miết phóng ngựa thật nhanh qua xứ Thanh đi về phía đất Nghệ. Một cơn gió ngược chiều thổi mạnh đã làm rơi chiếc mũ của bậc đế vương. Công chúa Mị Châu bèn lấy khăn của mình trùm lên đầu cho phụ vương. Ngựa dừng chân ở đỉnh một quả đồi thấp và dài nối liền hai dãy núi: dãy Đại Hải và dãy Đại Vạc. Hai dãy núi này tạo thành một eo biển. Tưởng đây là đất dừng chân, nào ngờ, tiếng vó ngựa quân Triệu Đà đã thấy dồn dập phía sau lưng. Bỗng nhiên, An Dương Vương thấy từ phia chân núi có một cụ già đi tới. Vua than thở: "Sao ta chạy đến đâu giặc cũng dò được đường đuổi theo ta?" Cụ già đáp: "Thưa bệ hạ, vì giặc ở ngay sau lưng ngựa bệ hạ đó thôi!". An Dương Vương rút kiếm, ngoảnh đầu nhìn Mị Châu. Mặc nàng khóc lóc, thề nguyền, ông chém đầu Mị Châu rồi men theo chân dãy Đại Hải, đến một quả núi cuối cùng thì thấy ba mặt đều là biển cả mênh mông, sóng cồn dữ dội. Gió từ ngoài khơi thổi vào hất tung chiếc khăn trên đầu Thục Phán An Dương Vương và trùm lên đỉnh ngọn núi. An Dương Vương cùng đường, ngửa mặt lên trời mà than: "Cơ đồ của ta đến đây là hết!". Nói đoạn, nhà vua gieo mình xuống biển. Về sau, quả núi đó được nhân dân đặt tên là núi Đầu Cân (nghĩa là cái khăn bịt đầu). Dân làng cũng lập một miếu nhỏ thờ Thục An Dương Vương dưới chân núi.

2. Tảng đá gạo

          Trong truyền thuyết dân gian, tảng đá gạo là một chứng tích của những ngày An Dương Vương thất trận chạy về xứ Nghệ. Phía đông núi Mộ Dạ, có một tảng đá tròn với những màu sắc rất kỳ lạ. Tảng đá lổm nhổm những hạt màu đỏ, vàng, đen, trắng xen kẽ nhau trông như những hạt gạo. Dân gian gọi đó là tảng đá gạo.

          Bằng niềm tin mãnh liệt vào câu chuyện Thục Phán An Dương Vương từng lưu bóng trên mảnh đất quê hương mình, người dân Diễn Châu cho rằng, tảng đá gạo là vết dấu của số gạo nuôi quân của An Dương Vương. Người dân còn lưu truyền một câu chuyện chứa đầy sự hoang đường về tảng đá này. Tương truyền, ngày xưa khi Thục An Dương Vương thất trận chạy đến đất Diễn Châu thì hết lương thực. Vua ngẩng mặt chắp tay vái trời cầu xin giúp đỡ. Bỗng nhiên, gió nổi lên. Từ trong gió, những hạt gạo bay ra tua tủa. Vua sai quân lính thu nhặt chất thành đống rồi chia đều cho họ. Khi biết đã đến bước đường cùng, nhà vua cho quân lính đưa số gạo được chia về quê làm ăn, không phải theo bảo vệ vua nữa. Số gạo còn sót lại về sau đã đông thành đá, trở thành tảng đá gạo.

3.  Cao Lỗ - tổ sư nghề rèn

          Cao Lỗ là vị tướng giỏi của nước Âu Lạc, giúp An Dương Vương chế ra chiếc nỏ thần từ móng thần Kim Quy. Nhân dân Diễn Châu còn lưu truyền một truyền thuyết về một người tên là Cao Lỗ đi học nghề rèn ở bên Tàu, sau đó về truyền nghề lại cho dân chúng trong vùng. Họ suy tôn ông là tổ sư nghề rèn. Không rõ, nhân vật Cao Lỗ này và tướng Cao Lỗ của vua An Dương Vương có phải là một?

          Chuyện kể rằng, ở làng Nho Lâm - quê hương Cao Lỗ có mỏ sắt. Cao Lỗ biết rằng nếu có thể làm lưỡi cày, dao, kiếm bằng sắt thì sẽ tốt hơn cả đồng. Khốn nỗi, ở nước ta lúc bấy giờ chưa có nghề rèn. Cao Lỗ đã cất công sang Tàu học nghề, đường đi gặp muôn vàn khó khăn, rồi ông cũng gặp được thầy là một lão phó rèn trạc tuổi năm mươi. Biết Cao Lỗ cất công từ phương Nam tới, bác phó rèn rất khâm phục. Nhưng để rèn thêm ý chí cho Cao Lỗ, thầy buộc ông phải làm công việc thụt bệ đúng ba năm. Đó là một công việc đơn giản, dễ gây chán nản. Nhưng với người họ Cao, đó lại là một quá trình tích lũy kinh nghiệm. Ông biết khi nào thì cần thụt bệ mạnh, khi nào thì cần thụt bệ nhẹ để có được sản phẩm như ý. Sau khi đã nắm được kỹ thuật thụt bệ, Cao Lỗ lại phải học ròng rã ba năm việc quai búa rồi mới được học rèn. Thêm bốn năm học rèn, Cao Lỗ được thầy truyền bí quyết nhà nghề. Trước khi giã biệt thầy về quê hương, người học trò từ chối nhận số tiền làm lộ phí thầy cho, ông chỉ xin một bộ đồ rèn bằng sắt.

          Về quê, Cao Lỗ hăm hở dựng lò rèn, rủ người vào núi lấy quặng nấu thành gang, sản xuất lưỡi cày, dao, mác, ... Ông vừa sản xuất, vừa truyền nghề. Dân làng ai cũng cảm phục tài nghệ của ông. Quê ông, người ta đặt tên là xã Cao Xá (nghĩa là: nơi ở của người họ Cao). Nhân dân còn lập đền thờ ông ở động Tù Và (nay thuộc xã Công Thành, huyện Yên Thành, tỉnh Nghệ An). Trong bài vị có viết: "Tiên Hoàng sơ thủy tổ Cao Lỗ hiệu Lư Sơn thiết khí tôn thần".

          Sau này, sách "Bách nghệ tổ sư" cũng ghi lại: "Lư Cao Sơn làng Nho Lâm, thế kỷ III trước Công nguyên bỏ công mười năm sang Trung Quốc học nghề rèn về truyền lại cho dân. Ngày nay, có một cộng đồng dân cư tương đối lớn ở Diễn Châu mang họ Cao. Họ Cao ở Diễn Châu đặc trưng đến nỗi, khi người Nghệ biết một người mang họ Cao, có thể đoán luôn quê hương bản quán của người đó.

4. Tổ sư nghề làm vàng vó

          Tục lệ cúng tế ở Nghệ An còn in hằn dấu vết của dòng truyền thuyết An Dương Vương. Nhân dân ta thường dùng vàng mã trong cỗ bàn cúng tế. Vàng mã có loại là những tờ giấy gió hình vuông, ở giữa quét nhũ vàng hay nhũ bạc cũng hình vuông, gọi là vàng giấy. Người dân xứ Nghệ còn có loại vàng vó, làm bằng nan tre gập lại thành khối vuông, dán giấy vàng hay đỏ ghép xen kẽ nhau. Mỗi khối là một thỏi. Năm mươi thỏi ghép lại thành hình một khối chữ nhật gọi là một thớt. Tương truyền rằng, quân tướng của Thục An Dương Vương hộ tống nhà vua vào đến đây, sau khi vua chết, họ ở lại và truyền nghề làm vàng vó cho dân. Ngày nay, ở một số vùng, các phường hội làm vàng vó cúng tổ sư là: “Thục An Dương Vương chi Quân tướng” (nghĩa là: quân tướng của vua Thục An Dương Vương).

          Khi tìm hiểu rộng ra ở miền Bắc, các nhà nghiên cứu đã nhận thấy rằng, phần lớn các tỉnh miền Bắc chỉ làm vàng giấy, riêng ở Cổ Loa thì có tục làm vàng vó.

          Như vậy, có thể thấy, dòng truyền thuyết về An Dương Vương trên mảnh đất Nghệ An đã thu hút vào nó không chỉ những câu chuyện về các nhân vật chính trong truyền thuyết mà ngay cả những mẩu chuyện về vết tích quân tướng của vua Thục lưu lại nơi đây. Đó có thể là chuyện về một hiện vật kỳ lạ (như chuyện tảng đá gạo), hoặc là chuyện về một phong tục, một nghề nghiệp như câu chuyện này. Niềm tin về sự hiện diện của Thục Phán An Dương Vương trên quê hương mình thuở xa xưa đã ăn sâu vào tâm khảm những người dân xứ Nghệ. Dù là chuyện làm ăn, dù là chuyện phong tục, dù là để lý giải những hiện tượng kỳ lạ của tự nhiên, họ đều nhìn thấy ẩn hiện phía sau là bóng dáng vị vua huyền thoại ấy...

Câu chuyện về những ngôi đền thiêng

          Những ngôi đền – đó chính là chứng tích cụ thể mà sống động, hiện thực mà vẫn huyền hồ của các truyền thuyết. Dòng truyền thuyết An Dương Vương khi vang động qua các vùng miền, khi chảy trôi qua các địa vực đã lưu lại biết bao lớp phù sa văn hóa. Lớp phù sa đọng lại nổi nét nhất, hiện hữu nhất chính là sự hiện tồn của những ngôi đền thiêng. Đền Thục An Dương Vương ở trong Thành Nội (xóm Chùa ngày nay), Cổ Loa, Hà Nội; đền Cuông ở lưng chừng núi Mộ Dạ, Diễn Châu, Nghệ An; đền Đức Vua ở xã Thượng Xá (nay thuộc xã Nghi Xá), huyện Nghi Lộc, Nghệ An là những địa chỉ neo giữ linh hồn truyền thuyết. Có thể nói, những ngôi đền kia là gốc cội linh thiêng để truyền thuyết “trú chân” và tiếp tục ăn sâu vào tâm hồn dân gian xứ sở ấy, vùng quê ấy.

          Truyền thuyết có một quá trình lưu chuyển rộng rãi trong nhân dân, xuyên qua không gian và thời gian. Nhờ quá trình lưu chuyển này mà một truyền thuyết có cội rễ sâu chặt trong dân gian luôn tiềm tàng khả năng biến thành một hệ truyền thuyết với những câu chuyện phái sinh từ truyền thuyết gốc. Nhưng, trong sự tồn tại của truyền thuyết cũng luôn luôn xảy ra một quá trình ngược lại quá trình phát triển và nảy nở những chi lưu mới, những cành nhánh mới, đó là quá trình cố định hóa và văn bản hóa. Hai quá trình này song song tồn tại trong sự mâu thuẫn, đối lập nhau, tưởng chừng như mỗi quá trình là một vật cản của quá trình còn lại, nhưng thực tế lại không phải như vậy.

Chúng ta có thể hình dung một cách đơn giản nhất về sự tồn tại của những ngôi đền, đó là sự cố định hóa, hiện thực hóa, cụ thể hóa các truyền thuyết dân gian. Bằng sức mạnh của niềm tin, nhân dân không chỉ thêu dệt nên biết bao nhiêu câu chuyện xung quanh một sự kiện lịch sử, một nhân vật lịch sử để làm nên truyền thuyết, họ còn có ước vọng lớn hơn khi biến những truyền thuyết ấy thành cái hiện hữu vĩnh hằng. Những ngôi đền ra đời để đáp ứng nhu cầu ấy của nhân dân.

Vốn là những con người sống giữa ám ảnh về các vị thần từ thuở hồng hoang, nhân dân ta có một nhu cầu gọi là nhu cầu “thần thánh hóa” các nhân vật lịch sử. Với lòng kính mộ, với tất cả nỗi say mê thần thánh, nhân dân đã đắp bồi thêm cho những nhân vật lịch sử một lớp áo huyền ảo - đủ để gây ra cơn chấn động nhận thức, đủ để người ta nghi hoặc về sự tồn tại của một ông thánh, ông thần, đủ để người ta giữ một góc bí mật nhất, thiêng liêng nhất trong tâm hồn để nghiêng mình cẩn trọng trước các nhân vật ấy. Mặc nhiên, có thánh rồi thì phải có nơi để thánh “ngự”, phải có chỗ để nhân dân đến tỏ bày sự ngưỡng vọng của họ đối với các vị thánh. Ngôi đền cũng chính là ngôi nhà thiêng của các vị thánh. Đó là nơi nhân dân trình diện tín ngưỡng của họ, là nơi truyền thuyết được cố định lại bằng các thần tích, thần phả, ngọc phả. Đó cũng là nơi phát xạ ra những luồng truyền thuyết mới xung quanh hệ truyền thuyết gốc. Do vậy, cứ ngỡ rằng quá trình cố định hóa, văn bản hóa truyền thuyết bằng sự hiện hữu của các ngôi đền sẽ chặt đứt đôi cánh bay bổng của truyền thuyết nhưng hóa ra không phải. Trái lại, chính nhờ sự cố định hóa, hiện thực hóa ấy, truyền thuyết càng găm chặt hơn trong tâm thức dân gian, càng ngấm sâu hơn vào tâm hồn dân gian, càng có khả năng phát tỏa ra những hào quang mới, tuôn chảy ra những chi lưu mới từ truyền thuyết gốc.

Vậy, có thể nói, mỗi ngôi đền là một nơi tụ khí thiêng của truyền thuyết, là mạch nguồn năng lượng nuôi dưỡng truyền thuyết, để truyền thuyết giữ được hồn cốt của nó bất chấp thời gian. Nhìn truyền thuyết An Dương Vương từ phía những ngôi đền, chúng ta sẽ càng thấm thía điều đó.

Nhắc đến đền thờ An Dương Vương, hẳn là không ai không biết đến cả một quần thể còn được bảo tồn tại Cổ Loa, Đông Anh, Hà Nội. Ở địa phận xóm Chùa ngày nay còn lưu lại một quần thể gồm đền thờ Thục An Dương Vương (còn gọi là Đền Thượng) và Am Bà Chúa thờ công chúa Mị Châu. Đền Thục An Dương Vương nằm trên một gò đất cao dưới chân lũy thành Cổ Loa xưa, về phía góc Tây - Nam. Kiến trúc của đền gồm có hạ điện và thượng điện, được cấu trúc theo hình chữ khẩu.

Cách đền Thượng mấy trăm mét là Am Bà Chúa, nơi thờ công chúa Mị Châu. Am Bà Chúa náu mình dưới một cây đa cổ thụ từ thời Ngô Quyền. Am cũng gồm thượng điện và hạ điện. Hạ điện là một ngôi nhà nhỏ ba gian, cửa luôn đóng kín. Thượng điện cách hạ điện bởi một cái sân nhỏ, gian giữa đặt bàn thờ công chúa Mị Châu. Hai bên thờ mười hai nàng hầu của công chúa. Phía sau bàn thờ Mị Châu là một khối đá hình người có hai vai, cao hơn một mét, tương truyền đó là hình vóc còn lại của Mị Châu sau khi bị chém đứt đầu hóa đá.

Về nguồn gốc của Am Bà Chúa, nhân dân Cổ Loa còn truyền tụng một câu chuyện bi thương của công chúa Mị Châu. Chuyện xưa kể, khi bị vua cha vung gươm lên chém đầu, Mị Châu đã thống thiết mà rằng: "Nếu vì lòng phản bội mà con hại cha thì sau khi chết con xin làm cát bụi, nhưng nếu vì mù quáng mà dẫn đến cảnh ngộ này thì sau khi chết, con xin hóa đá...". Sau khi nhận nhát kiếm nghiệt ngã của vua cha, thi thể Mị Châu bị sóng cuốn đi. Như lời cầu nguyện, thi thể ấy biến thành một tảng đá, chìm xuống đáy biển. Theo năm tháng, tảng đá ấy được những con nước ba động đẩy dần đến cửa Đại An, chính là cửa sông Hồng ngày nay. Từ đó, nó ngược theo sông Hồng, qua sông Thiếp - một nhánh sông Hồng rồi dạt vào Đầm Cả ở phía Đông thành Cổ Loa.

Sau một đêm mưa gió dữ dội, dân làng Cổ Loa thấy trên cồn Đầm Cả xuất hiện một tảng đá. Mọi người thử ra khiêng, nhưng không sao khiêng nổi tảng đá ấy, dù nó không quá to. Lũ trẻ chăn trâu nếu nghịch ngợm trèo lên tảng đá chơi đều bị ốm, cha mẹ chúng phải đem hương hoa ra khấn thì mới khỏi bệnh. Dân làng thấy thế, gọi tảng đá ấy là tảng đá thần. Rồi một đêm, các già làng đều nằm mơ thấy một cô gái có xiêm y màu trắng đến gặp và nói: "Tại sao các ngươi cứ để ta nằm ở chốn bùn lầy mãi?" Các già làng đoán được oan hồn Mị Châu trở về, bèn họp làng bàn chuyện rước tảng đá về thành Cổ Loa. Thật lạ lùng, trước đây khi khiêng thử, bao nhiêu người cũng không khiêng nổi tảng đá. Ấy vậy mà khi có lễ rước long trọng, đủ cờ quạt, trống chiêng thì tảng đá thần bỗng nhiên nhẹ bẫng. Đặt tảng đá trong một cái cáng hai người khiêng mà vẫn thấy nhẹ tênh. Nhưng khi cáng đến gần đình Cổ Loa thì tảng đá tỳ xuống, hai trai làng không đi nổi. Dân làng đoán công chúa muốn nghỉ lại nơi đây, bèn cho đặt cáng xuống. Nơi ấy, dân làng lập Am Bà Chúa thờ Mị Châu.

Đền Cuông (hay còn gọi là đền Công) nằm ở lưng chừng núi Mộ Dạ (Diễn Châu, Nghệ An) cũng là một ngôi đền linh thiêng nổi tiếng khắp dân gian xứ Nghệ. Sở dĩ đền có tên như vậy là vì xưa kia, núi Mộ Dạ là nơi sinh sống của rất nhiều chim Công. Người dân nơi đây thường gọi chim Công theo tiếng địa phương là chim Cuông. Do đó, ngôi đền nguy nga nằm trên ngọn núi này cũng được gọi luôn là đền Cuông (đền Công). Đền được lập nên để thờ An Dương Vương. Về nguồn gốc ngôi đền, người dân xứ Nghệ còn kể cho nhau nghe câu chuyện này...

Tương truyền, từ rất xưa, một buổi sáng, dân chài ra biển thấy một chiếc kiệu lớn từ biển Đông trôi vào cửa Hiền (một cửa biển đã bị lấp, nay thuộc địa phận xã Diễn Trung). Khi sóng đẩy kiệu lên bờ, dân các làng ven cửa biển ấy đều thi nhau ra khiêng nhưng không sao khiêng nổi. Nhưng đến khi dân làng Cao Ái ra khiêng kiệu thì lại khiêng được. Kiệu được rước về đình làng Cao Ái. Dân làng Cao Ái rất hãnh diện vì cho rằng, hồn thiêng của vua Thục nhập vào trong kiệu đã chọn dân làng mình rước kiệu. Có kiệu vua rồi, nhân dân mới lập đền thờ.

Chỉ riêng việc dựng đền Cuông, trùng tu tôn tạo đền cũng đã đủ cho dân gian thêu dệt nên biết bao nhiêu câu chuyện nữa. Nói như thế để thấy rằng, mỗi cột nanh, mỗi chiếc cổng tam quan, mỗi ban thờ của một ngôi đền khi được dựng nên đều chất chứa biết bao nhiêu sự tích kỳ bí. Sự ra đời của một ngôi đền có thể lưu lại vết tích rõ nét của một truyền thuyết trên một xứ sở, hơn thế, đó còn là sự khơi gọi cả một bầu không gian truyền thuyết, cứ tiếp nối đời đời với những câu chuyện mới có liên quan với truyền thuyết gốc.


[i] Xem thêm trong Hùng Vương dựng nước tập III, IV, NXB Khoa học xã hội, H, 1974.

[ii] Dẫn theo Nguyễn Nghĩa Nguyên trong cuốn: Từ Cổ Loa đến đền Cuông, NXB Nghệ An, 2006.

Nguồn: Tạp chí Văn hóa Nghệ An, ngày 09.8.2017

 

Tóm tắt

Trong bài viết này chúng tôi phác thảo tổng quan tình hình sưu tập và đặc điểm trình bày, in ấn cũng như đặc điểm ngôn ngữ, nội dung của các bộ sưu tập ca dao dân ca miền Nam ra đời trước năm 1945 mà chúng tôi tập hợp được, về sự thiếu đồng nhất trong cách gọi tên thể loại, về phương thức sắp xếp và phân loại còn chưa hợp lý của các nhà sưu tầm, về đặc điểm phân loại và đặc trưng tiếng Việt trong ca dao dân ca miền Nam thời kỳ đầu. Đây là bước đầu tiên trong công việc phục dựng và tái bản lại các bộ sưu tập này trong một công trình khác của chúng tôi.

20170808. truyen co tich

Như một quy luật, càng tiếp cận và xử lý thông tin từ những hiện tượng riêng lẻ, các nhà khoa học nhận ra rằng họ càng xa rời hơn những qui ước làm việc ban đầu và mọi nỗ lực phân loại càng tiến gần hơn một sự thật đầy mai mỉa rằng đó chẳng qua là việc cố tình gắn lên đối tượng nghiên cứu những nhãn hiệu do tham vọng chốt chặt các lằn ranh mỏng manh của thế giới. Văn học dân gian, trước khi trở thành một đối tượng nghiên cứu chuyên biệt, là một thành phần của “hỗn hợp” văn hoá dân gian và việc nghiên cứu văn học dân gian, trước khi trở thành một ngành khoa học độc lập, thuộc địa hạt của dân tộc học. Năm 1971, Dan Ben-Amos (03-9-1934), nhà nghiên cứu văn hoá dân gian, giáo sư đại học Pennsylvania, Philadelphia (Hoa Kỳ), chỉ ra một thực tế khá trớ trêu trong nghiên cứu folklore khi ông cho rằng đối với các nhà nhân học và nhà nghiên cứu văn học “folklore trở thành một chủ đề ngoại lai, một đám cỏ xanh bên kia hàng rào rất hấp dẫn họ nhưng, than ôi, không nằm trong lĩnh vực của họ” và “trong khi các nhà nhân học coi folklore là văn học, thì các nhà nghiên cứu văn học lại định nghĩa nó là văn hoá” [6]. Trước đó một phần tư thế kỷ, nhà cấu trúc luận người Nga, Vladimir. Ia. Propp, trong bài nghiên cứu Đặc tính của folklore (1946) cho rằng “xét về cội nguồn thì folklore cần phải gần, không phải với văn học mà với ngôn ngữ”. Ở một đoạn khác, ông lại nhấn mạnh: “Tách khỏi dân tộc học thì không thể có cách tiếp cận duy vật đối với việc nghiên cứu folklore” [14] … Ở Việt Nam, PGS Đỗ Bình Trị cho rằng sự thiếu nhất quán và lúng túng trong cách tiếp cận văn học dân gian là do “tình trạng dở dang, không dứt điểm trong việc nghiên cứu những vấn đề lý luận và sự phân tán ý kiến trong quan niệm về những vấn đề phức tạp của lý luận và phương pháp luận nghiên cứu folklore” [4]. Theo nhà nghiên cứu Chu Xuân Diên, “sự dao động trong quan niệm lý thuyết về đối tượng và chức năng của folklore học hiện nay thực chất là sự dao động giữa quan niệm folklore là folk culture được tiếp cận dưới giác độ thẩm mỹ với quan niệm folklore là một bộ phận trong văn hoá nói chung,…” [3]. Thực tế cho thấy, sự phát triển chuyên ngành hẹp trong khoa học, một mặt khẳng định tư cách phát triển độc lập của từng lãnh vực nghiên cứu nhưng đồng thời càng thúc đẩy sự quan tâm sâu sắc việc thắt chặt hơn nữa mối quan hệ liên ngành để tiến gần hơn các mục tiêu khoa học. Là một sản phẩm nghệ thuật ngôn từ của dân chúng, văn học dân gian không xa lạ với lĩnh vực giao tiếp của con người trong sự tổng hoà các mối quan hệ của đời sống xã hội - văn hoá. Nếu làm một sự tổng kết sơ bộ các đường hướng nghiên cứu văn học dân gian, cho đến thời điểm hiện tại, chúng ta nhận thấy ngôn ngữ học, nhân học văn hoá và tâm lí học hành vi là một sự phối hợp thích hợp cho những kì vọng đi đúng hướng và đạt những hiệu quả thiết thực trong lĩnh vực nghiên cứu này.

 

1. Folklore học và ngôn ngữ học: những hiện tượng song song

Trong số những thế lưỡng phân trứ danh của nhà ngôn ngữ học Thụy SĩFerdinand de Saussure (1857-1913), các nhà folklore học chú ý nhiều nhất đến cặp đôi đối lập “ngôn ngữ / lời nói”. Trong Giáo trình ngôn ngữ học đại cương (1916), Saussure định nghĩa ngôn ngữ (langue) là toàn thể những quy ước được một cộng đồng chấp nhận để đảm bảo sự thấu hiểu lời. Mỗi ngôn ngữ (langue) bao gồm một hệ thống ngữ âm, từ pháp, cú pháp,… tồn tại khách quan ở dạng tiềm năng, là tài sản chung của mọi người. Lời nói (parole) là ngôn ngữ đang hoạt động, là sự vận dụng, sự hiện thực hoá ngôn ngữ của cá nhân trong từng tình huống giao tiếp xã hội cụ thể. Ông xác định đối tượng nghiên cứu của ngôn ngữ học chính là ngôn ngữ (langue), một kết cấu tinh thần trừu tượng, khái quát, tiên nghiệm và bất biến, là bản thể xã hội, thuộc về cộng đồng, là sản phẩm của xã hội kết đọng lại trong óc của mỗi người chứ không phải lời nói (parole). Chuyển sang lĩnh vực folklore, Petr Bogatyrev và Roman Jakobson trong bài viết Folklore với tính cách một hình thức sáng tạo đặc biệt (1929) cho rằng tương tự như langue, tác phẩm folklore ở ngoài cá nhân và chỉ có một sự tồn tại tiềm tàng. Nó chỉ là một tập hợp những chuẩn mực và xung lực nhất định, một phác thảo của truyền thống sống động mà người trình diễn làm cho sinh động bằng những sự tô điểm của sáng tạo cá nhân, giống như việc những người chủ nhân của parole làm đối với langue. Theo các tác giả này, phương thức tồn tại của một tác phẩm nghệ thuật là một trong các dấu hiệu phân biệt chủ yếu giữa folklore với văn học: “từ quan điểm người trình bày tác phẩm folklore, thì mỗi tác phẩm này là một sự kiện của langue, tức là một sự kiện ngoài cá nhân, độc lập đối với người trình diễn còn đối với tác giả một tác phẩm văn học, thì tác phẩm đó là một sự kiện của parole” [9].

Trong giai đoạn đầu của folklore học, do yêu cầu xây dựng một hệ thống lý thuyết làm nền tảng cho việc phân loại, nghiên cứu và giảng dạy văn học dân gian, các nhà folklore học tập trung chủ yếu vào việc khám phá cấu trúc tĩnh tại, bất biến của văn bản, loại trừ tất cả các yếu tố ngẫu nhiên, cá thể, cụ thể của diễn xướng và giao tiếp nhằm hướng tới những phác đồ cấu trúc khái quát, những mô hình phi thời gian, những thuộc tính bản chất của folklore nói chung. Ở Nga, người mở đường xuất sắc cho hướng nghiên cứu này là nhà folklore học thuộc trường phái Lý thuyết chức năng Alexander Nikolayevich Veselovsky (1838-1906) thông qua việc xác định motif là đơn vị nhỏ nhất, là yếu tố bất biến, cố định cấu thành cốt truyện đồng thời có mối quan hệ biện chứng với cấp độ cao hơn (type) trong cơ chế sản sinh và truyền bá truyện cổ tích. Đi xa hơn, Vladimir Yakovlevich Propp (1895-1970) xác định cấp độ nhỏ hơn của mô-típ là các hành động chức năng của nhân vật để trên cơ sở đó, xác lập một mô hình chung cho mọi truyện cổ tích (thần kỳ). Ở Phần Lan, từ những thập niên cuối thế kỷ XIX, giáo sư văn học Julius Leopold Fredrik Krohn (1835-1888) khởi xướng phương pháp nghiên cứu địa lý - lịch sử (Historic - georaphic Method) trong nghiên cứu truyện dân gian. Sau đó, con trai ông là Kaarle Krohn (1863-1933), giáo sư ngành folklore học so sánh thuộc đại học tổng hợp Helsinki, cùng người học trò của hai ông làAntti Amatus Aarne (1867-1925) tiếp sức phát triển và hoàn thành mục tiêu xây dựng các bảng tra cứu dưới dạng danh mục các thể loại văn học dân gian như là một hồ sơ lịch sử về dị bản của truyện kể dân gian Phần Lan và Bắc Âu trong hai thập niên đầu của thế kỷ XX . Trên cơ sở kế thừa những thành tựu học thuật của những người thầy thuộc trường phái Phần Lan, nhà folklore học người MỹStith Thompson (1885-1976) lần lượt mở rộng phạm vi phủ sóng của các bảng tra cứu typemotif truyện dân gian sang khu vực Nam Âu rồi vượt ra ngoài Châu Âu sang Châu Á, đặc biệt là Ấn Độ... Những thành tựu nói trên đã đóng góp cho folklore học các hệ thống phân loại có tính thực tiễn cho việc tổ chức các tuyển tập lưu trữ (archival collections) và các văn bản đã công bố. 

Trên cơ sở sự đối lập “ngôn ngữ / lời nói” trong quan điểm của Saussure, năm 1943, trong công trình Diễn ngôn (Discourse), Sara Mills sử dụng diễn ngôn (discourse) như một khái niệm chuyên môn đối lập với khái niệm văn bản (text). Trong khi văn bản (text) là cấu trúc ngôn ngữ mang tính chất tĩnh, diễn ngôn (discourse) là cấu trúc lời nói mang tính chất động. Tác giả cho rằng diễn ngôn (discourse) là thuật ngữ có phạm vi nghĩa khả hữu rộng nhất so với bất cứ thuật ngữ nào khác thuộc lý luận văn học và văn hoá. Và nửa thế kỷ sau, ở mục từ Discourse của cuốn Bách khoa toàn thư lý thuyết văn chương đương đại (Encyclopedia Contemporary Literary Theory) (1993), Marie Christine lại khẳng định phạm vi phủ sóng rất rộng của thuật ngữ diễn ngôn khi bà cho rằng nó đi ngang qua ranh giới của các lĩnh vực và tham gia vào một sự tái tổ chức tri thức nói chung đang diễn ra trong khoa học xã hội và nhân văn hiện nay. Mikhail Mikhailovich Bakhtin (1895-1975) phê phán ngôn ngữ học hàn lâm dành hết mọi sự tập trung cho việc nghiên cứu cấu trúc trừu tượng và khép kín mà bỏ qua bình diện sinh thành của ngôn ngữ và trở thành người đi tiên phong, đề xướng một truyền thống mới trong nghiên cứu diễn ngôn xem xét ngôn ngữ như một thực thể đa dạng, sống động, mang tính lịch sử. Tiểu luận Vấn đề các thể loại lời nói (1952-1953) thể hiện tập trung nhất hướng tiếp cận phong cách học về diễn ngôn của ông được xây dựng trên cơ sở đối lập với quan điểm của Saussure về ngôn ngữ. Cao điểm của sự đối lập giữa văn bản (text) và diễn ngôn (discourse) vào những năm 1960 đã đưa ngôn ngữ học rẽ sang hai hướng nghiên cứu. Tình hình cũng xảy ra tương tự trong folklore học. Với chủ trương nghiên cứu folklore theo đường hướng mới từ lúc giữ vị trí biên tập tờ Tạp chí Folkore Hoa Kỳ (Journal of American Folklore) (1908), năm 1940, Franz Boas cùng các học trò tiến hành nhiều nghiên cứu, sưu tập truyện kể dân gian của người da đỏ Bắc Mỹ. Ông quan tâm cả bình diện phong cách văn bản lẫn hình thức diễn ngôn trong sinh hoạt thực hành của truyện kể trong môi trường cụ thể. Mười lăm năm sau, trong tình thế sự phân chia lãnh địa nghiên cứu giữa các nhà ngữ văn dân gian và các nhà nhân học đi đến chỗ đối lập gay gắt và mất tiếng nói chung, William Bascom đề nghị thay thế thuật ngữ folklore bằng thuật ngữ nghệ thuật ngôn từ (verbal art) nhằm xác định cách nhìn nhận tác phẩm văn học dân gian không chỉ là những lát cắt tĩnh tại, những vật thể tồn tại của quá khứ trên các văn bản mà với tư cách những hoạt động lời nói, từ góc độ hoạt động giao tiếp trong mối tương quan đồng đại với vô vàn các mối dây liên hệ, những yếu tố ngẫu nhiên, những chế ước của môi trường diễn xướng cụ thể. Từ sau khi khái niệm nghệ thuật ngôn từ (verbal art) được William Bascom đề xuất (1955), làn sóng phản đối việc ghi chép văn bản folklore tách rời bối cảnh ngôn ngữ, hành vi, giao tiếp, biểu đạt và diễn xướng nổi lên mạnh mẽ và quyết liệt. “Trào lưu bối cảnh” (Contextual movement - chữ dùng của Richard Mercer Dorson (1916-1981)) do các nhà folklore học trẻ nhiệt huyết ở Hoa Kỳ như Dan Ben-Amos, Alan Dundes, Robert Georges… khởi xướng đã tạo nên một cuộc tranh luận “văn bản-bối cảnh” kéo dài 2 thập kỷ (1965-1979) trong giới folklore học ở nước này. Từ những năm 1980 đến nay, trong các nghiên cứu như The ethnography of genre in a Mexican market: form, function, variation (1993), Genre (2000), A World of Others’ Words: Cross-Cultural Perspectives on Intertextuality (2004)…, Richard Bauman đề nghị một sự tái định dạng (reconfiguration) đối với khái niệm thể loại trong nghiên cứu văn học dân gian, xem nó như một phong cách lời nói (speech style) đầy tính năng động (mobilized) và vì thế, thể loại là một hệ thống mở, một khung định hướng quy ước cho sự sản sinh và tiếp nhận diễn ngôn (a conventionalized orienting framework for the production and reception discourse) hơn là một phạm trù phân loại (a category of classification) như hàm nghĩa truyền thống của từ này. Đề nghị hướng tiếp cận tác phẩm văn học dân gian theo đúng bản chất tồn tại của nó như là nghệ thuật ngôn từ gắn liền với hoạt động giao tiếp và tương tác xã hội bằng ngôn ngữ đồng nghĩa với việc xem diễn xướng cũng là một “trò chơi ngôn ngữ” (language game)[1] với các yếu tố tham gia vào giao tiếp: người phát, người nhận, mã, thông điệp, vật quy chiếu, ngữ cảnh và “quy tắc trò chơi” mà trong đó, các quy tắc mã hoá cùng các điều kiện giải mã diễn ngôn do cộng đồng quy ước và do chủ thể sáng tạo cùng với chủ thể tiếp nhận thỏa thuận với nhau. Theo đó, mọi hình thái phát ngôn trừu tượng (văn bản) sẽ không còn cơ sở tồn tại.

Hướng tiếp cận bối cảnh (context-based approach) là một hệ quả tất yếu của sự chín muồi và thành hình sống động một nhận thức về bản chất đích thực của tác phẩm văn học dân gian vốn thường trực trong ý thức của hầu hết các nhà nghiên cứu folklore từ trước khi ngành học này chính thức ra đời và khẳng định vị trí độc lập. Các nhà nhân học là những người đi tiên phong trong đường hướng nghiên cứu mới mẻ này.

2. Hướng áp dụng nhân học văn hoá và tâm lí học hành vi trong nghiên cứu văn học dân gian

Với tính chất một bộ môn liên ngành, nhân học là một ngành học toàn diện, trên cơ sở vận dụng những khám phá của các ngành khoa học khác nhau và cố gắng kết hợp chúng với những dữ kiện riêng của mình để nghiên cứu về bản chất tự nhiên, bản chất xã hội và quá trình lịch sử của con người. Bối cảnh (context) là một khái niệm cơ bản trong nhân học. Nghiên cứu bối cảnh là đặt đối tượng trong những mối liên hệ và quan hệ khác nhau với các đối tượng khác cũng như các yếu tố môi trường xung quanh. Phương pháp chính của nhà nhân học - những người làm điền dã (field workers) - là quan sát - tham dự (participant observation): tham gia trực tiếp vào thế giới thực tiễn (empirical world), lấy thông tin từ các tình huống cụ thể, các bối cảnh xã hội (social contexts) để hiểu biết cuộc sống của đối tượng nghiên cứu theo cách nhìn của chính đối tượng nghiên cứu (inside). Thông tin mà họ hướng tới không phải là bức tranh về cộng đồng mà là bức tranh về cuộc sống của cộng đồng theo cách mà cộng đồng đó đang sống (life as lived) với các mối quan hệ (social relations) và sự tương tác xã hội (social interaction) và các yếu tố, các vấn đề sâu xa ẩn dưới các mối quan hệ và tương tác này, nói chung là các động lực xã hội tác động đến hành vi con người. Đặc thù của nghiên cứu nhân học là cách tiếp cận mở nên phải liên tục điều chỉnh khung lí thuyết cho phù hợp với các phát hiện trên thực địa. Một trường hợp thực tế không đại diện cho bức tranh tổng thể về lĩnh vực nghiên cứu. Do đó, việc tăng số lượng đối tượng nghiên cứu không giúp đưa ra bức tranh đại diện hơn về cộng đồng.

Nói chung, các phương pháp của nhân học văn hoá (còn được gọi là dân tộc học) được áp dụng trong nghiên cứu folkore từ khá sớm. Những phát sinh từ khảo sát thực địa (empirical investigation) và điền dã dân tộc học liên tục đặt ra yêu cầu nhận thức lại đầy đủ về bản chất của đối tượng nghiên cứu của folklore học. Năm 1897, các nhà folklore học Mỹ đã đề xuất thuật ngữ folklife đối trọng với thuật ngữ folklore có tuổi đời nửa thế kỷ. Nếu tính từ thời kỳ Franz Boas giữ vị trí biên tập tờ Tạp chí Folkore Hoa Kỳ (1908) và chủ xướng đường hướng nghiên cứu văn học dân gian theo phương pháp điền dã dân tộc học đến nay thì hướng nghiên cứu văn học dân gian dựa trên lý thuyết nhân học có tuổi đời hơn một thế kỷ. Tuy nhiên, trước khi trường phái nghiên cứu “bối cảnh” ra đời ở Mỹ vào thập niên 60 của thế kỷ XX, văn học dân gian chủ yếu được đặt trong bối cảnh chung của văn hoá các dân tộc, trong đó, hoàn cảnh diễn xướng được đề cập một cách sơ lược, gián tiếp nhưng những chỉ dẫn đi kèm các dị bản tác phẩm được sưu tầm. Đóng góp lớn của các nhà folkore học giai đoạn này là tái dựng những phong tục xa xưa bị thời gian vùi lấp để hỗ trợ cho việc lí giải nội dung ẩn sau những chi tiết thể hiện trên bề mặt ngôn từ của tác phẩm. Các nghiên cứu kinh điển của nhà nhân học theo quan điểm tiến hoá người Anh James George Frazer (1854-1941) xoay quanh mối tương liên giữa huyền thoại và nghi lễ, cụ thể là sự kết nối giữa huyền thoại với tư duy ma thuật (gồm ma thuật bắt chước và ma thuật lây nhiễm). Với kỳ công nghiên cứu suốt vài ba thập kỷ, tác giả đã tin rằng mình đã tìm ra chìa khoá tư duy ma thuật của các dân “hoang dã”, tức là nắm được quy trình vận hành của nó cũng như đã chọc thủng bí ẩn về của các nghi thức ma thuật. Những khám phá của Frazer trở thành những di sản quý giá cho cả hai lĩnh vực nghiên cứu: nhân học và thần thoại học. Sau khi đề xuất mô hình cấu tạo đầy đủ của một truyện cổ tích với 31 hành động chức năng của 7 loại nhân vật, Vladimir Yakovlevich Propp (1895-1970) đi tiếp đến “Những gốc rễ lịch sử của truyện cổ tích thần kỳ” - những nghiên cứu về mối quan hệ biện chứng giữa truyện cổ tích với nghi lễ, phong tục và tư duy nguyên thủy - để cung cấp những chỉ dẫn dân tộc học giúp cho việc hiểu những thông tin “mơ hồ” hoặc “bí truyền” trong truyện cổ tích đồng thời đưa ra những giả định khoa học để phác hoạ cơ chế chuyển hoá ở bề sâu của những dữ liệu dân tộc học thành dữ liệu folklore… Có một điều đáng lưu ý là ngay cả các nhà nghiên cứu folklore theo truyền thống ngữ văn điển hình nhất như Stith Thompson, cuối cùng để đạt đến sự trọn vẹn của mục tiêu khoa học mà mình theo đuổi, vẫn tìm đến với nhân học văn hoá. Chính vì vậy, ông không chỉ vượt qua giới hạn nghiên cứu truyện cổ tích từ góc độ cấu trúc ngôn từ (type, motif) đến góc độ nguyên tắc tổ chức văn bản (tự sự học) mà, trong một chừng mực nào đó, còn chạm đến phương diện văn hoá học và ngoài mục tiêu trước hết là trình bày truyện cổ tích như là một nghệ thuật quan trọng, cần cho mọi tộc người, ông còn giúp độc giả làm quen với những truyện cổ tích nổi tiếng thế giới, không chỉ để thỏa mãn hứng thú của họ đối với truyện cổ tích mà còn làm quen với các thành tố quan trọng của văn hoá.

Sự điều chỉnh của Bascom trước tình hình “xung khắc” về quan điểm giữa các nhà nhân học và các nhà nghiên cứu ngữ văn dân gian thông qua thuật ngữ nghệ thuật ngôn từ (verbal art) vào năm 1955 có ý nghĩa thúc đẩy hướng tiếp cận văn học dân gian trong môi trường diễn xướng, đặc biệt là từ góc độ hoạt động giao tiếp. Năm năm sau, từ chỗ xác định nội hàm cho thể loại sử thi thông qua việc thay đổi tên gọi từ sử thi dân gian (folk epic) thành sử thi truyền miệng (oral epic), trong lý thuyết công thức truyền miệng (oral formulaic theory), Milman Parry và Albert Lord đặc biệt nhấn mạnh tầm quan trọng của việc tổ chức tác phẩm trong quá trình diễn xướng bằng miệng hơn là bản thân hình thức truyền miệng. Bước sang thập niên 60, Alan Dundes là người mở đầu hết sức bài bản cho hướng nghiên cứu bối cảnh thông qua mô hình ba cấp độ: Văn bản - Kết cấu - Bối cảnh (Text, Texture and Context) [10]. Theo ông, chính bối cảnh là cơ sở phân biệt thể loại, giải thích lí do tồn tại của các văn bản cũng như tính ích dụng xã hội cụ thể của tác phẩm văn học dân gian. Sự phân tích toàn diện cấu trúc của từng cấp độ trên cơ sở những ghi chép điền dã tỉ mỉ và trung thực thông tin của các tình huống giao tiếp cụ thể sẽ mang lại những kết quả nghiên cứu có giá trị thực tiễn. Dan Ben-Amos gây nên một làn sóng tranh luận mạnh mẽ khi ông tuyên bố sai lầm của các nhà nghiên cứu đi trước nằm ở quan niệm của họ về tác phẩm văn học dân gian như một bộ sưu tập những vật thể (an aggregate of things, common set of material) được gán cho các thuộc tính bất biến của truyền thống (tradition) và truyền miệng (oral transmission) trong khi bản chất chúng là một quá trình giao tiếp (a communicative process), đặc biệt là sự giao tiếp nghệ thuật trong nhóm nhỏ (artistic communication in small groups). Từ đó, ông định nghĩa folklore là “một hành động nghệ thuật” (artistic action), “một sự tương tác xã hội” (social interaction), “một quá trình hiện thực, nghệ nghuật và giao tiếp” (a definite realistic, artistic and communicative process) [6]. Cũng vào thời gian này, A. Robert Georges khẳng định các sự kiện kể chuyện (storytelling events) là “hành động phi văn tự hay tiền văn tự” (the actions of nonliterate or the preliterate), là “một loại sự kiện giao tiếp” (communicative event) và “kinh nghiệm xã hội” (social experience) của con người mà những ai tham dự vào bối cảnh của nó phải thiết lập “các bản sắc xã hội” (social indentities) [12] với vai trò những người nói và những người nghe. Theo ông, nghiên cứu văn bản truyện cổ không khác gì nghiên cứu sự diễn đạt bằng văn tự một bình diện của thông điệp của các sự kiện giao tiếp phức tạp. Đặc biệt, trong bài viết Truyện ngụ ngôn trong bối cảnh: Một phân tích có tính tương tác xã hội về diễn xướng kể chuyện (1975), Barbara Krishenblatt – Gimblett đã tiến hành phân tích kỹ lưỡng một tình huống diễn xướng truyện ngụ ngôn trong giao tiếp đời thường. Bà đã chỉ ra cơ chế tương tác giữa các vai giao tiếp mà ở đó, câu chuyện góp mặt như một thành tố có quan hệ hữu cơ trong việc tạo ra thông điệp của giao tiếp, và quan trọng hơn có chức năng hiệu chỉnh, tái lập cân bằng cho các sự cố phá vỡ chuẩn mực của xã hội.

Đối lập với hướng nghiên cứu ý thức con người, tâm lí học hành vi nổi lên như một phân nhánh thứ ba của tâm lý học thế kỷ XX, bên cạnh tâm lý học phân tích và tâm lý học nhận thức, với những đại biểu xuất sắc: J Watson (1878-1958), E.Tolmen (1886-1959), E.L.Toocdai (1874-1949), B.Ph.Skinnơ (1904-1990)… Đi theo đường hướng của chủ nghĩa thực chứng của triết gia Pháp Isidore Auguste Marie François Xavier Comte  (1798-1857), các nhà tâm lý học hành vi chọn đối tượng nghiên cứu khách quan là các hành vi quan sát được từ thực tế.

Trong công trình Dẫn nhập về folklore và đời sống dân gian, Richard M. Dorson nhận định rằng với nỗ lực làm cho folklore học trở thành một ngành khoa học chính thống, các nhà nghiên cứu trẻ thuộc trường phái “bối cảnh” đã chuyển hướng quan niệm tác phẩm folklore như những vật thể hay những văn bản sang một loại hành vi và sự giao tiếp của con người. A. Robert Georges, trong bài viết Để tìm hiểu về các buổi kể chuyện, đã xác lập những nguyên tắc hành vi của những sự tương tác kể chuyện, đồng thời, ông cũng chỉ ra sự khác biệt giữa văn bản và hành vi cũng như vai trò của chúng đối với sự cấu thành thông điệp của sự kiện giao tiếp - kể chuyện. Richard Bauman phát triển lý thuyết về nghệ thuật ngôn từ (verbal art) của Bascom thông qua sự diễn giải sâu sắc nội hàm của các khái niệm có liên hệ chặt chẽ: “nghệ thuật ngôn từ” (verbal art), “sự diễn xướng” (performance), “hành vi ngôn từ” (verbal behaviour), “cách thức nói” (the way of speaking) [8]. Theo ông, cách hiểu truyền thống về diễn xướng (performance) đã cô lập tác phẩm folklore trong các hình thức biểu diễn đặc thù của những thể loại mang tính thẩm mỹ trong khi với tư cách là một cách thức nói (the way of speaking), bản chất của nghệ thuật ngôn từ (verbal art) chính là hoạt động giao tiếp bao gồm những phạm vi khác nhau của hành vi ngôn từ (verbal behaviour).

Là người có nền tảng tri thức tâm lý học từ cuối thập niên 50, Hasan El-Shamy nhận ra lĩnh vực tâm lý, cụ thể là tâm lý học hành vi nằm trong quỹ đạo tiếp cận liên ngành mà các nhà nhân học vận dụng trong folklore học. Năm 1967, ông đã bảo vệ thành công luận án tiến sĩ với đề tài Hành vi luận trong folklore học: một lý thuyết để nghiên cứu tính năng động của văn hoá truyền thống. Trên cơ sở mô hình tương tác giữa kích thích (S: stimulus) và phản ứng (R: reaction) trong tâm lý học hành vi, ông phác hoạ một sơ đồ khái quát cơ chế tạo nên một tình huống diễn xướng cụ thể đi từ tác nhân gợi ý dẫn đến hành vi kể chuyện, sự tương tác giữa các yếu tố bối cảnh làm nảy sinh những tình tiết, những hành động đối phó và kết quả của sự diễn xướng. Mô hình này được ông vận dụng vào việc phân tích hai tình huống thực tế được ghi chép tỉ mỉ bằng phương pháp quan sát - tham dự. Thông qua sự phối hợp các phương pháp nghiên cứu liên ngành: ngôn ngữ, dân tộc học, xã hội học, tâm lý học hành vi, đặc biệt là sự vận dụng khá linh hoạt các khái niệm của tâm lí học, Hasan El-Shamy đã đưa ra những minh chứng khả thi cho một đường hướng nghiên cứu mới mẻ còn đang gây tranh cãi.

   Như vậy, ngôn ngữ học, nhân học văn hoá và tâm lý học hành vi là ba lĩnh vực hỗ trợ đắc lực cho folklore học trong việc tái xác định đối tượng và nhiệm vụ nghiên cứu. Cần thấy rằng phương pháp nghiên cứu liên ngành không phải là một phép cộng của các ngành học mà là một sự tổng - tích hợp và đồng quy các cách tiếp cận theo ý nghĩa xuyên ngành để có thể nhận thức đối tượng nghiên cứu một cách đầy đủ và toàn diện. Với những thành quả bước đầu trên cả phương diện lý thuyết lẫn thực tiễn, hướng nghiên cứu bối cảnh góp phần làm hồi sinh chất sống, giữ gìn vẻ đẹp và giá trị vốn có của tác phẩm văn học dân gian. Tuy nhiên, vốn liếng nghiên cứu truyền thống đã thực sự trở thành tài sản quý giá cho ngành khoa học còn khá non trẻ này. Thực tế cho thấy, mọi sự cực đoan trong việc áp dụng cứng nhắc một phương pháp nào đều tạo ra nguy cơ hủy hoại chính bản thân đối tượng nghiên cứu. Hy vọng rằng sự thiếu cân đối trong bức tranh học thuật về folkore sẽ được khắc phục trong một tương lai không xa.

NHN.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

 

1. Trần Thị An (2008); “Nghiên cứu văn học dân gian từ góc độ type và motif – Những khả thủ và bất cập”; Nghiên cứu Văn học, (7). 

2. Cành vàng – Bách khoa thư về văn hoá nguyên thủy. Nxb Văn hoá Thông tin, Tạp chí Văn hoá - Nghệ thuật, H, 2007.

3. Chu Xuân Diên (2004). Mấy vấn đề văn hoá và văn học dân gian Việt Nam. Nxb Văn Nghệ Tp.HCM, tr.226.

4. Đỗ Bình Trị (1982). “Mấy vấn đề hiện nay của nghiên cứu folklore”, Văn hoá dân gian, tr.27.

5. Tuyển tập V. Ia. Propp, tập I, II. Nxb Văn hoá dân tộc, Tạp chí Văn hoá - Nghệ thuật, H, 2003, 2004.

6. Ben-Amos, Dan (1971), “Tiến tới một định nghĩa về văn hoá dân gian trong ngữ cảnh” (“Toward a Definition of Folklore in Context”). Journal of American Folklore, (84), tr.3-15.

7. Bascom, William (1955), “Nghệ thuật ngôn từ” (“Verbal Art”). Journal of American Folklore (68), tr.4-27.

8. Bauman, Richard (1975), “Nghệ thuật ngôn từ truyền miệng như một hình thức diễn xướng” (“Verbal Art as Performance”). American Anthropologist (77), tr.290-311.

9. Bogatyrev, Petr and Roman Jacobson (1929), “Folklore với tính cách một hình thức sáng tạo đặc biệt” (“Folklore as a Special Form of Creativity”). The Prague School: Selected Writings 1929- 1946. Ed. Peter Steiner. (Austin: University of Texas Press, 1982), tr.32-46.

10. Dundes, Alan (1964), “Kết cấu, văn bản và bối cảnh” (“Texture, Text and Context”). Southern Folklore Quarterly (28), tr.251-265.

11. El-Shamy, Hasan (1967), Hành vi luận trong folklore học: một lý thuyết để nghiên cứu tính năng động của văn hoá truyền thống (Folkloreic Behavior: A Theory for the Study of the Dynamics of Traditional Culture), luận án tiến sĩ, Folklore Institute, Indiana University.

12. Georges, Robert A. (1969), “Để tìm hiểu các sự kiện kể chuyện” (“Toward an Understanding of Storytelling Events”), Journal of American Folklore (82), tr.313-328.

13. Lemon, Lee T., Reis, Marion J. (dịch và viết lời giới thiệu) (1965), “Lời giới thiệu” (“Introduction”), Regents Critics Russian Formalist Criticism: Four Essays, University of Nebresaka Press, tr.xi-xvii.

14.  Propp, Vladimir. Ia. (1946), “Đặc tính của Folklore” (“The Nature of Folklore”). Theory and History of Folklore, ed. Anatoly Liberman. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984). tr.3-15.


[1] Khái niệm trò chơi trên ngôn ngữ do Johan Huizinga khởi xướng vào năm 1955, sau đó được triết gia Ludwig Wittgenstein thiết lập như một khái niệm then chốt và đặc biệt phức tạp, sau đó, nó lại được Jean-Francois Lyotard vận dụng để biện luận về đặc trưng của chủ nghĩa hậu hiện đại.

Nguồn: Tạp chí Đại học Sài Gòn, Bình luận văn học, Niên san 2013

Campuchia là một trong những quốc gia hình thành sớm ở khu vực Đông Nam Á. Nền văn hóa Campuchia có lịch sử phong phú đa dạng trải qua nhiều thế kỷ và chịu ảnh hưởng sâu sắc văn hóa Ấn Độ. Con người nơi đây sống kín đáo, giản dị, nhã nhặn, coi trọng gia đình và người phụ nữ có vai trò rất quan trọng. Trước khi tiếp nhận văn minh và nền triết học tôn giáo Ấn Độ, người Campuchia có những thần linh bản địa của mình. Nền văn học Campuchia bao gồm văn học dân gian và văn học viết. Văn học dân gian Campuchia trong đó có truyện cổ tích đã phản ánh thực tế cuộc sống hàng ngày của nhân dân lao động, những kinh nghiệm sống, sự khôn ngoan của các thế hệ và những tình cảm chân thành chứa đựng nghĩa tình giữa những người lao động cũng được thể hiện rõ nét, sinh động qua các truyện cổ tích. Cùng với yếu tố thần kỳ, không gian, thời gian, nghệ thuật xây dựng nhân vật là các motif đã tạo nên sự hấp dẫn của truyện cổ tích Campuchia. Các motif là sản phẩm của trí tưởng tượng, của sự quan sát cuộc sống xã hội của tác giả dân gian và qua đó thể hiện những ước mơ, khao khát của người dân Campuchia về một cuộc sống tốt đẹp.

20170805 ngungonhanquoc

1.     MỞ ĐẦU

Cũng như nền văn học truyền thống của các dân tộc khác trên khắp thế giới, văn học dân gian Hàn Quốc cũng là một mảnh đất màu mỡ đa dạng về thể loại và phong phú về nội dung thể hiện. Truyện ngụ ngôn là một thể loại chiếm số lượng lớn và có giá trị nội dung nổi bật trong văn học truyền thống của người Korea, kể cả ngụ ngôn dân gian và ngụ ngôn trong văn học trung đại. Ở bài viết này chúng tôi muốn giới thiệu khái quát những nét đặc trưng trong nội dung của những câu chuyện ngụ ngôn dân gian của người Hàn, từ những bài học kinh nghiệm hay triết lý dân gian rút ra đằng sau mỗi cốt truyện có thể giúp chúng ta hình dung được phần nào những quan điểm sống và triết lý nhân sinh của người xưa ở đất nước này.

PGS. TS. Lê Tiến Dũng

Trường ĐH KHXH &NV TP.HCM 

1.Bách khoa toàn thư mở Wikipedia đã đã định nghĩa về loại du lịch sinh thái như sau: “Du lịch sinh thái là loại hình du lịch dựa vào thiên nhiênvăn hoá bản địa (chúng tôi nhấn mạnh - LTD)gắn với giáo dục môi trường, có đóng góp cho nỗ lực bảo tồn và phát triển bền vững với sự tham gia tích cực của cộng đồng địa phương.Du lịch sinh thái là loại hình du lịch có trách nhiệm đối với môi trường ở các khu thiên nhiên còn tương đối hoang sơ với mục đích thưởng ngoạn thiên nhiên và cá giá trị văn hóa kèm theo của quá khứ và hiện tại, thúc đẩy công tác bảo tồn, có ít tác động tiêu cưc đến môi trường và tạo các ảnh hưởng tích cực về mặt kinh tế- xã hội cho cộng đồng địa phương” [1].

20170729. Nghinh OngNghinh kiệu cá Ông về lăng

1. Mở đầu

Đời sống văn hoá tín ngưỡng của cộng đồng cư dân miền biển là một phần quan trọng trong việc tổng hợp nên những diện mạo tốt đẹp của văn hoá Việt Nam. Người miền biển, bên cạnh những sinh hoạt văn hoá tín ngưỡng nằm trong hệ tín ngưỡng chung của dân tộc, còn có những sắc thái riêng mang tính đặc thù do được hình thành và gắn bó chặt chẽ với hoạt động ngư nghiệp biển. Lễ hội Nghinh Ông ở huyện Cần Giờ là nghi lễ truyền thống và lớn nhất của người dân tại huyện duy nhất có biển của thành phố Hồ Chí Minh. Nhiều người dân Cần Giờ đã xem lễ hội này như là cái tết thứ hai trong năm sau tết Nguyên Đán cổ truyền của người Việt. Thông qua lễ hội, họ được hòa mình trong các hoạt động vui chơi giải trí đồng thời cũng thể hiện tinh thần “Uống nước nhớ nguồn” đối với cá Ông – loài cá được xem là thần hộ mệnh của họ trên biển. Hằng năm, đến dịp rằm tháng tám âm lịch là hàng trăm chiếc ghe thuyền háo hức trang trí cờ hoa chuẩn bị ra biển rước Ông và cầu mong một mùa đánh bắt bội thu, cuộc sống ấm no.

2. Diễn biến chính của lễ hội Nghinh Ông huyện Cần Giờ

“Lễ hội bao giờ cũng gắn bó với một cộng đồng dân cư nhất định. Nếu Tết âm lịch là sinh hoạt của cả cộng đồng thì ngày hội lại là ngày Tết của một công đồng dân cư nhất định nào đó. Lễ hội gắn bó với từng làng quê, các làng quê khác nhau thì ngày hội làng cũng khác nhau. Mặt khác, lễ hội mang tính tộc người rất rõ. Các dân tộc khác nhau sẽ có những lễ hội khác nhau” (Trần Quốc Vượng (cb), 1998, tr.98). Thông thường lễ hội luôn có hai phần đó là: phần lễ với các nghi thức được thực thi trong lễ hội nhằm thể hiện sự tôn kính của những người tham gia đối với nhân vật trung tâm được thờ cúng, còn phần hội với các trò diễn và trò chơi nhằm mang lại cho người tham gia lễ hội những giờ phút thư giãn sau chuỗi ngày lao động vất vả. Cũng trong suốt thời gian diễn ra lễ hội, các ngư dân gửi lời mời lẫn nhau kể cả khách từ nơi xa đến nhà mình cùng nhau ăn uống, vui chơi, trò chuyện thân tình – đây quả  là một lễ hội đậm đà bản sắc dân tộc Việt Nam.

 Từ đèo Ngang vào đến Phú Quốc, ngư dân đều gắn liền với tục thờ cá Ông và lễ hội nghinh Ông, tín ngưỡng này cũng phổ biến tại Cần Giờ. Hằng năm, cứ đến trước ngày diễn ra lễ chính là nghinh Ông thì nơi đây đã bắt đầu náo nhiệt với nhiều hoạt động của Ban quý tế phân công công việc cho các thành viên: Các ban ngành và đoàn thể có liên quan, hội Vạn Lạch, bà con huyện Cần Giờ tiến hành làm lễ viếng và dâng vòng hoa Bia tưởng niệm trận đánh đồn Cần Giờ - Nhà bia ghi danh liệt sĩ thị trấn Cần Thạnh tại nghĩa trang liệt sĩ Rừng Sác nằm đối diện với quảng trường Rừng Sác. Ngoài ra, các thành viên Ban quý tế còn chuẩn bị một bàn lễ được đặt sẵn bao gồm: tam sơn, lục sự, hoa quả, hương đăng, trà kiệu tươm tất. Hai bên bàn lễ đặt một căp lọng tròn, phía bên phải bàn lễ thì đặt trống chầu nằm trên giá còn bên trái bàn lễ thì đặt chiêng treo trên giá. Các dãy ghế ngồi của đại biểu thì sắp sau cột cờ, đội lân và trống kèn thiếu nhi thì đứng thành hàng hai bên cổng lăng. Còn 3 vị huơng chức của hội Vạn Lạch thì mặc trang phục chỉnh tề quần dài khăn đóng, 4 quân Áp Hầu cầm 4 góc là cờ lễ, 8 quân Thị Lập cầm hồi tị, tinh túc, tay văn tay võ, binh khí đi hầu hai bên đại kì trong trang phục áo quần màu vàng viền đỏ, đầu thì đội nón và chân mang giày như lính hầu thời xưa. Tất cả được chuẩn bị chu đáo để lễ Thượng đại kì lễ hội tại sân chợ Cần Giờ. Sau khi kết thúc lễ kéo cờ khai mạc lễ hội, chương trình biểu diễn cải lương của đoàn Trần Hữu Trang tại lăng Ông được tiếp nối cho cả một chuỗi dài những khoảnh khắc thư giãn của cư dân Cần Giờ. Kết nối với công tác chuẩn bị, người dân Cần Giờ nô nức tham gia các trò chơi dân gian đặc sắc như: đi cà kheo tại công viên, đua xuồng tại lăng Ông... Tổ chức lễ mừng công cho các nghề liên quan đến biển như: ngư nghiệp, diêm nghiệp và thường lễ này sẽ tổ chức tại lăng Ông Thủy Tướng (nhưng cũng tùy theo năm nếu thời tiết tốt thì Ban quản lý hội Vạn Lạch sẽ chọn địa điểm khác). Thành phần tham dự rất đa dạng bao gồm: hội Vạn Lạch, lãnh đạo địa phương, các ban ngành và đoàn thể liên quan, ngư dân, nông dân, diêm dân tiêu biểu của thị trấn Cần Thạnh và sáu xã khác của huyện Cần Giờ. Lễ bắt đầu bằng những âm thanh trang trọng của đội kèn trống chào mừng các vị đại biểu tham dự. Tiếp sau là phần giới thiệu các vị đại biểu, tổng kết thành quả mà các tập thể và các cá nhân của huyện đạt được trong một năm qua trong những ngành nghề nói trên. Lãnh đạo đọc diễn văn trao những tấm bằng khen cho những cá nhân cũng như tập thể xuất sắc – đây là phần thưởng xứng đáng cho những nỗ lực cống hiến của họ đối với ngành nghề truyền thống tại địa phương.

Mọi người cùng hòa vào không khí vui tươi, giải tỏa đi những lo toan muộn phiền của cuộc sống. Trong buổi tế lễ, bao giờ cũng có nhạc lễ. Ngày xưa thì mọi người thường tổ chức lễ nghi thức rước Ban nhạc lễ biểu diễn trong lễ hội. Tuy nhiên, qua thời gian thì nghi thức này cũng được hiện đại hóa cho phù hợp với tình hình hiện nay bằng cách hợp đồng với Ban nhạc lễ gồm: 5 nhạc công với nhạc cụ và bát âm, 6 lễ sinh, 1 lễ xướng và 1 lễ văn. Đúng giờ quy định, hội Vạn Lạch chuẩn bị sẵn các lễ vật như trà, hoa quả, rượu, giấy tiền vàng bạc bày sẵn trên bàn thờ cúng tổ và sau đó Ban nhạc lễ đến thì đặt nhạc cụ và lễ cụ vào khu vực bày trí của nhạc lễ. Sau đó, tại lăng Ông Thủy Tướng diễn ra lễ rước đoàn hát bội. Cũng giống như nghi thức rước Ban nhạc lễ thì nghi thức rước đoàn hát bội cũng có điểm khác giữa thời xưa và ngày nay: điển hình là việc đánh một hồi trống chầu kéo dài vừa có tác dụng nghênh đón đoàn hát vừa có tác dụng báo hiệu cho bà con là đoàn hát đã đến và mau đến lăng để thưởng thức các tiết mục. Hiện nay thì hình thức trên không còn nữa. Mà thay vào đó chỉ còn việc đại diện hội Vạn Lạch trong trang phục áo dài khăn đóng, tay bưng khay lễ vật (hoa quả, nhang đèn, trầu, rượu, tiền tổ) ra tiếp đón. Trong niềm hân hoan gặp mặt, bên hội Vạn Lạch trao khay lễ vật cho người đại diện của đoàn hát bội. Sau đó, vị này sẽ đem lễ vật đặt vào án thờ tổ sư, đốt nhang cúng vái tổ, cho người đem án thờ vào đặt trang trọng trong bàn thờ trong hậu trường sân khấu kèm theo đó là nhạc rước tổ “Bát cấu”. Án thờ tổ sư được các thành viên trong đoàn hát an vị xong thì mọi người trong đoàn hát cũng bắt đầu công việc trang trí sân khấu để chuẩn bị một đêm diễn đầy nhiệt tình và tâm huyết cho bà con thưởng thức. Tiếp đến các nghi thức kể trên là lễ cúng bạn cũ lái xưa. Cúng bạn cũ lái xưa: là việc cúng những người bạn lái, ghe bầu, ghe biển ban đầu… từ đàng ngoài vì cuộc sống khó khăn nên đã dùng thuyền vượt biển khơi đầy sóng gió vào vùng đất này khai hoang, lập nên những làng chài, vạn lưới, xóm câu… để rồi có người đã vĩnh viễn nằm lại ngoài biển khơi bao la kia. Thật ra đây chính là lễ cúng để tưởng nhớ đến các vị tiền hiền và hậu hiền, tiền vãn và hậu vãn cũng như các chiến sĩ đặc công rừng Sác đã hi sinh trong hai cuộc kháng chiến cứu nước, các đồng bào đã tử nạn trong quá trình lao động trên biển. Mối liên hệ trong tục thờ cô hồn biển nơi đây còn thấy ở tập tục thờ cá Ông, qua sự gắn kết giữa truyền thống và hiện đại, phần nào giống như lễ khao lề thế lính trên đảo Lý Sơn (Quảng Ngãi). Đó là sự kết hợp tưởng niệm những người sống chết vì nghề nghiệp trên biển mà ngư dân địa phương gọi là “bạn xưa lái cũ” (Nguyễn Thanh Lợi, 2003, tr. 54). Theo tập tục thì “bạn cũ lái xưa” thể hiện tinh thần đoàn kết, tương thân tương ái, tối lửa tắt đèn có nhau của những ngư dân bám biển. Tuy cuộc sống không giàu có nhưng với bản tính cần cù chất phát, họ luôn bình đẳng, phóng khoáng với nhau trong việc đánh bắt, phân chia sản phẩm giữa chủ nghề và bạn lái. Nghi lễ cúng “bạn cũ lái xưa” bao gồm cúng bạn cũ lái xưa (tiền hiền, hậu hiền, tiền vãn, hậu vãn) và cúng thí (36 đạo cô hồn dưới sông biển, 10 đạo cô hồn trên bộ). Trong đó, nghi thức cúng bạn cũ lái xưa với các lễ vật như trầu cau, hoa quả, đèn nhang, chè xôi và sau khi ba hồi chiêng, ba hồi trống hòa âm liên tục thì vạn trưởng hay chánh bái sẽ tiến lên bàn thờ Ông Thủy Tướng để nguyện hương rồi tuần tự là các thành viên trong hội Vạn Lạch, bà con cư dân cho đến khi dứt lễ thì chiêng trống mới dừng lại. Còn với nghi thức cúng thì thì có các lễ vật như phía đầu bàn là lư hương, cặp chân đèn, bình bông, dĩa trái cây, trà rượu, trầu cau, gạo muối, đèn nhang, vàng mã, bánh kẹo; còn chính giữa là xôi, hai bên dọn chè. Khi bắt đầu khởi cúng thì vạn trưởng hay chánh bái sẽ đánh 3 hồi mõ tre, nguyện hương, lạy 4 lạy và rồi tuần tự các thành viên hội Vạn Lạch, bà con vào đốt nhang. Lúc này, các thầy cúng cũng bắt đầu đọc kinh cần an và cầu siêu rồi khấu lạy khi xong. Vạn trưởng hay chánh bái rải gạo muối, đốt vàng mã rồi gõ một hồi mõ tre kết thúc nghi thức. Theo lời giải thích của bác Phan Văn Chấn – hội phó hội Vạn Lạch thì các đối tượng được tưởng nhớ đến trong nghi thức cúng “bạn cũ lái xưa” được giải thích như sau:

- Tiền hiền: là những tiền nhân dày công khai hoang mở đất, khắc phục thiên nhiên để lập nên làng xã, với một tinh thần đoàn kết cộng đồng, đùm bọc lẫn nhau rất cao trong cơn hoạn nạn và cùng nhau tìm kế sinh nhai;

- Hậu hiền: là những hậu nhân kế tiếp, có công sáng tạo ra nghề đánh bắt, khai thác ngư trường, canh tân làng xã, tạo ra cơ ngơi và đời sống tinh thần cho người dân Cần Giờ;

- Bạn cũ lái xưa: là những bạn lái ban đầu và những người bạn lái về sau được cộng đồng ngư dân tôn kính là những bậc thầy truyền dạy nghề đi biển và đánh bắt thủy hải sản cho ngư dân;

- Tiền vãn: là những ngư dân của Hội ngư nghệ và hội Vạn Lạch có công xây dựng và gìn giữ lăng Ông Thủy Tướng, tổ chức lễ hội nghinh Ông hằng năm, chung tay trong công cuộc chăm lo đời sống cho ngư dân của huyện nhưng đã quá vãng;

- Hậu vãn: là những ngư dân của hội Vạn Lạch kế tiếp thế hệ trước trong việc tôn tạo lăng Ông, nâng cấp lễ hội nghinh Ông, phát triển công đồng ngư dân tại địa phương nhưng đã quá vãng;

Về đêm, các hoạt động chuẩn bị cho lễ nghinh Ông vẫn còn diễn ra: giao lưu đờn ca tài tử giữa Trung tâm văn hoá huyện Cần Giờ và thành phố Hồ Chí Minh trong không khí sôi động, vui vẻ của bà con; thả 1000 chiếc đèn hoa đăng trên biển do 2 ghe đảm nhận từ lăng Ông cho đến công viên là một hình thức mới được đưa vào từ năm 2008 và được phát huy cho đến nay. Đây có thể xem là một hoạt động rất có ý nghĩa khi nó làm cho biển của khu vực Cần Giờ từ đêm 15/8 âm lịch đến rạng sáng 16/8 âm lịch trở nên lung linh, huyền ảo hơn. Mặt khác, mỗi ngọn đèn là một tấm lòng biết ơn của thế hệ những người con Cần Giờ dành cho thế hệ cha ông đã hi sinh để giữ gìn và phát huy vùng đất này.

Theo tục lệ từ xưa, nghi thức tỉnh sanh được bắt đầu sáng sớm ngày 16, tuy nhiên chú heo để tế lễ thì một màu trắng, toàn sắc và toàn sinh, đến giờ thì người ở lò sẽ giao đến hội Vạn Lạch. Sau quá trình tắm rửa bằng rượu cho heo tế thì thực hiện hành động tượng trưng là hạ sát chú heo tế này bởi vị vạn trưởng hay chánh tế nhưng sau đó họ mới di chuyển vào nhà bếp làm thật để lấy nhúm lông gáy, nhúm lông chót đuôi cho vào chén huyết đậy bằng vàng mã gọi là “mao huyết”. Heo tế nằm trên tợ, quay đầu vào bàn thờ: trước đầu heo đặt mâm xôi trắng, mâm bánh, mâm bánh; bên phải là chén “mao huyết” với cái thớt có con dao phay cắm lên; bên trái là trầu cau và chai rượu được đậy bằng chiếc ly nhỏ. Nghi thức này cũng có sự nguyện hương của vạn trưởng hay chánh tế rồi đến thành viên hội Vạn Lạch, bà con cư dân vào bái lạy. Tất cả bàn thờ được thắp đèn nhang rực rỡ, mọi người kiểm tra lại các vật tế đủ chưa. Sau đó, vạn trưởng bưng chén “mao huyết” trao cho một người nào đó của hội Vạn Lạch (đã bố trí trước) đem chôn, còn Chấp sự thì đến bàn Hội đồng nhận vùi để đánh 3 hồi chiêng, 3 hồi trống liên tục sao cho chúng hòa âm vào nhau. Vạn trưởng hay chánh bái tiếp tục nguyện hương rồi đến mọi người còn lại, heo tế thì đưa ra sau khu nhà chuẩn bị tiệc để làm thực phẩm đãi khách và cổ dĩa để cúng “Đại lễ”. Sáng ngày này, nhiều hoạt động vui chơi với các trò chơi dân gian được diễn ra trước lăng để mọi người có thể chờ đợi thuyền nghinh Ông về: thả vịt và bắt vịt, đẩy cây, kéo co, đi cà kheo, phiên chợ hàng Việt, biểu diễn lân sư rồng, chương trình chăm lo tết Trung thu cho thiếu nhi huyện… Còn các ban trong hội Vạn Lạch thì theo sự phân công trước đó mà chuẩn bị cho đại lễ được diễn ra suôn sẻ. Tại lăng, sau 3 hồi chiêng và 3 hồi trống thì đội hình đưa nghinh xuất phát trong tiếng nhạc của các nhạc công, chiêng trống hòa âm liên tục cho đến ghe nghinh mới dứt, đoàn lân sư nhảy múa dẫn đường. Theo sau đoàn lân là xe hoa, đội hình đưa nghinh, cộng đồng ngư dân, du khách. Khoảng 10 giờ thì nước lớn, hàng trăm chiếc ghe của ngư dân và ghe chở du khách tham gia lễ hội xuất phát từ bến đò Cần Giờ - nơi bà con thường đi qua xã đảo Thạnh An, hộ tống ghe chính tiến ra biển hướng biển Vũng Tàu mênh mông kia để nghinh Ông. Đặc biệt, ghe nào cũng được sơn phết lại rất đẹp và mới, ngư dân cũng nhân dịp này trang hoàng cho chiếc ghe của mình thêm phần lôi cuốn với cờ hoa đủ sắc màu. Còn trước ghe, ngư dân bày một hương án với các thức cúng như: xôi, gạo muối, heo quay cùng bộ lòng, trái cây, trầu cua, bún, rau sống, nước mắm, trà, hoa vạn thọ, đèn cầy, nhang, giấy tiền vàng bạc… Đối với ghe chính của lăng Ông thì nổi bật nhất với hai con rồng vàng được vẽ dọc hai bên thành ghe nhìn rất sống động, bốn góc mui ghe là những bó hoa vạn thọ vàng óng. Chính giữa mái ghe cắm lá cờ đỏ sao vàng thiêng liêng của Tổ quốc, những lá cờ ngũ hành thì được cắm ở mũi và đuôi ghe. Những người tổ chức còn sáng tạo khi treo một băng vải đỏ có dòng chữ “Cung nghinh Ông Thủy Tướng”. Về phần nhân sự thì trên ghe có ban nhạc lễ, các lễ sinh, ban quý tế mặc lễ phục rất trang nghiêm đứng cạnh hương án có linh vị và các lễ vật dâng cúng cho Ông. Kiệu nghinh được trang trí cờ phướng, gắn đòn khiêng, bên trong kiệu đặt khung hình Ông “Hy Hoàng Thái Hiệu Tiên Sư Tôn Thần”, lư hương, cặp chân đèn, dĩa trái cây, bình bông, ba bài vị, văn tế và mỏ tre. Tất cả các ghe thuyền tuần tự kết thành đội hình hoàn chỉnh để diễu hành trên biển. Tầm 11 giờ trưa, đoàn ghe đã đến khu vực Đèn Trắng hay còn gọi là Tam Giang Khẩu (nơi tiếp giáp giữa 3 con sông là Lòng Tàu của huyện Cần Giờ, sông Thị Vải của thành phố Bà Rịa, sông Dinh của thành phố Vũng Tàu) để bày đàn cúng tế: lễ cầu ngư là lễ cúng cá Ông sống với danh xưng là Phúc Thần, lễ nghinh Ông là lễ cúng cá Ông chết với danh xưng là Nhiên Thần. Trên chiếc ghe chính, vị chủ tế mặc áo dài đen, đầu đội khăn đóng, chân đi hài, ra lệnh gióng ba hồi trống rồi làm lễ tế theo nghi thức cổ truyền là dâng hương, dâng rượu (sơ hiến lễ, á hiến lễ, chung hiến lễ, dâng trà “nghệ điểm trà”, đọc và đốt văn tế cầu mưa thuận gió hòa, cuộc sống ấm no rồi quăng xuống dưới lòng biển sâu thẳm kia, những hồi chiêng trống tiếp tục vang cả một vùng biển rộng trong khi hàng trăm chiếc ghe uốn lượn xung quanh nhiều vòng để chờ hiện tượng “lên vọi” – tức đã được Ông chứng giám cho những lời khẩn cầu trong bài văn tế kia. Trong khi đó, tại lăng Ông thì ban nghi lễ sắp xếp đội hình đón nghinh từ lăng đến bến đò và đội hình rước nghinh từ bến đò về lăng. Đội hình này bắt nguồn từ nghi lễ xa giá của Vua chúa, quan lại triều đình xưa được áp dụng xuống các làng xã trong các nghi lễ rước sắc vua, rước sắc thần và lễ rước nghinh, cúng Ông Thủy Tướng của ngư dân vùng biển. Đoàn thuyền nghinh Ông trở về đất liền tại bến đò mà họ xuất phát, các ngư dân trên ghe thì ngồi quây quần bên nhau trong một mâm rượu thịt chúc cho nhau những lời chúc tốt đẹp nhất cho mùa cá sắp tới. Khi ghe chính vào đất liền thì bà con nô nức ùa ra hai bên đường để theo dõi nghi thức của đội hình nghi lễ rước kiệu, hương án về lăng. Theo sau đó nào là múa lân, múa rồng, nhạc lể, nhạc tây. Cả một không gian náo nhiệt, người người tuần tự theo bước về lăng, đoàn đi đến đâu thì những bà con có nhà hai bên đường bày hương án ra cúng đến đó. Khi đoàn rước nghinh về đến lăng thì xe hoa dừng lại tại kì đài, đoàn rước nghinh tiến vào lăng, đoàn lân sư rồng thì biểu diễn tại sân trước của lăng, đội kèn trống đứng hai bên cổng lăng. Trưởng ban lễ hội, Vạn trưởng lễ phục chỉnh tề tiến ra cổng cung thỉnh kiệu nghinh vào lăng an vị. Mọi người vào lăng cầu nguyện và chiêm bái. Sau khi an vị cho Ông trên bàn thờ thì Ban quản tế tiến hành cúng đại lễ cổ truyền, xây chầu đại bội, lễ tế tiền hiền và hậu hiền theo nghi thức cổ truyền Nam Bộ bắt đầu theo tuần tự. Trong quá trình diễn ra các nghi thức như đọc văn tế, dâng hương, dâng trà, dâng rượu của Ban nghi lễ, Ban nhạc lễ, các lễ sinh. Kết thúc lễ thì mọi người bình đẳng quây quần bên nhau trong không khí ấm cúng của đại gia đình để cùng thưởng thức các phần lộc đã cúng Ông.

Trong những năm gần đây, lễ hội nghinh Ông được huyện và Ủy ban nhân dân thành phố quan tâm hơn. Điều đó đồng nghĩa với hình ảnh của lễ hội sẽ được nhiều người lưu ý hơn. Mọi người trong lăng tiến hành lễ chánh tế. Ban nghi lễ bày biện thức cúng ra một chiếc bàn lớn trước bàn thờ chính của lăng gồm nhiều lễ vật: một con heo trắng, hai ly rượu và trà, dĩa hoa quả to, hai mâm xôi. Các nghi thức diễn ra trong vòng một tiếng rưỡi với sự tham gia của Ban nghi lễ trong trang phục trang nghiêm, Ban nhạc lễ ngũ âm với những nhạc cụ truyền thống, các lễ sinh cùng các cô đào thài duyên dáng nhưng cũng không kém phần tôn nghiêm. Buổi sáng cùng ngày, nhiều chương trình ca nhạc, trò chơi dân gian, phiên chợ hàng Việt thuộc phần hội vẫn được tiếp tục. Các thành viên hội Vạn Lạch tập trung tại lăng để cúng “Đại lễ tạ Ông”. Thành phần tham dự gồm có Ban nghi lễ với các lễ vật đặt lên bàn thờ, nhạc lễ (nhạc công, lễ công, lễ xướng, lễ văn) đầy đủ, sáu cô đào thài, sáu lính hầu (để chuẩn bị cho việc hầu cờ, hầu hương và hầu chuông), chánh bái, phó bái, vạn trưởng, Ban tế lễ, cùng đông đảo bà con ngư dân và du khách. Xen lẫn quá trình cúng Ông trong lễ chánh tế và Đại lễ cúng Ông thì bà con ngư dân cũng vào lăng dâng hương cho Ông. Lăng Ông tổ chức hát bội suất cuối cùng với các vở tuồng sẽ thay đổi hàng năm chứ không lặp lại chủ yếu nhằm ca ngợi công ơn chở che, cứu giúp của cá Ông dành cho những ngư dân quanh năm mưu sinh trên biển cả. Khi hát đến đoạn cuối thì người đại diện đoàn hát sẽ thông báo cho hội Vạn Lạch chuẩn bị nghi tôn vương hồi chầu: thắp hương và đèn các bàn thờ, các thành viên trong hội Vạn Lạch thì trang phục chỉnh tề cầm hương đứng hai bên chánh điện. Sân khấu tạm dừng vài phút để các nghệ sĩ vào chuẩn bị trang phục thích hợp. Sau đó, 3 hổi trống nghi Tôn Vương vang lên hòa vào 3 hồi trống của đoàn hát bội. Vừa dứt 3 hồi trống nhạc thì ông chấp sự đánh chầu Tôn Vương, liên tục mỗi hồi 3 tiếng (2 nhặt 1 lơi). Trong khi đó, nam nghệ sĩ vào vai nhà vua cầm ấn kiếm từ trong bước ra ngoài lần lượt hô vang dõng dạc: “phản tiền chi hậu”, “phản hậu chi tiền”, “hồi chầu” ứng với từng hoạt cảnh tương ứng rồi kết thúc tuồng hát bằng những lời chúc một mùa bội thu, bình an, no ấm cho hội Vạn Lạch. Tiếp đến, người chấp sự hô to: “Tẩy trừ tiền nguyệt”, “Đắc địa hạo thiên”, “Hát xướng đã yên”, “Phong hòa vũ thuận” kèm theo ba tiếng trống cho mỗi câu. Và đáp tạ linh Ông – Tạ cổ hồi chầu bằng việc đánh trống chầu nhỏ giọt. Nghi Tôn vương hồi chầu kết thúc cho một kì lễ hội lăng Ông Thủy Tướng thành công tại Cần Giờ.

3. Những giá trị thiết yếu của lễ hội Nghinh Ông Cần Giờ đối với đời sống văn hóa tinh thần của người dân tại đây

- Liên kết cộng đồng, tạo thêm sự gắn bó thân thiết trong toàn dân:

Giá trị đặc trưng của các lễ hội trên dải đất hình S của chúng ta dù thuộc về một cộng đồng làng xã, cộng đồng tôn giáo hay nghề nghiệp cũng đều mang tính cộng cảm và cộng mệnh. Vì thế, lễ hội nghinh Ông Cần Giờ cũng chứa đựng những giá trị đặc trưng ấy. Đến với một lễ hội lớn của huyện thì người dân nơi đây có dịp để tưởng nhớ, thể hiện tấm lòng tri ân đối với cá Ông – vị cứu tinh của ngư dân tại các tỉnh giáp biển của Việt Nam. Ngoài ra, hòa mình vào dòng người trong các nghi thức, quy định của lễ hội nhưng họ không thấy gò bó mà trái lại họ còn nhận ra rằng những sinh hoạt văn hóa mang tính tập thể như thế này làm cho bản thân mỗi người cảm thấy sự phấn khích, gắn bó chặt chẽ với nhau, trưởng thành hơn. Cũng chính sự cộng cảm và cộng mệnh đó như một chất keo kết dính giúp cho người dân nơi đây có cơ hội phát triển hơn bởi lẽ họ đã gắn bó với nhau thì thách thức nào cũng vượt qua, đủ sức xô ngã mọi chướng ngại trong đời sống văn hóa tinh thần để hướng tới những giá trị chân thiện mĩ. Lễ hội này cũng chính là sự kết hợp độc đáo giữa yếu tố linh thiêng trong phần lễ và yếu tố trần thế trong phần hội. Đối với những thành viên trong cộng đồng nơi đây thì lễ hội này như một liều thuốc bổ tinh thần lôi cuốn mọi người đến tham dự, khơi gợi trong họ những tình cảm tốt đẹp giữa người với người để rồi từ đó giữa các thành viên luôn có một sự liên kết bền chặt, tạo nên một nhịp sống hài hòa cho người dân của huyện Cần Giờ.

- Giữ gìn các giá trị văn hóa truyền thống trong quá trình phát triển bền vững du lịch sinh thái - văn hóa Cần Giờ:

Hiện nay, nhịp sống tại những đô thị hiện đại cuốn con người vào vòng xoay của những bộn bề, lo toan của cuộc sống. Mặc dù, quanh năm có nhiều lễ hội nhưng chưa chắc gì họ sẽ tham gia và thậm chí là nhớ đến. Những giá trị truyền thống ấy có thể dần mất đi và đó là một sự mất mát cho thế hệ sau. Vì thế, lễ hội nghinh Ông cổ truyền của ngư dân Cần Giờ qua quá trình hiện đại hóa dường như ít nhiều có thay đổi cho phù hợp. Tuy nhiên, vốn là một trong những thành tố của nền văn hoá đậm đà bản sắc dân tộc cũng như thể hiện được tinh thần cộng đồng đẹp đẽ nhất của con người qua các cuộc trò chơi dân gian, qua các hình thức trình diễn nghệ thuật thì những thay đổi ấy cũng không làm mất đi giá trị truyền thống vốn có của lễ hội này. Nói cách khác, lễ hội Nghinh Ông thể hiện cái thiêng liêng của đời sống tâm linh, là trạng thái “thăng hoa” làm cân bằng đời sống hiện thực của người dân. Lễ hội này không chỉ là tấm gương phản chiếu nền văn hoá dân tộc đa dạng trong thống nhất của dân tộc, mà nó còn là nơi bảo tồn, giữ gìn, phát huy nền văn hoá dân tộc ấy. Trong lễ hội, những phần diễn trò và trò chơi dân gian luôn là những gam màu tươi sáng, có sức thu hút mãnh liệt đối với bất kì người dân nào. Chính những trò diễn và trò chơi tuy không mang tính nghi lễ ấy lại là những giá trị văn hóa cần được lưu giữ. Trong tâm thức mỗi người, những trò chơi ấy tuy đơn giản những lại hàm chứa những ý nghĩa sâu sắc, những tiềm năng to lớn. Chính vì thế, giữ gìn và bảo tồn các phần sinh hoạt ấy chính là lưu giữ cho thế hệ sau những nét văn hóa đậm đà bản sắc dân tộc đồng thời cũng là cơ hội mở ra cho sự phát triển du lịch bởi những nét sinh hoạt ấy vốn còn lạ lẫm, thu hút nhiều du khách phương xa.

- Góp phần phát triển kinh tế của huyện và tạo thêm điểm đến hấp dẫn cho du lịch của thành phố:

Những năm qua, đất nước ta từng bước chuyển mình mạnh mẽ trong tiến trình hội nhập với thế giới về nhiều phương diện. Do đó, đời sống của người dân cũng được nâng cao hơn để rồi nhu cầu về vật chất và tinh thần đã trở thành một nhu cầu chính đáng. Trong đó, nhu cầu tinh thần thông qua hoạt động du lịch có ý nghĩa lớn khi con người được trải nghiệm những lễ hội, những thắng cảnh, những tập tục đặc sắc tại mọi nẻo đường mà họ tới. Nắm được nhu cầu đó, nhiều địa phương trong đó có Cần Giờ đã phục dưng và duy trì những lễ hội đặc trưng để có thể phát triển du lịch, góp phần vào phát triển kinh tế. Với việc tổ chức lễ hội nghinh Ông theo thông lệ hàng năm vào tháng 8 âm lịch còn có một lợi ích thiết thực khác là tạo ra một điểm đến cho khách du lịch trong nước, khách du lịch nước ngoài khi đến với thành phố Hồ Chí Minh sống động nhưng đậm chất văn hóa. Thông qua những chương trình du lịch lễ hội nhằm giới thiệu với du khách một cách sinh động về hình ảnh con người Nam Bộ trong quá khứ và hiện tại; giới thiệu những nét đặc trưng, những giá trị văn hoá tín ngưỡng được thể hiện trong lễ hội. Đến với lễ hội nghinh Ông, chi tiêu cho các dịch vụ cơ bản chiếm phần lớn và mức chi tiêu này ngày càng tăng nên việc đóng góp của du lịch địa phương cho nền kinh tế sẽ là một xu hướng đáng quan tâm. Đồng thời, du khách cũng được hoà mình với niềm vui của người dân địa phương, được tận hưởng phong cảnh thiên nhiên tươi đẹp và nhiều công trình kiến trúc có giá trị lịch sử. Lễ hội truyền thống này đang được coi là nguồn tài nguyên du lịch nhân văn quan trọng phục vụ phát triển du lịch và là một sản phẩm của loại hình du lịch văn hoá trong chiến lược phát triển du lịch của thành phố Hồ Chí Minh. Lễ hội nginh Ông từ lâu không bó hẹp trong phạm vi một địa phương mà tồn tại trên những tỉnh thành giáp biển của Việt Nam. Số lượng người tham gia lễ hội ngày càng đông, người dân địa phương lẫn du khách nhiều nơi hòa lẫn vào nhau trong niềm hân hoan tại một điểm đến tương đối mới so với những điểm du lịch trong nội thành đang được khai thác thường xuyên.

4. Kết luận

Từ lâu hình tượng cá Ông đã đi vào tâm thức của người Việt đặc biệt là những ngư dân bám biển trong cuộc mưu sinh. Dân gian coi cá Ông như một vị thần nên các nghi thức tưởng nhớ đã trở thành hoạt động tín ngưỡng dân gian. Vì thế, hàng năm, dân chúng nhiều nơi vẫn thường tổ chức ngày nghinh Ông vào nhiều thời gian trong năm tùy từng vùng để tưởng nhớ đến công lao của ông. Cho đến nay, những ngư dân tại Vũng Tàu, Kiên Giang, Cần Giờ vẫn rất kính nể Ông và xây dựng những khu Lăng, nghĩa trang rất uy nghiêm để thờ cúng. Trải qua bao nhiêu thăng trầm của thời cuộc, những lăng cá Ông này vẫn sừng sững uy nghiêm minh chứng cho việc ngư dân kính trọng công đức của cá Ông. Trong tâm thức của ngư dân tại các tỉnh giáp biển nói chung và người dân Cần Giờ nói riêng danh xưng “Nam Hải tướng quân” dành cho cá Ông là hoàn toàn xứng đáng. Vì thế, việc thờ cúng ông tại nhiều vùng được xem là một cử chỉ đẹp thể hiện một cách đậm nét bản sắc văn hoá dân tộc Việt. Đồng thời, tín ngưỡng thờ cá Ông còn là kết quả của quá trình giao lưu văn hoá hết sức sôi động của cư dân người Việt và người Chăm xưa. Do đó, đi kèm với sự thờ cúng là việc tổ chức lễ hội và nhiều trò chơi, trò diễn tại lăng. Lễ hội tại đây lăng Ông huyện Cần Giờ được xem là mẫu mực cho các lễ hội của đình làng ở thành phố Hồ Chí Minh và khu vực Nam Bộ. Đặt trong bối cảnh xã hội hiện nay, vẫn còn đó nhiều ngư dân và người dân không sống bằng nghề biển rất tôn kính cá Ông và xem như là một tín ngưỡng văn hoá dân gian hướng họ đến với những cái hay, cái đẹp trong quá trình mưu cầu sung túc cho cuộc sống thiên biến vạn hoá này.

Tài liệu tham khảo

  1. Phan Văn Chấn (Vạn phó hội Vạn Lạch) (2014), “Lăng Ông Thủy Tướng” (tài liệu cá nhân).
  2. Lê Quý Đôn, Phủ biên tạp lục (1959), Ngô Lập Chí dịch, khoa Xã hội, Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội.

http://www.taphopdongtam.org/baiviet/phubientapluc.html

  1. Nguyễn Thanh Lợi (1999), Sinh hoạt văn hóa dân gian ở xã Cần Thạnh (huyện Cần Giờ, TP. Hồ Chí Minh) qua tục thờ cá Ông, Trong Làng xã Nam Bộ - quá khứ và hiện tại, Huỳnh Lứa, Đinh Văn Liêm chủ nhiệm, Đề tài của Viện Khoa học xã hội tại TP. Hồ Chí Minh.
  2. Nguyễn Thanh Lợi (2003), Thờ cá voi ở thành phố Hồ Chí Minh, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, số 6.
  3. Nguyễn Thanh Lợi (2014), Tín ngưỡng dân gian những góc nhìn, Nxb Thời đại.
  4. Phan Thị Yến Tuyết (2010), Tín ngưỡng thờ mẫu và nữ thần từ chiều kích văn hóa biển của vùng biển đảo Kiên Hải, Kiên Giang, Tạp chí Khoa học xã hội, số 5 (141).
  5. Trần Quốc Vượng (2005), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Giáo dục.
  6. Lê Trung Vũ, Lê Hồng Lý (2005), Lễ hội Việt Nam, Nxb Văn hóa Thông tin. 

 Nguồn: Tạp chí KH Văn hóa và Du lịch, Vol.7, số 4 (84), tháng 7.2016

(Chuyên luận của Trần Thị An. NXB KHXH, H., 2014; 430 trang)

TS. Đặng Quốc Minh Dương

Đại học Văn Hiến, TP Hồ CHí Minh.

So với các thể loại tự sự dân gian khác, ở Việt Nam cũng như trên thế giới, truyền thuyết dân gian được các nhà nghiên cứu quan tâm muộn hơn cả. Hơn nữa, tư liệu về truyền thuyết dân gian Việt Nam hầu hết tản mát trong tín ngưỡng hoặc trong các tác phẩm văn học thành văn. Mặc dù đã có một số công trình nghiên cứu nhưng các ý kiến bàn luận về thể loại truyền thuyết dân gian chưa thống nhất, nguyên nhân cơ bản là do có các ý kiến khác nhau về đặc trưng thể loại…

20170724. Senvhdg

1.       Văn học dân gian – sử sách dân gian

Các thể loại văn học dân gian ra đời ở Nam Bộ trong thời kỳ kháng chiến chống Pháp cũng có thể được coi như là một pho sử dân gian viết về cuộc chiến đấu chống ngoại xâm đầy vinh quang và cũng đầy đau thương của dân tộc. Một cách tổng quát, có thể thấy được trong hầu hết nội dung các tác phẩm văn học dân gian ra đời vào nửa cuối thế kỷ XIX – nửa đầu thế kỷ XX thì tính lịch sử cụ thể là một đặc điểm hết sức nổi bật. Cùng với văn học viết, văn học dân gian đã phát huy được nhiệm vụ tuyền truyền cách mạng, cổ động lòng yêu nước, cổ vũ tinh thần chiến đấu của nhân dân trong thời chiến và xây dựng đất nước trong thời kỳ hậu chiến. Từ các bộ sưu tập văn học dân gian ở các tỉnh miền Nam, có thể thấy rằng bộ phận văn học dân gian Nam bộ viết về đề tài kháng Pháp chiếm số lượng rất dồi dào thể hiện ở nhiều đề tài phong phú dưới nhiều thể loại đa dạng ở cả loại hình tự sự lẫn trữ tình trong các bộ phận nghệ thuật ngôn từ lẫn nghệ thuật diễn xướng dân gian. Tuy nhiên trong bài viết này chúng tôi chỉ đề cập đến những đóng góp của bộ phận nghệ thuật ngôn từ dân gian trong vai trò là những thể loại văn học truyền thống đã góp phần vào sự nghiệp đấu tranh giải phóng dân tộc trong thời kỳ kháng chiến chống Pháp như truyền thuyết về các cuộc khởi nghĩa và những người anh hùng chống Pháp, Vè lịch sử, Nói thơ Bạc Liêu, Thơ rơi, hò, ca dao, và các bài thơ kháng chiến…

Có thể thấy rằng, ở Nam Bộ, giai đoạn kháng chiến chống Pháp đầy gian nan của dân tộc dường như đã huy động được triệt để nhất tất cả những thể loại văn học dân gian nói chung vào mục đích hỗ trợ kháng chiến, đặc điểm nội dung của các tác phẩm văn học dân gian này tập trung viết về những sự kiện lịch sử tiêu biểu đã xẩy ra trong cuộc chiến, về tội ác của thực dân Pháp và bè lũ tay sai bán nước trong chiến trường miền Nam, về công cuộc khai hóa văn minh tàn bạo của thực dân, về cuộc sống bị kìm kẹp đầy đau đớn và nhọc nhằn của quần chúng nhân dân trong thời kỳ thuộc địa… Văn học dân gian viết về đề tài kháng Pháp chính là những trang sử do nhân dân ghi lại, có thể phù hợp hoặc không phù hợp với chính sử, có thể cùng quan điểm hay trái quan điểm với chính sử nhưng tất cả sự kiện được ghi lại trong văn học dân gian là những sự kiện đã từng ảnh hưởng trực tiếp đến đời sống của dân chúng, hoặc những con người được lưu danh trong những trang sử dân gian cũng chính là những người anh hùng mà người dân đời đời tôn quý, về sau còn trở thành những linh thần trong tín ngưỡng của người dân miền Nam. Quần chúng nhân dân luôn có những trang sử của riêng mình, ghi lại cách nhìn riêng, cách đánh giá riêng của người dân đối với những cuộc chiến đã diễn ra trong lịch sử. Họ bày tỏ lòng yêu nước, lòng căm thù giặc hay ngợi ca những tấm gương hy sinh anh dũng theo cách của riêng họ.

Trong thời kỳ diễn ra cuộc kháng chiến chống Pháp, văn học dân gian Nam Bộ đã cùng với văn học cách mạng đảm đương nhiệm vụ tuyên truyền và cổ động chiến đấu, hỗ trợ nhiệm vụ tổ chức quần chúng nhân dân nâng cao ý thức về lòng yêu nước, xác định rõ kẻ thù và đồng lòng hỗ trợ chính quyền trong công cuộc đấu tranh giành lại độc lập tự do cho dân tộc. Nội dung cuả những bài thơ kháng chiến, ca dao hay vè lịch sử cung cấp thêm cho chúng ta nguồn tài liệu hết sức có giá trị mà có khi trong thời kỳ chiến đấu rối ren và phức tạp, chính sử đã không thể ghi chép kịp, không nắm bắt kịp. Một phần cũng là do giữa ngổn ngang những sự kiện trọng đại của vận mệnh quốc gia, chính sử chỉ có thể ghi lại những sự kiện, những trận đánh, những tấm gương anh hùng… có ảnh hưởng rộng lớn đến toàn thể đồng bào trong cả nước, những trận đánh nhỏ ở các địa phương, những sự kiện nhỏ lẻ, những người anh hùng nông dân vô danh… chính sử có khi bỏ qua vì không thể bao quát hết được tất cả. Mảnh đất đó dành cho các thể loại văn chương truyền miệng của dân gian, người dân ở mỗi địa phương chứng kiến, tham gia trực tiếp, nghe kể lại… và đã ghi chép lại, lưu truyền lịch sử theo cách của riêng mình, nóng hổi, kịp thời, nhanh nhạy và chân thật nhất, tuy nhiên những bài ca, vần thơ lịch sử ra đời trong những giây phút quyết liệt, sống còn ngắn ngủi ấy lại có sức sống vững bền trong lòng dân chúng. Bằng chứng là đã mấy mươi năm sau khi cuộc kháng chiến chống Pháp gian khổ đã trôi qua rất lâu thì những truyền thuyết, câu ca, bài thơ về kháng chiến ấy vẫn còn sống động và được kể lại bằng tất cả sự hào hùng, chân thực, qua giọng kể của người dân các tỉnh miền Nam trong những chuyến sưu tầm điền dã của chúng tôi.

2.       Một số thể loại văn học dân gian tiêu biểu viết về đề tài kháng chiến chống Pháp ở Nam Bộ

2.1.  Vè lịch sử 

Vè lịch sử ra đời trong cuộc chiến chống Pháp ở Nam Bộ có thể được xem như một thể loại báo chí chiến trường, một loại “khẩu báo” – báo chí truyền miệng, là một phương tiện tuyên truyền hữu hiệu tinh thần của cuộc chiến, ghi lại nhanh nhạy những sự kiện nổi bật diễn ra trong thời chiến, động viên quần chúng nhân dân tích cực đoàn kết trong mặt trận đấu tranh gian khổ của nước nhà. Trong lời nói đầu của bộ sưu tập Vè Nam Bộ, nhà nghiên cứu văn học dân gian Huỳnh Ngọc Trảng đã khẳng định rằng: “Ngay từ khi thực dân Pháp đánh vào Gia định, cùng với cuộc chiến đấu chống xâm lược, vè lịch sử đã nở rộ khắp Gia Định, Lục Tỉnh, những vấn đề thế sự đã nhường vị trí trung tâm cho những vấn đề lịch sử”(1). Nghĩa là bên cạnh đề tài kể vật kể việc và những đề tài thuộc phạm vi đời sống sinh hoạt hằng ngày ở các địa phương thì bây giờ, nội dung của vè đã tập trung vào các đề tài có tính lịch sử, cho thấy sự thay đổi nhận thức trong cả quá trình sáng tác lẫn lưu truyền và thị hiếu tiếp nhận của dân gian cũng đã nhanh chóng thay đổi theo điều kiện hiện tại của lịch sử nước nhà. Huỳnh Ngọc Trảng cũng cho rằng, sự chuyển đổi đề tài của vè từ thế sự sang lịch sử “có đặc điểm tương đồng với việc chuyển đổi đề tài từ ngâm vịnh thù tạc cổ điển sang đề tài yêu nước chống Pháp trong văn học viết Nam Bộ ở nửa cuối thế kỷ XIX”(2). Tức là song song với thay đổi nhận thức của lực lượng sáng tác trong văn học viết thì các nghệ nhân dân gian cũng đã hướng vào việc sáng tác và tuyên truyền nội dung các tác phẩm văn học dân gian sang đề tài đấu tranh chống giặc ngoại xâm.

Nhìn chung nội dung của vè lịch sử Nam Bộ ra đời trong kháng chiến chống Pháp thường tập trung vào thể hiện ở các chủ đề chính như miêu tả lại, kể lại một cách chi tiết những sự kiện tiêu biểu trong kháng chiến hay trong thời kỳ đấu tranh tiền khởi nghĩa, kể tội thực dân Pháp và bè lũ tay sai, nhiều bài vè hướng dư luận vào vai trò lãnh đạo kháng chiến của Đảng, ca ngợi tấm gương sáng của lãnh tụ, bày tỏ lòng ngưỡng mộ và tiếc thương của nhân dân đối với các chiến sỹ anh hùng nhân dân. Ngoài ra còn có một nhóm những bài vè thể hiện tấm lòng của hậu phương đối với tiền tuyến, cuộc sống của nhân dân thời hậu chiến trong công cuộc thi đua yêu nước trên các mặt trận bình dân học vụ, xóa mù chữ, tăng gia sản xuất, ứng dụng công nghệ kỹ thuật mới vào sản xuất…

Đặc trưng của vè là tính sự kiện nóng hổi, kịp thời truyền đi được những tin tức mới nhất phục vụ sự quan tâm của dư luận, cho nên những sự kiện được kể lại trong vè thường là tức thì, ngày giờ và địa điểm xẩy ra sự kiện, tên họ hay chức vụ, hoàn cảnh của các nhân vật quan trọng có mặt trong sự kiện cũng thường được ghi lại một cách chi tiết. Những sự kiện được vè nhanh nhạy ghi lại và truyền đi trong thời kỳ này thường là những sự kiện có tác động nhiều đến cuộc sống của người dân ở một địa phương nào đó và ít nhiều có liên quan đến đời sống nhân dân ở các địa  phương lân cận. Đó có thể là một trận bố ráp của thực dân Pháp, trận đánh bom chìm tàu, trận phục kích của du kích ta vào đồn bốt giặc, hay sự kiện dân thường bị Pháp và tay sai đàn áp, bắt bớ, sự kiện lính Pháp phá đường, đốt trường học, giết sư, đốt chùa… Tất cả những sự kiện lớn nhỏ trong thời kỳ này có liên quan đến kháng chiến đều được ghi chép lại tỉ mỉ và truyền đi nhanh chóng từ người này sang người khác, từ địa phương này sang địa phương khác. Một số bài vè ghi lại các sự kiện lịch sử nổi bật gây ảnh hưởng không chỉ địa phương nơi xẩy ra sự kiện mà còn các địa phương lân cận hay toàn miền Nam và rộng ra là cả nước như  Vè Nam Bộ kháng chiến, Vè Cù lao Phong Nẫm, Vè anh hùng Trương Định, Vè thảm sát 1959, Vè chạy giặc năm Ất Tỵ, Vè trận Xẻo Me, Vè cách mạng Mậu thân

Chẳng hạn như bài vè Trước họa giặc Pháp dưới đây miêu tả viễn cảnh điêu tàn trong vận mệnh chung của dân tộc trước cảnh đàn áp của thực dân Pháp và bè lũ tay sai bán nước cùng với những lầm than của quần chúng nhân dân:

Trời Nam đương hội mở mang/ Bỗng nhiên mắc lũ giặc loàn Tây Dương

Chó săn có lũ thằng Tường/ Thằng Lộc, thằng Tấn, thằng Phương một đoàn(3)

Xóm làng đình miễu tan hoang/ Thành xiêu vách đổ muôn vàn đắng cay

                                                       (Vè trước họa giặc Pháp)

Đồng thời cũng có những bài vè kể lại các sự kiện diễn ra ở các địa phương cụ thể, gây xáo trộn đến cuộc sống thường nhật của dân chúng như việc thực dân cưỡng ép nhân dân ở địa phương lao động khổ sai đào đường đặt bốt, phục vụ cho cuộc chiến chiếm đóng miền Nam Việt Nam của chúng:

Không ai độc ác cho bằng tụi thực dân Pháp

Tụi thực dân Pháp ở Sóc Trăng/ Chúng nó cả gan sửa con đường Đại Ngãi

                                                (Đại Ngãi, 1848)

Bên cạnh những bài vè có tính chất tự sự kể lại những sự kiện vừa diễn ra như những trận đánh, trận càn bố, bắt bớ và đàn áp dân chúng trong chính sách kinh tế chính trị tàn bạo của thực dân Pháp thì còn có những bài vè mà đọc lên nghe như là những lời tâm sự, lời oán than của người dân bị mắc ách gông xiềng, tiếng than về cuộc sống khốn khổ của quần chúng hiền lương trước chính sách khai thác thuộc địa triệt để của thực dân. Có thể thấy nội dung của những bài vè kể lại những trận càn bố, bắt bớ dân chúng miền Nam cùng các chính sách kinh tế chính trị tàn bạo của thực dân chính là những bản cáo trạng vạch trần tội ác của quân xâm lược một cách mạnh mẽ và rõ nét. Nội dung vừa chân thực vừa bi thương của những bài vè này đã gợi lên nỗi căm phẫn cực độ của đồng bào trước những tội ác lịch sử của giặc ngoại xâm, đồng thời cũng tiếp thêm cho nhân dân sức mạnh, truyền cho người đọc những cảm xúc quyết tâm cùng toàn thể đồng bào đoàn kết chiến đấu, động viên quần chúng vật lộn với kẻ thù trong những năm dài bị đô hộ.

Thực dân ác quá/ Bóc lột thẳng tay/ Rốt cuộc dân cày/ Đưa lưng ra chịu

Gia đình thống khổ/ Bữa đói bữa no/ Bông súng, củ co/ Ăn cho đầy ruột

                                 (Vè Tố cáo giặc Tây)

Pháp làm quá ngặt/ Khủng bố nước ta/ Cướp của đốt nhà/ Toàn dân hãm hiếp

Ruồng bố liên tiếp/ Lại thêm máy bay/ Nó ở bên Tây/ Qua đây cướp bóc

                                  (Vè kháng chiến)

Không chỉ phải đối diện với kẻ thù khác máu tanh lòng da trắng mắt xanh là Tây bang xa xôi mà người dân miền Nam còn phải chịu sự đàn áp dã man của chính đồng bào ruột thịt của mình, là những tên Việt gian bán nước đã cam tâm làm tay sai cho giặc, quay lưng lại bắn giết chính cha mẹ, anh em, họ hàng, làng xóm của mình. Đối với loại thù này, quần chúng vừa căm phẫn vừa khinh bỉ đến tột cùng:

Trách ai quái đản vô tình/ Việt Nam là nước của mình xưa nay

Nỡ nào mà lại ra tay/ Nước mình mình đánh mà hay nỗi gì

………

Trời xui khiến gặp bọn Việt gian tàn ác/ Vừa ra tay tận sát đồng bào

Gan dạ nào mi chẳng xót đau/ Xét cho kỹ mi thua loài cầm thú

                                (Vè kể tội Việt Gian)

Ơ này lũ nịnh theo Tây/ Khác nào thú vật mạng vàng đổi cây

Cả kêu bớ lũ quân xâm/ Đem thân bán nước, đáng hàng Việt gian

                                (Vè quốc sự)

Vè lịch sử ra đời trong cuộc chiến chống Pháp ở miền Nam còn là những bài ca ghi lại những tấm gương anh dũng của những người anh hùng nông dân ở chính địa phương mà họ đang sống như anh Hoặc, liệt sỹ Phạm Văn Khiết, người chiến sỹ Tiểu La Thành… đã hy sinh trong những trận đánh nhỏ ở các địa phương, không vang danh cả nước nên không được nhắc đến trong chính sử, tuy nhiên lại được ghi chép lại đầy đủ trong các bài vè kháng chiến – những trang sử được viết nên bởi những người dân lao động, những con người trực tiếp tham gia cuộc chiến và trải qua thời kỳ lửa khói binh đao của tổ quốc. Nhóm vè lịch sử có nội dung ca ngợi những tấm gương hy sinh anh dũng của những người chiến sỹ nông dân – những người thật việc thật đã ghi dấu và sống mãi trong lòng quần chúng lao động cùng những thắng lợi của quân và dân ta trong nhiều trận đánh lớn nhỏ trong cuộc chiến không cân sức với kẻ thù có thể được xem như là “tiếng nói ca ngợi sức mạnh của giai cấp vô sản trẻ tuổi, sớm đặt cho mình sứ mạng lãnh đạo cách mạng”… Đồng thời trong giai đoạn kháng chiến chống Pháp gian khổ của nhân dân miền Nam, vè lịch sử đã đóng một vai trò hết sức quan trọng trong việc cổ vũ và động viên tinh thần đoàn kết đấu tranh của nhân dân bởi vì “đối với vè lịch sử, tác giả của nó không chỉ là nhân chứng khách quan mà thậm chí có khi còn là người trực tiếp tham gia vào cuộc đấu tranh chống lại giai cấp thống trị tàn bạo, chống lại ngoại xâm. Tác phẩm của họ là một bộ phận hữu cơ của công luận và là vũ khí tinh thần của phong trào đấu tranh dân chủ và dân tộc”(4).

2.2.         Nói thơ Bạc Liêu

“Nói thơ Bạc Liêu là hình thức diễn xướng các bài lục bát có nội dung cổ động và thông tin do nghệ sĩ ca nhạc tài tử Thái Đắc Hàng sáng tạo vào năm 1946. Từ Bạc Liêu, điệu nói thơ này phát triển và lan rộng khắp miền Tây, đến miền Trung, rồi miền Đông Nam Bộ. Do yêu cầu tuyên truyền và cổ động kháng chiến, trong thời kỳ chín năm (1945 – 1954) hình thức nói thơ Bạc Liêu được sử dụng phổ biến và mang cả tính chính luận tự sự lẫn trữ tình”(5). Nguồn gốc ban đầu của bài nói thơ Bạc Liêu có thể chỉ là những bài thơ có nội dung nói về kháng chiến được các nhà thơ sáng tác và được diễn xướng dưới một làn điệu dân ca mới như các bài Mười thương chiến sĩ, Tẩy chay giấy bạc xanh xăng, Thương anh Vệ quốc quân, Khuyên chồng ra mặt trận, Nam kỳ khởi nghĩa, Cổ động thanh niên tòng quân… tuy nhiên sau khi được truyền miệng qua nhiều người, nhiều địa phương khác nhau, các tác phẩm này đã không còn giữ được hình thức diễn xướng theo thể nói thơ như nguồn gốc ban đầu của nó nữa, đồng thời tên của các tác giả cũng rơi rụng dần đi, các bài nói thơ trở thành tài sản chung của tập thể, biến thể thành nhiều dị bản khác nhau và được lưu giữ trong trí nhớ và lưu hành một cách sống động trong các sinh hoạt của quần chúng nhân dân. Đồng thời cũng có trường hợp, những bài thơ dân gian viết về kháng chiến, sau khi ra đời và được lưu truyền trong dân gian, lại được các nghệ nhân dân gian diễn xướng theo thể nói thơ Bạc Liêu và thế là thành một bài nói thơ nổi tiếng khắp vùng đất Nam Bộ trong thời kỳ mà nó ra đời và còn tồn tại cho đến ngày nay. Nói thơ Bạc Liêu còn có thể là những bài thơ khuyết danh viết theo thể lục bát, nội dung phản đối cuộc chiến tranh đô hộ của thực dân Pháp và đế quốc Mỹ, ca ngợi tinh thần chiến đấu anh dũng của người dân vùng đất phương Nam thành đồng tổ quốc, hay ngợi ca cuộc sống của những người mẹ người vợ chiến sĩ ngày đêm hăng say tăng gia sản xuất để phục vụ tiền tuyến và giữ vững hậu phương vững chắc.

Thái Đắc Hàng là một nghệ sĩ vọng cổ, ông sinh năm 1920 tại Bạc Liêu, những năm đầu 1950, có lệnh cấm ca vọng cổ vì cho rằng đây là thể loại âm nhạc buồn bã thê lương không phù hợp với không khí thời chiến. Để tưởng nhớ âm điệu của thể loại vọng cổ, ông Thái Đắc Hàng đã sáng tạo ra một làn điệu dân ca mới, gọi là “nói thơ Bạc Liêu”, đồng thời ông sáng tác luôn lời bài nói thơ đầu tiên có nhan đề  Mười thương:

Má ơi chiến sĩ của mình/ Đánh Tây giỏi quá khiến tình con thương

Một thương chiến sĩ sa trường/ Hai thương chiến sĩ can trường giết Tây

Ba thương lặn lội bùn lầy/ Bốn thương súng nốp vác hoài trên vai

Về sau, bài nói thơ này được truyền đi khắp nơi với một giọng điệu da diết khơi gợi lòng yêu thương quê hương đất nước và lòng tự hào về những người chiến sỹ anh hùng đang hằng ngày hy sinh xương máu cho hòa bình ấm no của dân tộc. Từ quá trình truyền miệng trên khắp chiến trường và khắp thôn cùng ngõ hẹp, bài nói thơ cũng dần xuất hiện nhiều dị bản, thay đổi vài câu thơ trong bài nhưng tinh thần chung vẫn là đủ mười lý do cho cô gái quê một lòng yêu thương và chờ đợi người chiến sỹ đánh Tây thành công trở về.

Bài nói thơ Mẹ chiến sỹ khuyên con tòng chinh cũng là một bài nói thơ nổi tiếng trong thời kỳ kháng chiến, lời ca trong bài là đại diện cho tiếng lòng của bao người mẹ Việt Nam anh hùng vượt qua được những tình cảm cá nhân, một lòng khuyên con tòng chinh ra chiến trường giúp dân giúp nước, với những lời lẽ chân thật nhưng cũng không kém phần bi tráng và hào hùng:

Thà là chết ở chiến trường/ Còn hơn sống ở trên giường thê nhi

Phản công súng nổ đì đùng/ Kìa bao chiến sĩ anh hùng xông pha

Giang san nghĩa nặng hơn nhà

                                                               (Mẹ khuyên con tòng chinh)

Bên cạnh lời của người mẹ Việt Nam anh hùng trong Mẹ khuyên con tòng chinh,  là lời của những người vợ chiến sỹ trung hậu đảm đang trong bài nói thơ Tiễn chồng ra trận. Những người đàn bà tưởng là yếu đuối và nhỏ bé đó lại là những con người bền gan với nước non, sẵn sàng coi nhẹ tình phu thê, đặt tình nhà sau nợ nước. Không chỉ động viên chồng ra tiền tuyến đánh Tây, họ còn ở hậu phương hăng say chiến đấu và sản xuất để phục vụ cho cuộc chiến sống còn của dân tộc. Họ là những người đàn bà nước Việt anh dũng kiên trung, luôn là hậu phương vững chắc cho đấng trượng phu ra trận vững vàng tay súng giết thù, hy sinh xương máu cho độc lập tự do cho dân tộc, cũng là để bảo vệ quê hương, làng xóm thân yêu nơi có mẹ cha và người vợ cùng những đứa con đang ngày đêm mòn mỏi chờ mong họ:

Mồ hôi đổ xuống ruộng bờ/ Mới thành hạt lúa đổ kho lần này

Chiến trường bộ đội diệt Tây/ Hậu phương xin giữ kho đầy lúa thơm

……..

Một đồng là một trăm xu/ Tiễn chồng lên chốn chiến khu nghìn trùng

Chàng đi giết giặc tranh hùng/ Thiếp về ngày tháng gánh gồng nuôi con

Mong chàng trả nợ nước non/ Giờ đây phận thiếp sớm hôm chu toàn

                                                                          (Tiễn chồng ra trận)

2.3.          Ca dao kháng chiến chống Pháp

Ca dao viết về đề tài kháng chiến chống Pháp được xếp vào mảng ca dao lịch sử bên cạnh mảng ca dao viết về tình yêu quê hương đất nước, tình yêu nam nữ hay tình yêu gia đình… Lịch sử nước ta từ thời Văn Lang - Âu Lạc đến 1000 năm Bắc thuộc hay giai đoạn bị giày xéo dưới sự cai trị của đế quốc Mỹ và thực dân Pháp đều được ghi lại đầy đủ trong ca dao lịch sử. Khái niệm ca dao lịch sử ở đây dùng để chỉ “những câu và những bài ca ngắn, lấy đề tài ở những sự kiện lịch sử, những biến cố lịch sử được ghi lại trong ca dao lịch sử là những biến cố ít nhiều có ảnh hưởng đến đời sống nhân dân đương thời”(6). Tuy nhiên khác với các thể loại văn học dân gian khác như vè lịch sử và truyền thuyết hay thơ ca kháng chiến, ca dao lịch sử không làm công việc miêu tả lịch sử, kể lại chi tiếp các sự kiện, biến cố đã diễn ra trong một thời điểm lịch sử tại một địa phương nào đó. Mà với tính chất là một thể loại trữ tình dân gian, ca dao lịch sử chỉ nhắc tới những sự kiện, những vị anh hùng đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến đời sống của dân tộc với mục đích là để bày tỏ thái độ, quan điểm hay tình cảm cảm xúc của mình đối với sự kiện hay con người trong lịch sử đấu tranh của dân tộc mà thôi.

Chẳng hạn như cùng để lưu lại lịch sử về một người anh hùng có công trạng trong cuộc chiến kháng Pháp ở miền Nam là Thiên Hộ Dương thì thể loại vè ghi lại bằng những lời tự sự một cách khách quan, không bày tỏ thái độ tình cảm của người viết đối với nhân vật được kể lại trong sự kiện:

Nam kỳ có tướng Quan Thiên/ Cùng quan lớn Định cầm quyền đánh Tây

                                                                                                             (Vè Quản Thành)

Ngược lại, khi kể về hoàn cảnh xuất thân và tước vị của Thiên Hộ Dương trong lực lượng nghĩa quân của Trương Định, hai câu ca dao dưới đây đã bao hàm cảm xúc tình cảm của người sáng tác đối với vị tướng mà họ hàm ơn và tôn kính như một vị anh hùng đã góp phần mang lại ấm no cho dân tộc:

Chiều chiều mây giục gió vần/ Cảm thương Thiên Hộ xả thân cứu đời

Từ việc bày tỏ tình cảm của nhân dân đối với vị tướng Thiên Hộ Dương được thể hiện trong ca dao cũng đã cho thấy thái độ riêng, tình cảm riêng của quần chúng nhân dân miền Nam trong khi đánh giá về công trạng của những vị anh hùng trong kháng chiến. Khi nghiên cứu nhóm truyền thuyết về các nghĩa quân trung thành dưới trướng của Trương Định trong thời kháng chiến chống Pháp, nhà nghiên cứu Võ Phúc Châu cho rằng: “trong chính sử Thiên Hộ Dương bị triều đình gọi là giặc, thực dân Pháp gọi là kẻ phiến loạn, chỉ có văn học dân gian là ca ngợi người anh hùng”(7).

Trương Định cũng là một trong những người anh hùng chống Pháp được nhân dân miền Nam tôn kính và hàm ơn hết mực, không chỉ được kể đến nhiều trong truyền thuyết mà tên ông còn được nhân dân miền Nam nhắc lại trong ca dao với nhiều từ ngữ ngợi ca, kính trọng:

Gò Công anh dũng tuyệt vời/ Ông Trương đám lá tối trời đánh Tây

Hay

Phất  cờ chống nạn ngoại xâm/ Trương công nghĩa khí lẫy lừng trời Nam

Không chỉ ghi lại và bày tỏ thái độ cảm xúc về các sự kiện hay những người anh hùng trong kháng chiến mà ca dao lịch sử ở miền Nam thời kỳ này còn bày tỏ thái độ căm ghét của người dân đối với thành phần Việt gian bán nước cầu vinh, nhẹ thì trách móc như trong chuyện hờn dỗi của gái trai,

Anh mà đi với thằng Tây/ Em đành phải dứt hết dây nghĩa tình

……

Uổng công tháng đợi năm chờ/ Tưởng chàng có nghĩa ai ngờ theo Tây

Vùi thân trong đám bùn lầy/ Nước nào rửa sạch nhục này chàng ơi

Nặng thì chửi mắng và nguyền rủa bọn đầu Tây làm kẻ chỉ điểm cho giặc, đan tâm tàn sát đồng bào máu thịt của mình:

Cha đời mấy đứa theo Tây/ Mồ ông, mả bố, voi dày biết chưa

Hay lồng trong những câu ca dao trao gởi tình cảm gái trai là chuyện vận nước lâm nguy, sự chia xa thấy trước do họa giặc Pháp, qua đó cũng đồng thời ghi lại sự kiện thực dân Pháp đã chiếm đóng dần từng phần lãnh thổ của miền Nam Việt Nam:

Giặc Tây đánh đến Cần Giờ/ Biểu em đừng nhớ đừng chờ uổng công

 Hoặc bóng gió tình cảnh bi thương của người nông dân Nam Bộ cả đời chỉ biết chân chất làm ăn lại phải hứng chịu làn tên mũi đạn của quân Pháp xâm lăng thông qua hình ảnh con cò lặn lội kiếm ăn mà vẫn không thoát được súng đạn của quân thù:

Con cò mày đậu cành tre/ Thằng Tây nó bắn cò què một chân

Cuộc chiến kháng Pháp không chỉ hiện diện trong nội dung của các câu ca dao hay những bài dân ca của dân tộc Kinh ở vùng đồng bằng Nam Bộ mà cũng có không ít những câu hát ra đời từ trong lòng dân tộc thiểu số ở miền Đông, cũng thấm đẫm một tình yêu nước mãnh liệt, quyết chiến đấu chống lại thực dân trong một tinh thần đoàn kết một lòng với nhân dân cả nước dưới ngọn cờ lãnh đạo của giai cấp vô sản

“…Con gái đánh giặc bằng chày giã gạo/ Con trai đánh giặc bằng dao, bằng mác

Tất cả đứng lên như bông lau bông lách/ Giết cho bằng được thằng Tây…”(8)

2.4.  Truyền thuyết về người anh hùng kháng chiến chống Pháp

Chỉ trong một giai đoạn lịch sử ngắn ngủi nhưng đầy gian khổ và hào hùng trong kháng chiến chống Pháp từ 1958 đến 1918, vùng đất phương Nam sinh sau đẻ muộn lại sản sinh ra biết bao nhiêu những người con ưu tú và dũng mãnh với trái tim và nghị lực phi thường trong cuộc chiến đấu một mất một còn với giặc Pháp để đòi độc lập tự do cho dân tộc. Công trạng, hành trạng và lý do kết thúc sự nghiệp cách mạng của những người anh hùng miền Nam giai đoạn kháng Pháp đã được truyền thuyết ghi lại rất tỉ mỉ dưới nhiều bản kể khác nhau. Những người anh hùng luôn được người dân Nam Bộ nhắc đến trong truyền thuyết với lòng biết ơn không nguôi mà ta có thể kể đến là các vị thống lĩnh nghĩa quân đứng lên giành độc lập chủ quyền như Trương Định, Thiên Hộ Dương, Nguyễn Trung Trực, Thủ Khoa Huân…

Xung quanh truyền thuyết về những người anh hùng này còn có biết bao câu chuyện về những nghĩa quân hoạt động dưới trướng của họ, có cả đàn ông lẫn đàn bà, là những cánh tay đắc lực đã phò tá và cùng họ sống chết một lòng trong sự nghiệp chung. Những vị anh hùng này còn nhiều người chưa được tổ quốc ghi công, chưa được nhắc đến trong sử sách vì chính sử có thể còn nhiều khắc khe trong việc đánh giá công trạng và ghi tên họ trong những trang sử vàng của lịch sử quốc gia nhưng trong lòng nhân dân họ mãi mãi là những con người bất khuất đáng tôn kính. Nhân dân có thể nhìn rõ, thấy rõ và đánh giá đúng chiến công của họ vì chính người sáng tác và lưu truyền truyền thuyết cũng là những người trực tiếp tham gia vào trận chiến và còn có thể trực tiếp chứng kiến hành trạng của những người anh hùng này, hình ảnh của các vị tướng, phó tướng hay phu nhân của những vị tướng đó có khi mãi mãi khắc sâu trong trí nhớ của người miền Nam qua nhiều thế hệ mai sau

Truyền thuyết dân gian về những cuộc khởi nghĩa chống Pháp ở Nam Bộ, không chỉ kể về nguồn gốc xuất thân, hành trạng, chiến công và sự ra đi hay kết thúc sự nghiệp của những người anh hùng để lưu danh sử sách mà còn để củng cố niềm tin về những huyền tích, về cái kỳ ảo được kể lại trong truyền thuyết, về sự huyền diệu trong công đức hành trạng của người anh hùng… Người dân ở các địa phương nơi xuất thân hay mất đi của người anh hùng thường còn gắn liền những truyền thuyết đó với các chứng tích văn hóa nào đó như địa danh ra đời, địa danh xẩy ra trận đánh, lăng mộ của người anh hùng, lễ hội tưởng niệm công đức và ghi nhớ công lao to lớn của người anh hùng được tổ chức hàng năm ở các địa phương. Chẳng hạn hàng năm vào ngày 19 và 20 tháng 8, lễ giỗ người hùng Trương Định được tổ chức tại Gò Công (Tiền Giang). Truyền thuyết về ông kể lại rằng sau khi đã bắt được Trương Định sau nhiều tháng ngày ráo riết truy lùng, vào ngày 27 tháng 10 năm 1868 giặc lập pháp trường để xử tử ông. Tuy nhiên vì không tên lính nào dám ra tay nên chúng đã sai một thằng say rượu chém đầu viên tướng soái. Tương truyền rằng tuy bị chém nhưng đầu ông chưa đứt, máu từ cổ phun ra như cầu vồng. Mắt ông mở to, nhìn thẳng vào kẻ chém mình khiến nó ngã lăn ra tắt thở. Mắt ông nghiêng về bên phải, một loạt tên Pháp và tay sai ngã xuống. Mắt ông nghiêng bên trái, một loạt khác lìa đời. Bọn Pháp hốt hoảng vội cắt rời đầu ông, đem chôn kín một nơi. Đồng thời trong một truyền thuyết khác về Trương Định cũng ghi lại rằng, nơi ông ngã xuống là một khoảng đất trống, nay thuộc ấp 3, xã Tân Phước, huyện Gò Công Đông. Từ ngày Trương Định hy sinh, dân địa phương gọi đó là “khuôn đất Vinh”, về sau đào ao lấy nước gọi là “Ao Vinh”. Cũng tại nơi đây còn có 2 ngôi mộ, nhân dân vùng ấy cho rằng đó là hai ngôi mộ của nghĩa quân Trương Định(9).

Trong dân gian cho đến nay vẫn còn lưu lại bài Vè Trương Định với giọng điệu hào hùng khi kể về hành trạng, sự nghiệp và những chiến công của người anh hùng được toàn thể nhân dân miền Nam tôn kính này:

Kể từ Tây tới đến nay/ Giang sơn gần thuộc về tay người ngoài

Trương Công hùng lực thao tài/ Quyết đem binh mã thử vài trận chơi

Nghĩa thanh sấm động nhức trời /Biết bao hào kiệt đồng lời thệ minh

 Ở di tích Gò Tháp, huyện Tháp Mười, tỉnh Đồng Tháp, vào ngày rằm tháng 11 âm lịch hàng năm là lễ giỗ của hai vị anh hùng dân tộc Thiên hộ Võ Duy Dương và Đốc binh Nguyễn Tấn Kiều được tổ chức hết sức trọng thể. Trong lễ giỗ hai ông người ta cũng không quên nhắc lại các giai thoại và những câu ca về người tướng lĩnh đại tài này:

Ai về Đồng Tháp mà coi/ Mả ông Thiên Hộ trăng soi lạnh lùng

Bà con đùm đậu quanh vùng/ Tháng giêng ngày giỗ xin đừng ai quên

Hay vào các ngày từ 26 đến 28 tháng 8 âm lịch, lễ giỗ của anh hùng nguyễn Trung Trực được tổ chức long trọng tại thành phố Rạch Giá của tỉnh Kiên Giang, Ngày 18 tháng 5 lễ giỗ Thủ Khoa Huân được tổ chức ở Mỹ Tho và Chợ Gạo tỉnh Tiền Giang. Những ngày giỗ của các vị anh hùng này luôn luôn thu hút hàng ngàn người người dân ở các tỉnh thành Nam Bộ kéo đến dự lễ giỗ, bày tỏ lòng biết ơn và làm công đức.

Trong nhóm truyền thuyết kháng Pháp ở Nam Bộ còn có những câu chuyện về những người anh hùng cũng đã đóng góp không ít công lao và hy sinh xương máu cho sự nghiệp giải phóng dân tộc nhưng cho đến nay vẫn còn vô danh trong sách sử. Như những câu chuyện kể về mười tám nghĩa binh trung thành luôn theo sát phò tá Trương Định như  phó tướng Bình Tây Nguyễn Nhựt Chi, Trịnh Viết Bàng, Trương Điền, Trần Văn Thiện, Võ Đăng Được…Hay nổi bật lên là truyền thuyết về liệt nữ Trần Thị Sanh – người vợ thứ của Trương Định là người đã cung ứng tiền bạc cho Trương Định khai khẩn đất hoang vùng Gia Định, tạo nguồn hậu cần cho khởi nghĩa. Bên cạnh đó còn có những người đàn bà khác như bà Lưu, cô Hai Bến Nghé… cũng là những người phụ nữ mưu trí và gan dạ giữ vai trò hậu cần hỗ trợ lớn lao cho Trương Định trong thời kỳ kháng chiến. Theo phò tướng Thiên Hộ Dương có ông lực điền Phòng Biểu một vị tướng tài được nhân dân nhắc đến một cách tôn quý trong truyền thuyết. Hay các truyền thuyết không kém phần huyền bí vào hào hùng về những nhân vật anh hùng như Bà Điều, Bà Đỏ - nghĩa quân thân tín của Nguyễn Trung Trực, hay chuyện tướng cướp hoàn lương Sáu Hải – người đánh mõ trung thành của Thủ Khoa Huân cũng được lưu truyền rộng khắp trong các tỉnh thành Nam Bộ.

Nhận xét chung về đặc trưng của thể loại truyền thuyết về người anh hùng chống Pháp được sản sinh ra tại vùng đất Nam Bộ, nhà nghiên cứu Võ Phúc Châu cho rằng: “Song hành với chính sử, bổ sung cho chính sử và khác chính sử, truyền thuyết dân gian Nam Bộ đã kịp thời lưu giữ, theo cách của mình, tất cả các nhân vật và sự kiện làm nên lịch sử vùng đất mới, nó dự phần khắc sâu thêm những phẩm chất truyền thống của con người Việt Nam, đồng thời trực tiếp vẽ nên những tính cách riêng, phẩm chất mới của con người Nam Bộ”(10).

3.     Kết luận

Nhìn chung, thông qua nội dung thể hiện của văn học dân gian yêu nước chống Pháp những năm cuối TK XIX – đầu thế kỷ XX ra đời ở miền Nam, đặc biệt là nội dung của các tác phẩm ở các thể loại chủ yếu như ca dao lịch sử, nói thơ bạc Liêu, truyền thuyết, vè lịch sử… ta có thể khẳng định rằng, văn học dân gian miền Nam cùng với văn học viết đã đóng vai trò mà một thứ vũ khí tinh thần to lớn trong việc giáo dục lòng yêu nước và kêu gọi sự đoàn kết của toàn dân. Thứ vũ khí này đã được sử dụng hết sức hiệu quả vì đây chính là thứ vũ khí do nhân dân sáng tạo ra, được nhân dân sở hữu và trực tiếp sử dụng trong công cuộc đấu tranh giải phóng nước nhà. Đồng thời, cũng có thể khẳng định rằng sự phát triển mạnh mẽ của dòng văn học dân gian yêu nước chống Pháp đã tạo tiền đề cho sự phát triển của dòng văn học thành văn yêu nước và cách mạng ở miền Nam trong thời kỳ này.

Về phía ta, chính vì thấy rõ sự lợi hại của dòng văn học dân gian kháng Pháp nên lực lượng sáng tác thời kỳ này không chỉ là những người lao động bình dân mà còn có cả sự tham gia của tầng lớp sĩ phu yêu nước giấu mặt, họ sử dụng văn học dân gian như là một thứ vũ khí, một kênh thông tin tuyên truyền hiệu quả ý thức đấu tranh của dân tộc, giúp nhân dân nhận diện kẻ thù và đồng lòng hợp tác với chính quyền trong quá trình đấu tranh chống lại kẻ thù chung của dân tộc, Tất cả những nỗ lực ấy không chỉ riêng của các tác giả dân gian mà còn có phần đóng góp lớn lao của đội ngũ sáng tác chuyên nghiệp và bán chuyên nghiệp bao gồm các nhà thơ, nhà văn, nhà báo, cán bộ thông tin tuyên truyền, nhạc sĩ… Nhà nghiên cứu văn hóa dân gian Đinh Gia Khánh cho rằng: “Đứng về mặt lịch sử văn học thành văn của dân tộc mà nói thì từ những năm đầu thế kỷ trở đi, sự phát triển của thơ văn yêu nước và cách mạng (như thơ ca của phong trào Đông Du, Đông Kinh nghĩa thục, thơ ca của các chiến sĩ cách mạng…) được sáng tác trong khuôn khổ của những hình thức văn học dân gian – chủ yếu là những hình thức thơ ca dân gian – không những chỉ có thể được giải thích bằng tính quần chúng, bằng yêu cầu vận động quần chúng của những phong trào cách mạng, mà một phần lớn còn có thể giải thích bằng sự phát triển rực rỡ trước đó của bản thân bộ phận văn học dân gian yêu nước chống Pháp”(11)

Về phía thực dân Pháp do cũng nhận thức rõ được tác dụng mạnh mẽ của văn học dân gian đối với thời cuộc, đặc biệt là vè lịch sử kháng chiến cả về mặt chính trị tư tưởng lẫn mặt thẩm mỹ văn học cho nên thực dân Pháp đã tìm cách cấm đoán không cho in ấn và truyền bá những tác phẩm văn học dân gian có tác dụng nuôi dưỡng tinh thần yêu nước và cổ vũ chiến đấu trong khắp miền Nam. Đồng thời chính quyền thực dân cũng thấy rõ được sự lợi hại của dòng văn học này nên đã cho in ấn và tái bản nhiều lần những tác phẩm thơ ca kháng chiến có nội dung bồi bút rõ rệt, đứng trên lập trường tư tưởng của chính quyền cai trị bênh vực cho hành động “khai hóa văn minh” của Pháp, đổ lỗi cho tay sai bản xứ đã làm càn làm quấy, chê bai nền văn minh ấu trĩ lạc hậu của xứ An Nam. Bên cạnh đó còn bôi đen, xuyên tạc phong trào khởi nghĩa nông dân và phong trào đấu tranh yêu nước của các tầng lớp nhân dân trong cả nước.  

 

Chú thích

  1. Huỳng Ngọc Trảng (1988); Vè Nam Bộ; NXB Thành phố Hồ Chí Minh, tr.20.
  2. Huỳng Ngọc Trảng (1988); Vè Nam Bộ; NXB Thành phố Hồ Chí Minh, tr.20.
  3. Tôn Thọ Tường, Trần Bá Lộc, Huỳnh Công Tấn, Đỗ Hữu Phương (chú thích của Huỳnh Ngọc Trảng trong Vè Nam Bộ trang 262).
  4. Huỳng Ngọc Trảng (1988); Vè Nam Bộ; NXB Thành phố Hồ Chí Minh, tr.19.
  5. Huỳng Ngọc Trảng (1988); Vè Nam Bộ; NXB Thành phố Hồ Chí Minh, tr.12.
  6. Đinh Gia Khánh, Chu Xuân Diên, Võ Quang Nhơn (1997); Văn học dân gian Việt Nam, NXBGD, trang 440.
  7. Võ Phúc Châu; Truyền thuyết dân gian về những cuộc khởi nghĩa chống Pháp ở Nam Bộ (1958 – 1918); NXB Thời Đại, trang 66.
  8. Dẫn lại theo Mạc Đường trong Sơ khảo lịch sử chống xâm lăng của đồng bào các dân tộc thiểu số ở Nam Bộ; NXB Khoa học xã hội, HN, trang 70.
  9. Kể lại theo Võ Phúc Châu; Truyền thuyết dân gian về những cuộc khởi nghĩa chống Pháp ở Nam Bộ (1958 – 1918); NXB Thời Đại, trang 333, 337.
  10. Võ Phúc Châu; Truyền thuyết dân gian về những cuộc khởi nghĩa chống Pháp ở Nam Bộ (1958 – 1918); NXB Thời Đại, trang 230.
  11. Đinh Gia Khánh, Chu Xuân Diên, Võ Quang Nhơn (1997); Văn học dân gian Việt Nam, NXBGD, HN, trang 212.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

  1. Võ Phúc Châu; Truyền thuyết dân gian về những cuộc khởi nghĩa chống Pháp ở Nam Bộ (1958 – 1918); NXB Thời Đại.
  2. Đinh Gia Khánh, Chu Xuân Diên, Võ Quang Nhơn (1997); Văn học dân gian Việt Nam, NXBGD.
  3. Mạc Đường (2015); Sơ khảo lịch sử chống xâm lăng của đồng bào các dân tộc thiểu số ở Nam Bộ; NXB Khoa học xã hội, HN.
  4. Nguyễn Xuân Kính, Phan Đăng Nhật (2001); Kho tàng ca dao người Việt (2 tập); NXB Văn hóa Đông – Tây.
  5. Huỳng Ngọc Trảng (1988); Vè Nam Bộ; NXB Thành phố Hồ Chí Minh, tr.20
  6. Huỳnh Ngọc Trảng (1998); Ca dao dân ca Nam Kỳ lục tỉnh; NXB Đồng Nai.
  7. Hà Thắng (1997); Văn học dân gian đồng bằng sông Cửu Long; NXB GD

Nguồn: Tạp chí Đại học Sài Gòn, Bình luận văn học, Niên giám 2016

             Về mặt sinh học mà nói thì vươn cổ gáy là chuyện bản năng của con gà trống, giống loài nó đã gáy từ thời tổ tiên để lên tiếng về sự có mặt của mình trong vũ trụ, để chứng minh sự tồn tại của mình giữa muôn vàn sinh vật khác. Không gian càng vắng vẻ, lũ gà càng gáy to. Lại về mặt bản năng mà nói thì tiếng gáy của con gà trống là để…ra oai, để thu hút bạn tình (tất nhiên là lũ gà mái), nên mới có chuyện “con gà ghét nhau tiếng gáy”. Từ lũ gà thanh niên trai tráng tới ông lão gà hom hem cũng đều thể hiện mình bằng tiếng gáy, gáy cho cao giọng, cho oai vệ, cho át được tiếng gáy của những thằng gà khác, chung cuộc cũng là mong lũ gà mái để mắt tới mình, ngưỡng mộ sự oai phong qua tiếng gáy hùng dũng của mình để bu quanh chân mình, mong mình che chở.

Hoàn cảnh ra đời của tín ngưỡng Thiên Hậu ở Cà Mau là sự hòa trộn giữa những người Hoa lưu vong và dân tứ xứ quần tụ về vùng đất mới khai hoang mở cõi. Họ không phải là các tầng lớp trên với học vấn uyên bác có những nhu cầu nhất định về cuộc sống vật chất lẫn tinh thần mà là những con người đã kinh qua bao sóng gió, mang trong lòng tâm hồn hào sảng, khẳng khái chỉ mong được an cư lạc nghiệp và ổn định cuộc sống. Đối với họ, chỗ dựa về tinh thần là thiết yếu, thế nên tín ngưỡng Thiên Hậu đã phát triển hết sức tự nhiên và thuận lợi qua hình ảnh vị Mẫu thần đầy quyền năng luôn che chở bảo bọc và chăm lo cho cuộc sống nhân sinh.

Có thể nhận thấy quá trình phát triển của cộng đồng người Hoa ở Việt Nam nói chung và ở Cà Mau nói riêng là quá trình giao lưu và tiếp biến không ngừng với các cộng đồng anh em (Việt và Khmer), tín ngưỡng Thiên Hậu cũng không nằm ngoài quy luật đó. Trải qua hơn 300 năm tồn tại trong cộng đồng đa sắc tộc, tín ngưỡng Thiên Hậu đã dung hợp phần nào các đặc trưng văn hóa của các tộc. Tính dung hợp thể hiện rõ ở các khía cạnh như phương diện nhận thức, đối tượng thờ tự, cách tổ chức hoạt động tín ngưỡng, thành phần dân cư tham gia tín ngưỡng và kiến trúc mỹ thuật.

Về mặt nhận thức, tính dung hợp hể hiện ở quan niệm coi Bà Thiên Hậu là thần cai quản cả thế giới tự nhiên và thế giới nhân sinh, vừa là thần thánh vừa là Mẫu thần. Từ xưa thần tích của Bà đã gắn liền với việc cứu giúp các ngư dân hay người đi biển gặp nạn, hướng dẫn các ghe đánh cá, thương thuyền vào bờ trong những lúc thời tiết nguy hiểm và khắc nghiệt nhất. Do vậy trong tâm thức người dân, Bà là vị thần cai quản vùng biển khơi (còn gọi là Hải Thần). Sau này, khi định cư nơi thị tứ, nhu cầu của con người chuyển sang ước vọng sung túc về tài chính, mạnh khỏe trong cuộc sống và hạnh phúc trong gia đình. Khi đó Bà Thiên Hậu không chỉ là nữ Thần nơi biển cả mà còn kiêm nhiệm vai trò của vị phúc Thần mang đến cuộc sống ấm no, hạnh phúc, đảm đương vai trò của thần phồn sinh và thần bảo hộ cho cuộc sống nhân sinh. Ngoài vai trò là vị Thần được mọi người thờ phụng, trong tâm tưởng của người dân, Bà còn là một vị “Mẫu thần”. Danh xưng “Mẫu thần” ở đây là do là sự tôn sùng, thành kính trước sự linh thiêng, ban phúc và che chở của Bà. Trong tín ngưỡng Thiên Hậu, khó có thể phân tách rạch ròi giữa vai trò thần thánh và “Mẫu” mà cả hai đã hòa quyện và dung hợp vào nhau.

Trong đối tượng thờ tự các cung thờ Thiên Hậu ở Cà Mau thể hiện rõ nét sự dung hợp giữa tín ngưỡng của người Hoa cùng tín ngưỡng dân gian bản địa, tín ngưỡng của người Khmer và Phật giáo, tạo nên nét đặc trưng đa văn hoá qua đối tượng thờ tự. Chẳng hạn trong cung thờ Bà còn thờ thêm nhiều vị thần khác như thần Hổ, xương cá Đao, Thổ địa, Chiến sĩ trận vong, Tiền hiền - Hậu hiền. Một số nơi còn thỉnh tượng Phật Quan Âm(1) đặt phía trước sân như một sự kết hợp giữa hình thức thờ Phật và thờ Thần hay đặt miếu thờ ông Tà (dạng tín ngưỡng có nguồn gốc của người Khmer nhưng đã được người Việt tiếp thu một cách gần như trọn vẹn) thay cho miếu thờ Hỏa Đức Nương Nương (ở Thiên Hậu Cung Thới Bình). Đồng thời cũng có hiện tượng theo chiều ngược lại như một số miếu thờ của người Việt phối thờ Thiên Hậu. Điển hình là Tam vị cổ miếu tại khóm 2, thị trấn Cái Nước, huyện Cái Nước hay miếu Bà Thủy thuộc khóm 5, thị trấn Cái Đôi Vàm, huyện Phú Tân.

Ngoài các ngày lễ mang đậm nét đặc trưng riêng biệt, đặc thù dành cho Bà như lễ nghênh đón Bà hồi cung vào mùng ba Tết, lễ vía Bà vào 23 tháng ba âm lịch và lễ cuối năm đáp tạ thần ân vào tháng 12 âm lịch do Ban Trị sự chọn ngày tốt, còn lại đa phần là các dịp có sự kết hợp với các ngày lễ của Phật giáo, Đạo giáo, tín ngưỡng dân gian và phong tục, lễ tết của người Việt. Các ngày lễ mang tính Phật giáo kết hợp với tín ngưỡng dân gian, phong tục lễ Tết của địa phương như lễ Thượng Ngươn (Nguyên) vào rằm tháng giêng cũng là dịp Tết Nguyên Tiêu; lễ Trung Ngươn cúng rằm tháng bảy kết hợp với lễ Vu Lan hay lễ Hạ Ngươn vào ngày 15 tháng 10 âm lịch. Đồng thời còn có các lễ như cúng Đoan Ngọ mùng năm tháng năm và lễ Đông chí vào tháng 11 âm lịch. Bên cạnh đó cũng có một số ngày lễ mang tính Đạo giáo và tín ngưỡng dân gian tiêu biểu như cúng Ngọc Hoàng vào sáng mùng chín Tết, cúng Thần Nông vào sáng mùng năm Tết, cúng Thần Hổ (có nơi còn gọi là “Thiên soái Hổ gia”(2)) vào 16 tháng giêng để cầu mưa thuận gió hòa. Các nghi thức tế lễ cũng ảnh hưởng phần nào theo Nho giáo như phân cao thấp tôn ti trong trình tự tế lễ, hay những người hành hương phải thể hiện sự tôn trọng, lễ phép khi bước vào nơi tôn nghiêm. Phần diễn hội hàng năm gồm múa lân, hát tuồng hầu Bà và cho cả người dân thưởng thức. Hiện nay hình thức diễn chủ yếu là văn nghệ quần chúng, trong đó các bài tân nhạc biểu diễn bằng tiếng Hoa, tiếng Việt và cả tiếng Khmer, còn các tuồng tích thì diễn bằng tiếng Việt và theo phong cách Việt kịch dù nội dung tuồng có gốc tích từ Trung Quốc để đáp ứng nhu cầu của khán giả. Điều này cho thấy tín ngưỡng Thiên Hậu trong các sinh hoạt cộng đồng đã thực sự tiếp nhận văn hóa của các tộc người trong cộng đồng, có sự kết hợp, dung hòa giữa cái riêng và cái chung, tạo nên sự hòa điệu giúp người dân gần gũi và dễ tiếp nhận tín ngưỡng.

Tín ngưỡng Thiên Hậu ban đầu chỉ gói gọn trong cộng đồng người Hoa nhưng đến ngày nay đã trở thành tín ngưỡng phổ biến của người dân nơi đây. Theo tư liệu khảo sát điền dã, thành phần Ban quản lý hay còn gọi là Ban trị sự ở các cung thờ hiện nay đã có sự hòa trộn giữa Hoa và Việt do thế hệ con cháu tiếp nối đã mang dòng máu Hoa - Việt và thậm chí ở một số nơi như chùa Bà Thiên Hậu ở huyện Cái Nước, Thới Bình và Đầm Dơi đã có người Việt tham gia vào Ban Trị sự dù không chiếm tỷ lệ cao, chỉ khoảng 2 đến 5 người. Một số người khi được phỏng vấn khẳng định có người Khmer tham gia vào các hoạt động tín ngưỡng. Nếu nói Cà Mau có ba tộc người chính Việt – Hoa – Khmer thì tín ngưỡng Thiên Hậu đang thu hút phần lớn người Việt tham gia và một số ít người Khmer có điều kiện kinh tế khá giả.

Về mặt địa hình, các cung thờ Thiên Hậu thể hiện rõ đặc trưng: gần sông, gần chợ giống như quan điểm chọn nơi xây nhà của người Việt là “nhất cận thị, nhì cận giang, tam cận điền”. Hình thức kiến trúc và nguyên vật liệu xây dựng cũng mang nhiều dấu ấn bản địa hóa. Theo thời gian, những chất liệu bằng gỗ thường có tuổi thọ thấp, thêm vào đó bị thiên nhiên tàn phá, nên trong quá trình trùng tu, sửa chữa, họ phải thay bằng các chất liệu mới có sẵn tại địa phương. Những chi tiết trang trí mỹ thuật ban đầu thường là những đồ án cổ điển của Trung Hoa như bát tiên, bát bửu, long mã hà đồ, lưỡng long tranh châu, lưỡng long triều nhật, chồng thư ống bút, mâm bồng lọ hoa, quả đào, quả lựu, hoa cúc, hoa mẫu đơn, rồng phượng; các tích truyện của Trung Quốc như Bát Tiên quá hải, Tam quốc diễn nghĩa, v.v… dần được thay đổi hoặc có thêm nhiều mô típ trang trí mới, gắn liền với thiên nhiên, con người, động vật, thực vật của vùng đất Cà Mau trù phú. Chẳng hạn, hình vẽ trang trí các loại trái cây gồm đu đủ, mãng cầu, khóm, dưa hấu, chuối, măng cụt, v.v…; các loại rau củ có bí rợ, cà rốt, khổ qua, cà tím, v.v… ở hai bên thiên tỉnh của Thiên Hậu Cung thành phố Cà Mau hay vách ngoài cửa vào chính điện ở huyện Đầm Dơi. Còn Thiên Hậu Cung ở thị trấn sông Đốc, huyện Trần Văn Thời trên vách mái ngoài có vẽ hình các loài thủy hải sản như cá voi, cá đao, cá đuối, ba ba, rắn biển, v.v… và cảnh tàu đánh bắt cá neo tại cảng sông Đốc trang trí bên vách cửa chính điện.

Từ việc hấp thụ các đặc trưng văn hóa như trên, giá trị của tín ngưỡng Thiên Hậu ở Cà Mau nhìn từ góc độ giao lưu văn hóa thể hiện ở những điểm chính như sau:

1. Giá trị giữ gìn văn hóa tộc người

Tín ngưỡng Thiên Hậu dưới sự tác động của quá trình giao lưu văn hóa đã dung hợp nhiều yếu tố từ các nền văn hóa của các tộc người anh em nhưng vẫn giữ được các giá trị truyền thống vốn có của cộng đồng Hoa. Trong số đó thể hiện rõ nhất qua phương diện sinh hoạt tín ngưỡng và đặc trưng kiến trúc của cơ sở thờ tự.

1.1. Văn hóa tộc người qua hoạt động tín ngưỡng

Sinh hoạt tín ngưỡng là một thể hiện của văn hóa truyền thống. Xét trên góc độ giao lưu văn hóa, vốn văn hóa truyền thống được bảo tồn tự thân nó đã thẩm thấu những yếu tố văn hóa mới của các cộng đồng lân cận, tự thân vận động và điều chỉnh để thích nghi. Trong năm vào các ngày rằm và mùng một hàng tháng, người dân thường đến thắp hương và cúng viếng tại các cung thờ Bà. Ở Thiên Hậu cung Cà Mau lễ hội chính trong năm gồm nghi thức đón Bà mùng 3 Tết, cúng rằm tháng giêng, vía Bà 23 tháng 3, cúng rằm tháng bảy và trả lễ Bà cuối năm vào tháng 12 âm lịch. Những ngày lễ hội tại cung thờ Bà Thiên Hậu là dịp tôn vinh thần thánh, đề cao những giá trị đạo đức như lòng nhân hậu, hiếu thảo, biết hi sinh vì mọi người cũng như để tỏ lòng biết ơn, uống nước nhớ nguồn trước sự cưu mang, bảo bọc của Bà và nhắc nhở con người hướng thiện, sinh sống hài hòa với các cộng đồng xung quanh.

Bên cạnh ý nghĩa về mặt tâm linh, các ngày lễ còn tạo ra hiệu ứng xã hội tích cực là cải thiện các mối quan hệ giúp mọi người có dịp gặp gỡ, cùng chuyện trò và thể hiện sự quan tâm lẫn nhau. Ngoài ý nghĩa đáp ứng nhu cầu tâm linh cho con người, lễ hội tín ngưỡng Thiên Hậu ở Cà Mau cũng chính là những nét phác họa chân thật và sinh động về đời sống vật chất và tinh thần của cộng đồng Hoa. Trong các nghi thức cúng tế trang nghiêm thì lễ vật dâng cúng đóng vai trò rất quan trọng. Theo quan niệm của họ, thức ăn cũng là lễ vật biểu hiện lòng thành của con người đối với thần thánh. Quan trọng nhất là lễ vía Bà hàng năm, 12 món lễ vật được Ban thầu náng chuẩn bị gồm: rượu, trà, hương đăng (nhang đèn), giấy chúc thọ, bông trắng thơm (thường dùng hoa lài), bánh bao đào, trái cây, mì thọ, bánh bò, cốm phước, ngũ sanh (gồm thịt của năm loài vật là tôm, cua, heo, gà, vịt) và sớ tế. Trong đó mì xụa và cốm phước là những món đặc trưng của người Hoa Triều Châu dùng trong những dịp quan trọng. Rượu trà vừa là đồ cúng truyền thống trong những nghi lễ, vừa là thức uống quen thuộc trong những dịp tụ họp gia đình, bạn bè.

Người Hoa quan niệm sắc đỏ mang ý nghĩa cát tường, tượng trưng cho may mắn, tài lộc nên trang phục đỏ luôn là lựa chọn hàng đầu cho các dịp lễ tiết quan trọng. Trong nghi thức diễu hành ngày vía Bà, các thiếu nữ xinh xắn mặc sườn xám đỏ(3) đi theo đám rước tạo nên bức tranh sinh động đầy sức sống thể hiện không khí vui vẻ và cuộc sống thịnh vượng của người dân. Trang phục truyền thống Hoa như sườn xám, áo xẩm cho nữ, trường bào cho nam cũng xuất hiện xen lẫn trong trang phục của các dân tộc khác (Việt, Khmer) trong các tiết mục biểu diễn văn nghệ làm tăng thêm bản sắc tộc người, tô điểm và tạo nét riêng cho không khí lễ hội. Lòng tôn sùng và ngưỡng vọng oai linh thánh mẫu khiến người Hoa có xu hướng muốn gần gũi với Bà. Họ thích sống quần tụ xung quanh nơi thờ Bà để tiện việc nhang khói, thờ phụng cũng như thụ hưởng ân lộc từ Bà.

20170718. H1. Le vat

Hình 1: Các món lễ vật cúng Bà

20170718. H2. Dieu hanh

Hình 2: Đoàn diễu hành trong lễ vía Bà

Ngoài ra tín ngưỡng Thiên Hậu còn lưu giữ không ít các giá trị về văn hóa nghệ thuật như nghi thức diễu hành, múa lân, trình diễn cổ nhạc và các tiết mục hát xướng. Mỗi dịp lễ hội là người dân có thể tham gia và thưởng thức các hoạt động biểu diễn như một cách thỏa mãn nhu cầu giải trí đồng thời bảo tồn các giá trị nghệ thuật truyền thống.

1.2. Văn hóa tộc người qua kiến trúc cơ sở thờ tự

Dưới góc nhìn giao lưu văn hóa, các cung, miếu thờ Thiên Hậu ở Cà Mau lưu giữ được những đặc trưng văn hóa tộc người trên phương diện kiến trúc – mỹ thuật là một điều đáng quý. Theo chiều dài lịch sử của các cung, miếu thờ Bà ở tỉnh có thể thấy Thiên Hậu cung Cà Mau là nơi xây dựng đầu tiên, lâu đời nhất và còn lưu giữ nhiều giá trị về mặt kiến trúc nghệ thuật theo kiểu đền miếu cổ Trung Hoa như bộ khung chịu lực bằng gỗ, mái lợp ngói ống, chân mái được viền bằng hàng ngói thanh lưu ly, đường bờ mái cong nhẹ, trang trí hoa văn gốm sứ thanh thoát hình hoa lá, chim muông và sử dụng các tông màu sặc sỡ tươi sáng với màu đỏ (tượng trưng cho may mắn và hạnh phúc) chiếm vai trò chủ đạo là đặc trưng dễ nhận thấy ở chùa miếu của nhóm Hoa Triều Châu. Trong khi phong cách kiến trúc của người Hoa gốc Quảng Đông có bộ mái nặng, nhiều họa tiết bằng gốm sứ mô tả nhà cửa, phố phường, con người với đầu đao vuông thành sắc cạnh. Còn đặc trưng của người Phúc Kiến là những đường bờ nóc uốn cong hình thuyền, hai đầu đao vút cong có gắn các mô hình tòa thành hay những nhân vật bằng gốm sứ thể hiện những điển tích trong văn học cổ Trung Quốc.

Giá trị về kiến trúc còn bao gồm cả nghệ thuật phù điêu chạm lộng và chạm nổi. Những bức phù điêu chạm nổi được bảo quản trong các lồng kính gắn trên vòm cửa ra vào miêu tả các điển tích Trung Hoa mang ý nghĩa giáo dục về nhân – lễ – nghĩa – trí – tín như Đào viên kết nghĩa, Bát tiên quá hải, v.v… tinh tế và tỉ mỉ. Hai bên vách ngoài chạm nổi hình thanh sư, bạch tượng, còn vách trong dưới thiên tỉnh là hình long, hổ được đắp bằng xi măng thật sống động. Các phù điêu đều thể hiện hình ảnh các con vật cùng chơi đùa với ấu thú giống hình tượng mẹ con nhằm thể hiện ước muốn sinh sôi, nảy nở, phồn vinh cũng như ý thức đùm bọc, gắn bó thân tộc - dòng họ, và tinh thần tương trợ cộng đồng.

20170718. H3. Bach tuong

Hình 3: Bạch tượng vui đùa cùng con trang trí ở vách ngoài Thiên Hậu Cung Cà Mau

20170718. H4. Hoanh phi

Hình 4: Các bảng hoành phi trong chính điện 
Thiên Hậu Cung Cà Mau

Trên các vì kèo, đầu cột là các phù điêu gỗ được sơn thếp vàng tạo vẻ lộng lẫy hoành tráng dưới mái hiên được trang trí công phu với hình đóa sen chạm ngược nở nhiều lớp, tượng kỳ lân ngậm châu, tôm cua bơi lội và các dây hoa chạm trổ tinh xảo. Kỹ thuật chạm lộng sử dụng trong việc trang trí các bao lam trang thờ rất phong phú như hoa văn dây quấn, hình sóng nước, hoa, điểu, hình kỷ hà, v.v… với các đường nét uyển chuyển, tinh tế tôn tạo sắc thái trang nghiêm và thần thánh cho điện thờ.

Nghệ thuật thư pháp qua các bảng hoành phi, câu đối ở đây ngoài tài nghệ chạm khắc thủ công còn là sự biểu diễn với các kiểu chữ “thảo”, “khải”, “lệ” qua các nét bút bay bướm, điêu luyện nhưng không kém phần mạnh mẽ. Ngoài ra miếu còn lưu giữ khá hoàn hảo các cổ vật như tượng tròn, chuông đồng, bia ký, tranh dân gian có niên đại lâu đời giúp nâng cao giá trị văn hóa lịch sử của cung thờ giúp các thế hệ sau hiểu biết nhiều hơn niềm tin tín ngưỡng của cha ông. Cụ thể như bức hoành có niên đại từ thời Quang Tự (1899) ở gian tiền điện, chiếc chuông đồng được khắc dấu tích thời Quang Tự (1897) và tấm bảng đồng khắc họ tên của 48 vị phu nhân đã quyên góp tiền bạc, gạch đá để trùng tu cung thờ vào năm Trung Hoa dân quốc thứ 17 (1928). Tranh vẽ các vị võ tướng môn thần (thần canh cửa) trên cửa ra vào với đường nét sắc sảo và màu sắc sinh động có từ lần trùng tu năm 1903.

2. Giá trị định hướng phát triển văn hóa cộng đồng

2.1. Định hướng nhân cách sống

Trên phương diện định hình nhân cách, tín ngưỡng Thiên Hậu cũng là một kênh giáo dục đạo đức, lối sống hiệu quả và sâu sắc cho cộng đồng. Miếu Bà đã trở thành nơi để lập những lời thề nguyền tuyên xưng sự trung thực, để xác tín những điều không thể hay khó kiểm chứng từ việc làm ăn buôn bán, đến trao đổi vay mượn và cả những lời thề tình yêu đôi lứa. Khi đó vai trò của Bà lại trở thành người làm chứng, giám sát và thực thi trừng phạt. Đồng thời cũng không thể bỏ qua chức năng quan trọng khác của tín ngưỡng nói chung hay tín ngưỡng Thiên Hậu nói riêng đó là mang lại trạng thái cân bằng cho tâm lý con người. Xét ở phương diện tâm thần, có thể nói đây cũng chính là liệu pháp điều trị khủng hoảng tâm lý bằng phương pháp “tự kỷ ám thị” nhằm giải tỏa mọi ức chế bằng cách trút gánh nặng của mình vào thần linh để đầu óc thanh thản, tạo sự cân bằng tâm lý để tiếp tục sinh hoạt, sắp xếp những công việc hàng ngày và vững bước tiến tới mục tiêu đã hoạch định. Không thể phủ nhận mỗi lần đến cung thờ hay tham gia vào những sinh hoạt lễ hội của tín ngưỡng, dưới sự ảnh hưởng của không khí thiêng liêng, phảng phất uy linh thần thánh soi rọi qua những nghi thức trang trọng cùng với những hoạt động nhằm đề cao lòng biết ơn, cách sống nhân nghĩa, hướng thiện, tinh thần vì cộng đồng sẽ giúp người tham dự nhìn nhận lại bản thân.

Ý thức mượn tục thờ Thiên Hậu, mượn “cái thiêng” để thực hiện chức năng giải tỏa ức chế tâm lý, giáo hóa tâm tính con người, giúp định hình nhân cách và hướng cộng đồng về lối sống cao đẹp được người Hoa thực hiện suốt hơn ba trăm năm qua và nay dưới sự chung tay góp sức của các tộc người anh em đã góp phần chứng minh giá trị về mặt văn hóa tinh thần của tín ngưỡng Thiên Hậu đối với người dân ở Cà Mau.

2.2. Giá trị cố kết cộng đồng

Giá trị cố kết cộng đồng là đặc điểm vốn có của mọi dạng thức tín ngưỡng do con người biết tận dụng uy linh, quyền năng thần thánh (cái siêu hình) để gắn kết các thành viên cộng đồng mình cho các mục đích nhân sinh được định dạng sẵn.

Miếu Thiên Hậu ở Cà Mau cũng không ngoài xu hướng chung đó. Những người Hoa di cư luôn mang theo tâm lý phải rời xa xứ sở, lưu lạc tha phương nên họ muốn giúp đỡ, hỗ trợ lẫn nhau không chỉ vì tình đồng hương mà còn để khỏa lấp tâm lý nhớ quê nhà, để cảm thụ tình cảm ấm áp giữa những người cùng ngôn ngữ nơi đất khách và giữ mối liên lạc với quê hương bản quán. Có thể nói ở giai đoạn đầu của làn sóng di cư đến Nam Bộ, Hội quán đóng vai trò quan trọng hơn cơ sở thờ tự do nhu cầu ổn định cuộc sống và thực hiện sinh kế là điều thiết yếu, phải quan tâm hàng đầu.

Sau đó, khi đã có nơi trú ngụ và công việc, người ta mới nghĩ đến nhu cầu tâm linh và việc giữ gìn ngôn ngữ bản quán. Thế nên miếu thờ và trường học được xây dựng để phục vụ cộng đồng. Vai trò của Hội quán là nơi đón tiếp, giúp đỡ những người Hoa mới nhập cư về mặt kinh tế. Miếu thờ là chỗ dựa tinh thần, nơi ghi nhớ công ơn thần thánh và đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng trong những lúc nhân sinh mỏi mệt. Còn trường học dạy tiếng Hoa miễn phí cho con em trong cộng đồng để duy trì truyền thống tộc người. Nói cách khác, ở giai đoạn này, bộ ba thành phần Hội quán – miếu thờ – trường học là những mắt xích để cố kết cộng đồng, là mối liên hệ ràng buộc kết nối các nhóm phương ngữ để giữ gìn văn hóa truyền thống và phát huy tinh thần tương thân tương ái giúp cộng đồng người Hoa trụ vững trên vùng đất mới.

Hiện nay đại diện cho cộng đồng người Hoa ở Cà Mau là Hội Tương tế người Hoa trực thuộc quản lý của Ủy ban Mặt trận tổ quốc, đặt trụ sở tại số 88 đường Lý Thái Tôn, phường 2, thành phố Cà Mau. Hoạt động của Hội Tương tế và trường dạy tiếng Hoa (trước đây mang tên Dục Tài, sau này đổi thành Nguyễn Tạo) đã từng có thời gian suy giảm do kinh phí hạn hẹp và những chính sách quản lý giáo dục của nhà nước. Trong khi đó người tham gia tín ngưỡng Thiên Hậu ngày càng đông, dân chúng chủ yếu quyên góp cúng dường cho miếu Bà. Chính vì thế để thuận tiện cho hoạt động của Hội, cộng đồng người Hoa đã thống nhất nguyên tắc, trưởng Ban Trị sự của miếu Bà sẽ là Hội trưởng của Hội Tương tế. Như vậy chi phí cho các hoạt động của Hội cũng được nguồn quỹ của miếu Bà san sẻ. Từ đó miếu Bà trở thành nguồn đóng góp chính cho các hoạt động xã hội của cộng đồng người Hoa ở Cà Mau, và trở thành mắt xích chính, nhân tố chủ chốt trong việc cố kết tộc người qua các hoạt động từ thiện và công ích. Chẳng hạn hoạt động phát gạo cho người nghèo vào dịp rằm tháng bảy; tham gia các hoạt động như chương trình “Nhịp cầu yêu thương” ủng hộ xây dựng 13 cây cầu xi măng cho các huyện vùng sâu như U Minh, Bộ Tời với chi phí 260 triệu; chương trình xây nhà tình nghĩa, nhà đại đoàn kết cho bà mẹ Việt Nam anh hùng hay các hộ nghèo khó khăn khoảng 450 triệu; ủng hộ 20 suất học bổng cho hội khuyến học giúp đỡ học sinh nghèo hiếu học khoảng 30 triệu và đóng góp cho chương trình cứu trợ thiên tai lũ lụt cho đồng bào miền Trung khoảng 250 triệu, v.v… Các hoạt động này đã giúp tăng thêm tình làng nghĩa xóm, tinh thần tương trợ và đoàn kết lẫn nhau. Ở đây sự cố kết cộng đồng không chỉ tồn tại trong phạm vi tộc người mà đã lan ra toàn xã hội.

2.3. Giá trị ứng biến với những tác động của thời cuộc

Với đà biến chuyển của xã hội hiện đại, khoa học kỹ thuật phát triển đi cùng với quá trình công nghiệp hóa và đô thị hóa dẫn đến nhu cầu di chuyển để học tập, làm việc ở đô thị lớn đã làm tan chảy một phần trí tuệ cư dân Cà Mau (trí thức rời quê). Hiện tượng giới trẻ quay lưng với văn hóa truyền thống và hào hứng đón nhận các luồng văn hóa mới đã đặt ra một thách thức lớn cho sự phát triển của các loại hình tín ngưỡng dân gian, ứng biến để đồng hành với thời cuộc hay trôi vào quên lãng? Với những kinh nghiệm ứng biến với các nền văn hóa đã diễn ra trong lịch sử, tín ngưỡng Thiên Hậu ở Cà Mau đã và đang phát triển theo chiều hướng tích cực.

Do tín ngưỡng không tách rời khỏi đời sống xã hội nên nó luôn vận động và biến đổi theo nhịp sống của thời đại. Trải qua nhiều giai đoạn lịch sử, tín ngưỡng Thiên Hậu đã có nhiều trải nghiệm trong việc thích ứng với xã hội. Chẳng hạn việc “nội kết ngoại tùng” (liên kết trong, mở rộng ngoài) thể hiện qua hai bình diện sinh hoạt tín ngưỡng và cấu trúc kiến trúc, mỹ thuật đã đề cập ở phần trên. Thế nên ứng biến với thời cuộc là biết lưu giữ truyền thống một cách phù hợp với cuộc sống hiện tại tạo sự kết hợp hài hòa giữa truyền thống và hiện đại. Như nhận định của ông Trịnh Văn K. về những biến đổi của tín ngưỡng Thiên Hậu ở thành phố Cà Mau: “Những lễ hội thì nghe theo những người đi trước, cụ ông cụ bà truyền lại, cố gắng giữ truyền thống. Nhưng cũng có một số giản lược chẳng hạn hồi xưa mỗi 24 Tết đưa Bà về trời thì trống chiêng dẹp hết không cho đánh, rồi tối mùng ba khi rước Bà về thì trong Ban hội xin keo để xem năm nay có mưa thuận gió hòa không, nghi lễ có múa lân đốt pháo còn bây giờ Nhà nước không cho đốt pháo thì chỉ múa lân thôi. Trước đây bắt buộc phải đúng 12 giờ khuya mới rước Bà về còn bây giờ thì rước sớm một chút khoảng 10 đến 11 giờ khuya để mọi người về lo cúng trong gia đình”(4).

Hay những thay đổi ở phương diện biểu diễn nghệ thuật như sự có mặt của đội kèn Tây trong Hội âm nhạc Đồng Tâm đã giúp cho hoạt động của Hội thêm phần khởi sắc và theo kịp thị hiếu của cộng đồng. Còn trong chương trình sân khấu vào lễ vía Bà là sự kết hợp hài hòa giữa âm nhạc và nghệ thuật biểu diễn của ba cộng đồng Hoa - Việt - Khmer (đã đề cập phần trên) minh chứng cho sự thay đổi khéo léo, vận động theo xu hướng hiện đại để thu hút số đông cộng đồng, giúp tín ngưỡng ngày càng phát triển cũng như nâng cao tinh thần đoàn kết các tộc người trong xã hội.

Thiên tai, lũ lụt và biến đổi khí hậu ngày càng rõ nét khiến cho tỉnh Cà Mau và nhiều khu vực Tây Nam Bộ chịu ảnh hưởng nặng nề. Theo lý thuyết thang nhu cầu của Abraham Maslow, một khi bối cảnh sống thay đổi lập tức nó tác động đến từng bậc nhu cầu của con người, trong đó nhu cầu được an toàn càng có giá trị then chốt. Khi đó những kinh nghiệm dân gian đúc kết được gắn với uy linh của Bà Thiên Hậu chắc chắn càng có giá trị (sự kết hợp các giá trị thiêng và phàm), ví như kinh nghiệm đi biển, kinh nghiệm đi rừng, kinh nghiệm sản xuất kinh doanh, kinh nghiệm tổ chức, gắn kết cộng đồng, tinh thần tương thân tương ái v.v… càng phát huy tác động sâu sắc đối với đời sống xã hội. Mặt khác, các giá trị tôn trọng tự nhiên và thái độ chung sống hài hòa thể hiện qua tín ngưỡng thờ Thiên Hậu sẽ góp phần thay đổi thái độ nhận thức và hành vi của cộng đồng đối với môi trường và xã hội.

Bên cạnh đó xu thế mới của chủ nghĩa hậu hiện đại đặt trọng tâm ở sự trải nghiệm, sự hiểu biết tri thức, kinh nghiệm sống của các cộng đồng cư dân bản địa được coi trọng. Thế hệ trí thức mới đặc biệt chú trọng ở sự ngưng tụ của lịch sử văn hóa, đọng lại ở từng mái ngói, từng tiếng trống đình miếu và không khí tưng bừng, náo nhiệt của hội hè đình đám. Khi tư tưởng và cách nhìn nhận của thế hệ trẻ dần thay đổi thì văn hóa tín ngưỡng cũng thay đổi theo, bởi họ chính là những chủ thể sẽ duy trì và sáng tạo thêm những giá trị mới cho tín ngưỡng đã có. Xu hướng này đã bắt đầu xuất hiện ở một số tỉnh thành khi ra đời loại hình du lịch văn hóa – hành hương vừa tham quan các di tích, danh lam thắng cảnh kết hợp với thỏa mãn nhu cầu tâm linh và tìm hiểu văn hóa tộc người là dạng du lịch mang đến nhiều trải nghiệm thú vị có thể thu hút lượng lớn du khách tham gia, nhất là giới trẻ muốn tìm hiểu về văn hóa dân tộc hay các khách ngoại quốc muốn hiểu biết thêm về văn hóa Việt Nam. Chẳng hạn miếu Thiên Hậu Tuệ Thành ở quận 5, thành phố Hồ Chí Minh là một trong những di tích mang đậm nét kiến trúc – mỹ thuật độc đáo của cộng đồng người Hoa Chợ Lớn luôn là điểm tham quan quan trọng của các đoàn du khách trong và ngoài nước khi đến thăm viếng thành phố mang tên Bác. Tương tự, Kiến An cung ở Sa Đéc, Vĩnh An cung ở Vĩnh Long, miếu Thiên Hậu Vĩnh Châu, tỉnh Sóc Trăng và miếu Thiên Hậu thành phố Cà Mau cũng là các di tích kiến trúc – mỹ thuật quan trọng, là điểm đến được cộng đồng chia sẻ.

Có thể thấy là một phần của văn hóa tín ngưỡng được chia sẻ bởi cả ba cộng đồng Hoa, Việt, Khmer, tín ngưỡng thờ Thiên Hậu ở Cà Mau đã và đang thay đổi để ứng biến với các tác động của thời cuộc, để tiếp tục phát huy các giá trị lưu giữ truyền thống, định hướng các giá trị chân thiện mỹ, giáo dục nhân cách sống và cố kết cộng đồng đa văn hóa đồng thời chấp nhận dung hòa với các dòng văn hóa đại chúng mới như đã từng điều chỉnh để thích ứng với môi trường đa văn hóa ở địa phương.

Kết luận

Cùng với quá trình dung hợp văn hóa đa tộc người trong suốt ba trăm năm qua, tín ngưỡng Thiên Hậu dần hấp thụ yếu tố văn hóa từ các cộng đồng xung quanh để phù hợp với nhịp sống xã hội hiện tại. Ngược lại, các tộc người cũng dần chấp nhận tín ngưỡng với tấm lòng thành kính và xem đó như là một trong những hình thức tín ngưỡng dân gian của vùng. Tục thờ Thiên Hậu nhìn chung mang tính mở, sẵn sàng giao lưu văn hóa đa tộc người trở thành biểu tượng của sự giao lưu văn hóa Hoa – Việt – Khmer đồng thời phản ánh sinh động tính dung hợp văn hóa đa tộc người tại tỉnh Cà Mau cũng như toàn vùng đồng bằng sông Cửu Long.

Bên cạnh đó, tín ngưỡng cũng mang lại các giá trị thiết thực khi bảo lưu những di sản văn hóa quý báu cho đời sau, trở thành chỗ dựa tinh thần vững chắc cho người dân và đóng góp tích cực vào công cuộc xây dựng đời sống xã hội. Có thể khẳng định tín ngưỡng giống như chất keo gắn kết cộng đồng Hoa giúp giữ gìn bản sắc tộc người đồng thời góp phần nâng cao tinh thần đoàn kết các dân tộc trong vùng thông qua việc đề cao những giá trị nhân văn như lòng biết ơn, tinh thần tương thân tương ái, biết chia sẻ đùm bọc lẫn nhau nhằm hướng đến sự phát triển bền vững của xã hội.

 

Chú thích:

  1. Tại Thiên Hậu Cung xã Phú Hưng, huyện Cái Nước; thị trấn sông Đốc, huyện Trần Văn Thời; thị trấn Thới Bình, huyện Thới Bình.
  2. Cung thờ tại thị trấn sông Đốc, huyện Trần Văn Thời.
  3. Tên gọi Việt hóa theo cách phát âm trong tiếng Quảng Đông của từ “長衫” nghĩa là trường sam, áo dài. Một loại trang phục truyền thống Trung Quốc hay thấy ở vùng Thượng Hải nên còn gọi là áo dài Thượng Hải.
  4. Biên bản phỏng vấn số 7.

 

Tài liệu tham khảo

  1. Hội Văn học Nghệ thuật Cà Mau (2008), Đôi nét phác thảo văn hóa dân gian Cà Mau, Nxb Phương Đông, Hồ Chí Minh.
  2. Trần Hồng Liên (2005), Tục thờ cúng và lễ hội truyền thống của Bà Thiên Hậu ở Việt Nam trong quá trình hội nhập quốc tế, tham luận Hội thảo Folklore Châu Á, Viện Văn hóa dân gian, Hà Nội.
  3. Trần Hồng Liên (2005), Văn hóa người Hoa ở Nam Bộ - Tín ngưỡng và Tôn giáo, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.
  4. Trần Hồng Liên (chủ biên) (2007), Văn hóa người Hoa ở Thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.
  5. Nghê Văn Lương – Huỳnh Minh (1972/2003), Cà Mau xưa, Nxb Thanh Niên, Hồ Chí Minh.
  6. Ngô Đức Thịnh (2009), Đạo Mẫu Việt Nam, Tập 1, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.
  7. Ngô Đức Thịnh (chủ biên) (2001), Tín ngưỡng và Văn hóa tín ngưỡng ở Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.
  8. Nguyễn Ngọc Thơ (2011), Tín ngưỡng thờ Mẫu ở Hoa Nam, Tạp chí Phát triển Khoa học và Công nghệ, (tập 14), tr 42-60.
  9. Phạm Văn Tú (2008), Miếu, Lăng, Cung thờ ở Cà Mau – Tín ngưỡng và giá trị nhân văn, Luận án Tiến sĩ Văn hóa học, Viện nghiên cứu Văn hóa.
  10. Phạm Văn Tú (2011), Tín ngưỡng thờ Bà Thiên Hậu ở Cà Mau, Nxb Khoa học Xã hội, Hồ Chí Minh.
  11. Phan An (chủ biên) (2004), Chùa Hoa ở Thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh.
  12. Phan An (chủ biên) (2006), Góp phần tìm hiểu văn hóa người Hoa ở Nam Bộ, Nxb Văn hóa Thông tin, Hồ Chí Minh.
  13. Tsai Maw Kuey (1968), Người Hoa ở miền Nam Việt Nam, Luận án Tiến sĩ (Bản dịch của Ủy ban nghiên cứu Sử học và Khoa học của Bộ Quốc gia Giáo dục Sài Gòn). - Paris: Thư viện Quốc Gia Paris.

Nguồn: Tạp chí Văn hóa và Du lịch, Vol. 7, số 2&3 (82&82), tháng 3&5/2016

TS. Đặng Quốc Minh Dương

            Đại học Văn Hiến

TÓM TẮT

Nhân vật con vật tinh ranh là những con vật mà trong quan niệm dân gian được xem là thông minh, tinh quái, mưu trí. Song song với đặc trưng là biết vận dụng lý trí để hành động, nhân vật con vật tinh ranh còn thể hiện một đặc trưng khác, đó là tính hai mặt. Bởi bên cạnh việc sử dụng mưu mẹo để giúp đỡ các nhân vật khác vượt qua thử thách, đôi khi, nhân vật con vật tinh ranh lại lạm dụng mưu kế để chơi khăm, gây hại cho kẻ khác. Tính hai mặt này được thể hiện nhất quán từ mở đầu đến diễn tiến truyện và kết thúc truyện. Tính hai mặt góp phần giúp cho nội dung truyện kể thêm kịch tính, hấp dẫn.

1. Biểu tượng là khái niệm phức tạp, có nhiều nghĩa. Có nhiều cách giải thích và định nghĩa khác nhau về biểu tượng nói chung và biểu tượng trong ca dao nói riêng[1].

Để hiểu rõ hơn bản chất của biểu tượng trong tác phẩm văn học và cũng từ đó phân biệt đầy đủ hơn các loại biểu tượng trong ca dao, theo chúng tôi, cần xác định sự khác nhau giữa ba khái niệm: hình ảnh, hình tượngbiểu tượng trong ca dao. Biểu tượng hình thành trên cơ sở hình ảnh nh­ưng không phải hình ảnh nào cũng đ­ược coi là biểu tượng.

(ThS. Tạ Anh Thư, Bình luận văn học - niên san 2015, tr. 97-106)

Tóm tắt

Nguyễn Văn Vĩnh là một nhân vật có ảnh hướng lớn đến đời sống chính trị, xã hội, văn hoá Việt Nam vào đầu thế kỷ XX. Ông còn là một dịch giả với nhiều đóng góp quan trọng trong việc dịch và giới thiệu văn học Pháp ở Việt Nam. Bài viết khảo sát bản dịch truyện ngụ ngôn “Con ve và Con kiến” để từ đó nhận diện vai trò quan trọng của Nguyễn Văn Vĩnh trong nỗ lực cải cách ngôn ngữ dịch thuật.

Từ khóa: Nguyễn Văn Vĩnh, “Con ve và cái kiến”, ngôn ngữ dịch thuật…

1.     Tác nhân nước và motif tái sinh trong truyện cổ tích Việt Nam

Tác nhân nước là một trong những bộ phận quan trọng cấu thành nên motif tái sinh – một motif xuất hiện hết sức phổ biến với nhiều biểu hiện đa dạng trong kho tàng truyện kể dân gian trên thế giới. Ở Việt Nam, motif tái sinh không chỉ có mặt trong truyện kể dân gian mà còn phổ biến trong các học thuyết tôn giáo, trong nghi lễ, trong tín ngưỡng và phong tục dân gian của các dân tộc. Do đó khi nghiên cứu motif tái sinh với chức năng là một nhân tố cấu thành cốt truyện cổ tích của các dân tộc Việt Nam, chúng tôi liên hệ với hoàn cảnh lịch sử của dân tộc về các mặt quan niệm tâm linh, phong tục tập quán, tôn giáo và tín ngưỡng dân gian hay các nghi lễ thực hành ma thuật nguyên thủy… để tìm ra cội nguồn lịch sử của motif này. Qua đó chúng tôi nhận ra sự tương đồng của motif tái sinh trong các cốt truyện khác nhau có nguồn gốc tự sinh trong lịch sử phát triển của dân tộc và là một motif dân tộc học được chuyển tải vào truyện kể dân gian.

Motif tái sinh trong truyện kể dân gian Việt Nam là những tình tiết chỉ hiện tượng sống lại của nhân vật sau khi đã chết đi vì một lý do nào đó. Những dạng thức tái sinh – cách thức sống lại của nhân vật được thể hiện rất đa dạng như sống lại do đầu thai, do hoá thân nhiều lần qua nhiều hình dạng khác nhau, do sự tác động của thần tiên, ma quỷ, của người, của nước thần, nước phép, của cây cỏ hay thú vật có phép thuật… Ở mỗi dạng thức này, chúng tôi còn có thể phân loại tiếp trong nội bộ của chúng bằng cách dựa vào sự khác nhau trong hiện tượng sống lại của các nhân vật. Ở đây chúng tôi tiến hành xem xét một dạng thức của motif tái sinh là Nhân vật sống lại do sự tác động của nước kết hợp với các động tác ma thuật và bùa chú theo phương pháp tiếp cận nguồn gốc lịch sử để giải thích cho sự ra đời và xuất hiện phổ biến của motif này trong nhiều truyện kể khác nhau. Đồng thời cũng để tìm hiểu xem motif  này đóng vai trò quan trọng như thế nào trong thế giới quan, nhân sinh quan của nhân dân, đặc biệt là trong đời sống của cư dân nông nghiệp, để từ đó có thể phát hiện được mối quan hệ giữa motif truyện kể dân gian với các quan niệm và những thực hành ma thuật của tín ngưỡng dân gian.

Vì quan niệm cho rằng truyện kể dân gian là nơi lưu giữ lại dấu tích của rất nhiều nghi lễ và phong tục cho nên để tìm được nguồn gốc của một motif truyện kể dân gian nào đó ta cần phải đặc biệt lưu tâm đến mối liên hệ giữa truyện kể dân gian với các nghi lễ và phong tục. Đồng thời không chỉ so sánh motif truyện kể trực tiếp với các hình thức tín ngưỡng hay các kiểu tư duy nguyên thủy mà ta còn phải tính đến cả đặc điểm của một số quan niệm có thể là cơ sở cho sự xuất hiện của các motif truyện kể dân gian. 

Trong khi nghiên cứu về nguồn gốc lịch sử của tác nhân nước trong motif tái sinh, chúng tôi tìm kiếm nguồn gốc của hình tượng này trong tư duy và quan niệm tâm linh của con người về tầm quan trọng và chức năng của nước trong sự hình thành và duy trì đời sống của nhân loại. Bên cạnh đó chúng tôi còn xem xét những hình thức thực hành ma thuật có liên quan đến tín ngưỡng, phong tục thờ thần nước, thần mưa có truyền thống từ lâu đời và vẫn còn tồn tại đến ngày nay ở nước ta. Từ mỗi quan niệm hay mỗi nghi thức thực hành ma thuật có liên quan đến nhân tố nước đều được chúng tôi nêu dẫn chứng cụ thể từ các biểu hiện đa dạng của dạng thức nhân vật sống lại do sự tác động của nước trong motif  tái sinh từ kho tàng truyện cổ tích Việt Nam.

 

2.     Nước – ngọn nguồn của sự sống và sức mạnh của thần linh

Trong văn học dân gian của nhiều dân tộc trên thế giới đều có tồn tại một câu chuyện về việc Thượng đế đã sáng tạo ra con người và các loài như thế nào. Vật liệu sáng tạo có thể là đất sét, hoặc một thứ bột hay một hợp chất nào đó được nhào nặn với nước dùng để tạo nên những mô phỏng hình dáng của muôn vật. Quá trình sáng tạo của thượng đế cũng rất kỳ công, không phải cứ làm một lần là được mà nhiều khi phải làm đi làm lại, nắn tới nắn lui, thêm chất này bớt chất kia, đồng thời khi đã được tạo thành hình người, hợp chất kia còn phải được đun nấu, ngâm ủ… qua nhiều công đoạn phức tạp mới có được sản phẩm con người và muôn thú hoàn hảo như ngày nay. Và có lẽ, do quan niệm con người đầu tiên đã được tạo ra như thế nên trong truyện cổ tích, ta thấy có dạng tái sinh bằng phương thức nấu lại, làm lại, nắn lại thân thể con người với sự trợ giúp của các tác nhân trong đó bao gồm tác nhân nước và các hành vi ma thuật cùng các lời phù chú.

Tác nhân nước với quyền năng làm tái sinh người chết xuất hiện trong các truyện kể mà chúng tôi sưu tầm được khá phong phú với nhiều hình thức đa dạng như nước thần, nước thuốc, nước suối, nước được đun sôi… hay các loại nước đã được phù phép. Các loại nước này tác động khiến cho người chết tái sinh theo hai phương thức cơ bản. Phương thức thứ nhất là trực tiếp tác động bằng cách đổ hay xoa nước thần vào miệng, vào tai hay vào thân thể người chết. Trong truyện Kén rể tài, nhân vật cô gái bị rơi xuống hồ chết, chàng trai lấy nước thuốc thần xoa vào miệng cô gái, cô gái sống lại.  Hay như trong truyện Chàng Trâu, có hai chị em mồ côi vì ăn lúa nếp nên bị đau bụng chết. Mẹ của chàng Trâu đưa cho chàng lọ nước thần đổ vào tai hai chị em, hai chị em sống lại. Trong truyện Ống thuốc thần của dân tộc Bana có chi tiết, bà tiên xoa ống thuốc thần vào thi thể của nhân vật đã chết thì nhân vật sống lại. Truyện Cứu vật vật trả ơn, cứu nhơn nhơ trả oán của người Việt kể rằng, hoàng tử con vua bị rắn cắn chết, trên đường đưa đi mai táng, chàng được một đạo sĩ dùng thuốc thần xoa khắp người. Hoàng tử từ từ sống lại khỏe mạnh như xưa.

 Phương thức thứ hai là nước được dùng để luyện phép kết hợp với bùa chú và các hành động ma thuật khác nhau như trong truyện Hai chị em, Ơ -Trang Tê chết, chị là Ơ -Trang Pa bỏ tim em vào chum ủ cùng chín gánh lá phép và chín gánh nước suối đầu nguồn. Ba ngày ba đêm sau mới mở chum, em sống lại. Cô Ba bị hai chị giết chết, trải qua nhiều lần hoá thân, lần cuối hoá thành chiếc nhẫn. Chồng cô Ba đổ nước vào một thùng lớn, ngâm nhẫn ba ngày ba đêm, cô Ba sống lại. (Rắn thần). Trong  Sự tích mặt trăng, mặt trời có nhân vật là em trai của Ápa bị tinh tinh ăn thịt chỉ còn lại quả tim. Ápa lấy tim em ngâm vào một chum đầy nước và bịt chặt lại. Sau ba ngày, Ápa mở chum nước ra thì đã thấy em sống lại. Trong truyện Tơ Rá Trang Lan có nhân vật Nơ Ga bị rắn ăn thịt, khi mổ bụng rắn ra thì xác của cô đã thối rữa và có nhiều sâu bọ. Trang Lan mang thi thể nàng ra dội nước và để giữa trời mưa cho trôi hết sâu bọ. Sau đó chàng chặt Nơ Ga ra từng khúc, bỏ vào nồi bung cho thật chín rồi để qua một ngày một đêm. Xương Nơ Ga liền lại, nàng sống lại xinh đẹp hơn xưa. Hay truyện Gialahin bị cọp ăn thịt chỉ còn một cái đầu, Cọp ngâm đầu chàng vào một chum nước, 10 ngày sau mở chum ra, đầu đã biến thành một em bé kháu khỉnh, em bé lớn dần lên thành chàng Gialahin như xưa (Chàng Gialahin). Trường hợp đặc biệt có tác nhân nước chính là máu và nước mắt của người sống, Truyện Chàng Arin kể lại rằng, khi chàng bị kẻ thù giết chết, mẹ chàng đã dùng máu và nước mắt của mình trộn với xương thịt của con để giúp con hồi sinh (Chàng Arin).

Ở phương thức thứ nhất, dưới sự tác động của các loại nước như nước thần, nước phép, nước tiên, nước thuốc… thì quá trình tái sinh của người chết diễn ra khá nhanh. Có lẽ, trong quan niệm của dân gian, bản thân những thứ nước phép này đã mang trong nó khả năng làm hồi sinh vạn vật, chỉ cần biết sử dụng đúng lúc, đúng cách thì những thứ nước đó sẽ được phát huy hết tác dụng.  Ở phương thức thứ hai, quá trình tái sinh của người chết diễn ra lâu hơn, có khi đến ba ngày ba đêm, lý do là vì nước dùng để tái sinh người chết cần phải được trải qua một quá trình luyện phép nữa. Có lẽ vì thế mà trong các câu chuyện có tác nhân nước ở loại này, nước thường xuất hiện với tên gọi là một loại nước bình thường nào đó như nước được đun sôi, nước suối chứ không phải là nước thần, nước phép như ở phương thức tác động thứ nhất. Quá trình luyện phép này có thể được thực hiện bằng cách cho thân thể người chết vào nồi nước và nấu sôi lên hoặc cho loại nước bình thường đó vào trong một cái chum lớn, sau đó ngâm bộ phận cơ thể của người chết vào chum và ủ trong nhiều ngày đêm, cho đến khi loại nước bình thường ấy trở thành nước phép và phát huy tác dụng thì người chết sẽ được tái sinh.

Bên cạnh khả năng có thể tác động trực tiếp đến sự tái sinh của con người, đôi khi nước còn phải kết hợp với đá mới có đủ quyền năng làm cho người chết sống lại. Truyện Cadút – Cadui của dân tộc Châu Ru kể rằng, hai anh em Cadút và Cadui đã lấy một hòn đá xanh trên nóc của một hang động, mài ra thành bột và hoà với nước, hỗn hợp đá - nước ấy đổ vào miệng người chết thì người chết sống lại. Trong bài viết “Tục thờ nước của người Việt ven sông Hồng[1], Nguyễn Thị Việt Hương cho rằng lễ hội cầu nước và trị thủy của người Việt ở vùng này là có liên quan đến tục thờ đá, đá có thể là phương tiện để truyền đạt mong muốn của con người đến các lực lượng siêu nhiên khác và đương nhiên có một mong muốn rất mãnh liệt mà con người gởi gắm trong đá: đá có thể mang sức mạnh điều chỉnh nguồn nước theo khẩn nguyện của con người. Nghĩa là sự kết hợp giữa nước và đá có thể mang lại cho con người một nguồn nước dồi dào nhưng ổn định để duy trì sản xuất và tồn sinh.

Đối với Việt Nam và các quốc gia thuộc khu vực Đông Nam Á thì nước có một ý nghĩa hết sức quan trọng trong truyền thống văn hoá dân tộc vì đây là các quốc gia nông nghiệp, khai sinh từ nền văn minh lúa nước, trưởng thành bên các con sông lớn. Những hình vẽ về các ngọn sóng, các dòng nước, các con sông suối ao hồ trong những nét hoa văn còn lại trong các cung điện đền đài, công cụ thờ cúng bằng đồng… đã thể hiện được ý nghĩa quan trọng và thiêng liêng của nước. Theo thuyết ngũ hành nước là một trong năm nguyên tố cơ bản cấu thành vũ trụ, là ngọn nguồn cuộc sống và tái sinh vạn vật. Nước là hành, biểu trưng cho sự thông thái, linh hoạt của tâm hồn. Thuật phong thuỷ gắn nước với tiền tài và sự thịnh vượng. Các lễ thức nông nghiệp của các nền văn minh lúa nước ở Việt Nam và các nước Đông Nam Á thường kèm theo các nghi lễ cầu mưa, cầu nước hay các lễ hội té nước, đi lấy nước thờ… Nhân dân cúng tế thần nước, cầu mong thần ban phát nước về cho đồng ruộng, cây cối được tốt tươi, nẩy nở xum xê, vật nuôi thì sinh trưởng dồi dào. Trong văn học dân gian nước ta vẫn còn lưu truyền những bài ca khẩn nguyện thần nước, thần mưa như “lạy trời mưa xuống, lấy nước tôi uống, lấy ruộng tôi cày, lấy đầy bát cơm,”… Cư dân nông nghiệp thường diễn xướng các bài ca khẩn nguyện này trong các lễ cúng để mời gọi thần linh đến chứng kiến tấm lòng của họ, mời thần linh về hưởng thụ lễ vật và ban cho loài người một năm mưa thuận gió hoà không hạn hán, không bão lũ.

Tâm lý sùng bái nước, gán cho nước những chức năng quan trọng có liên quan đến sự tồn sinh của con người, có lẽ là do xuất phát từ những kinh nghiệm có được của người Việt Nam trong lịch sử hình thành và phát triển. Từ xưa nước đã là một vật báu thiêng liêng nhưng cũng gắn liền với nỗi khiếp sợ truyền kiếp của con người. Trong đời sống gắn bó mật thiết với nước, bằng tư duy và những trải nghiệm nguyên thủy của mình, người Việt Nam đã quan sát và thấy được loài người cũng như các loài sinh vật khác sẽ không thể tồn tại nếu như thiếu nước (cá sẽ chết nếu không ở trong nước, cây sẽ khô héo nếu thiếu nước…), cho nên họ đã rút ra được kết luận rằng nước là điều kiện tồn tại của mọi sinh mệnh, sinh mệnh phải sống nhờ vào nước, thậm chí chính do nước mà có. Nước có thể tạo ra, duy trì và cũng có thể hủy diệt sự sống của loài người.

 

3.     Những thực hành ma thuật liên quan đến tín ngưỡng thờ nước

Chính vì sống nhờ nước, dựa vào nước mà tồn tại và một phần cũng do sự chế ước của trình độ sản xuất nên cư dân nông nghiệp các nước Đông Nam Á đã nẩy sinh một tâm lý sợ hãi trước sức mạnh của nước (lũ lụt, sóng thần..) và vì thế đã hình thành một thứ văn hoá sùng bái nước. Sự sùng bái này đã tạo nên một hội lễ rất quan trọng trong các quốc gia Đông Nam Á, có thể gọi là Hội nước, hay Lễ hội té nước. Xuất phát từ yếu tố tín ngưỡng nông nghiệp lúa nước mà hiện nay tại một số quốc gia Đông Nam Á vẫn thường xuyên tổ chức lễ hội té nước mừng năm mới vào một thời điểm cố định trong năm như Campuchia, Lào, Miama, Thái Lan.. . Ở Việt Nam, hội nước có thể được thấy ở rất nhiều dân tộc thiểu số hay cộng đồng người Kinh ở một số địa phương như hội đua thuyền trong lễ hội Chùa Keo ở Thái Bình, lễ hội cầu mưa của dân tộc Lô Lô ở Mèo vạc, Hà Giang; lễ hội cầu mưa của dân tộc Thái Sơn La, lễ hội cầu mưa của người Chăm H,roi ở Bình Định,  Người Khơme ở nước ta thì có tục đua ghe Ngor, bao hàm ý nghĩa tống tiễn và cảm tạ thần nước, thần của mùa mưa…

Đinh Gia Khánh trong công trình nghiên cứu Văn hoá dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hoá Đông Nam Á có ghi lại chi tiết các lễ hội nước: “Ở phía Bắc trong các lễ hội chùa Ngọc Cục, hội đền Lệ Mật, hội đền Gióng… đều có tục đến một cái giếng hoặc một bến sông để lấy nước. Nước múc lên được lọc qua một tấm lụa, thường là màu đỏ và chứa vào một cái bình… Về thực chất, tục rước nước thờ có liên quan đến việc cầu mong có được đủ nước cho việc cấy trồng.. Những nghi thức liên quan đến nước lại gắn bó với tín ngưỡng về thần nước. Người ta cúng tế thần nước, cầu mong thần ban phát nước để cho đồng lúa được tốt tươi”[2].

Tục thờ nước của người Việt đa số nẩy sinh từ những vùng Châu thổ thấp, nơi con người tồn tại và sinh sống chủ yếu bằng nghề trồng lúa nước, các lễ hội có liên quan đến tục thờ nước của họ thường mang ý nghĩa cầu nước, cầu mưa đồng thời cũng thể hiện khát vọng trị thủy. Nghĩa là bên cạnh tâm lý sùng bái, nương tựa, con người còn có mong muốn chế ngự, điều khiển các nguồn nước để phục vụ cho nhu cầu đời sống của mình mà không phải chịu những thiên tai như mưa bão, lũ lụt do nước gây ra. Ở đồng bằng sông Hồng nước ta, cứ 5 năm một lần, người dân làng Nhật Tân (Tây Hồ, Hà Nội) lại tổ chức lễ rước nước long trọng từ giữa sông Hồng về đình tế lễ. Nước được lấy từ giữa ngã ba sông, được lưu tại đình trong vòng 5 năm. Hàng năm, cứ vào ngày 2/2 âm lịch (lễ đản thần) và ngày 8/8 âm lịch (lễ kị thần), người dân lại tới đình lấy nước này dâng lên thành hoàng làng, cầu mong quốc thái dân an.

Trong lễ hội chùa Keo ở Thái Bình không chỉ có hội đua thuyền trên sông mà còn có hội bơi trải cạn, hội bơi trải này thể hiện mong muốn của người dân vùng biển đang cố lòng tác động đến thế giới thần linh, khuấy động Long cung, đánh thức thủy thần thức dậy để nghe lời cầu khẩn của họ, từ đó điều hoà lượng nước hàng năm để cư dân cày cấy thuận lợi, mưa thuận gió hoà, sinh sôi nẩy nở. Nguồn nước như là một phúc thần mang lại phúc lộc cho cư dân trong vùng quanh năm suốt tháng. Người Thái ở Sơn La thì tổ chức lễ hội cầu mưa vào khoảng từ 13 đến 15 tháng 3 âm lịch, trai gái trong bản tập hợp thành đoàn với đạo cụ trong tay là một chiếc mẹt và một thanh tre như là biểu tượng của âm dương. Một đôi nam nữ đi trước khiêng một chiếc sọt lớn, những người đi sau thì dùng thanh tre gõ vào chiếc mẹt, đến nhà nào thì dừng lại dưới cầu thang nhà ấy và hát gọi mưa “cầu trời hãy rủ lòng thương dân bản để có nước trồng ngô lúa, cho con người và súc vật có nước ăn, nước uống, cây cối dưới này đang chết khô, trời hãy nổi sấm lên cho mưa mau xuống…”.  Điểm dừng cuối cùng của đoàn trai gái bản là một con suối, họ cùng nhau xuống suối tắm và đồng thanh hô to “phôn, phôn…” (nghĩa là mưa mưa). Bằng bài ca khẩn nguyện và hành động té nước vào nhau, người Thái tin rằng thần mưa sẽ nghe thấu ước nguyện của họ và phù hộ cho làng bản cả năm có đủ nước sinh hoạt và sản xuất.

Trong Nhân học văn hoá – con người với thiên nhiên, xã hội và thế giới siêu nhiên, GS. Vũ Minh Chi kể rằng ở một số nơi trên thế giới “còn có tục lệ cầu mưa bằng cách tạo ra một làn khói đen bay lên giống như đám mây đen khi sắp mưa trong khi gõ trống ầm ĩ như tiếng sấm rền cũng là hiện tượng thuộc loại thuật mô phỏng. Đối với dân đi biển, khi biển động, muốn cầu cho sóng yên, họ để những người phụ nữ ra ngồi im lặng trên bãi biển với niềm tin làm như vậy biển sẽ yên trở lại”[3]

Ta thấy rằng hình thức thực hành ma thuật cầu mưa này ở một số nơi trên thế giới và cả ở Việt Nam gần như tương đồng nhau ở việc thực hiện những hành động mô phỏng tiếng sấm của vũ trụ và những đám mây đen hứa hẹn mang mưa tới. Nhân loại tin rằng, bằng những phương thức cầu xin thành kính của mình sẽ tác động đến trời đất, mà cụ thể là thần mưa. Thần sẽ hiểu được dụng ý của loài người qua các động tác mô phỏng (nếu như không hiểu được ngôn ngữ) và sẽ làm theo đúng như ý nguyện của họ, nghĩa là sẽ kéo mây đen đến, tạo nên sấm sét và cuối cùng là cho mưa về.

Bên cạnh ma thuật mô phỏng còn có ma thuật lây lan, nghĩa là sự tác động trực tiếp vào những vật liên quan đến đối tượng hoặc chính thân thể của đối tượng để đạt được mục đích cầu xin. Trong trường hợp này thì sự tác động trực tiếp của tác nhân nước vào cơ thể nhân vật đã chết hoặc dùng nước để ngâm, ủ nấu các bộ phận cơ thể chính là một hình thức của ma thuật lây lan. Không chỉ dùng thứ nước có phép thuật hoặc nước và các động tác ma thuật để làm tái sinh người chết mà đôi khi nhưng động tác ma thuật có liên quan đến nước còn được sử dụng để tăng thêm sức mạnh cho người đang sống và giúp họ có được một niềm tin tâm linh mạnh mẽ về sự bất tử của mình. Đồng thời việc trải qua một quá trình thụ lễ dưới sự tác động của nước cũng giúp nhân vật được bảo vệ an toàn trước mọi hiểm nguy.

Chẳng hạn như ở nước ta, các dân tộc thiểu số Tây Nguyên rất coi trọng nước và có truyền thống thờ thần Nước. Người đứng đầu của một ngôi làng thì được gọi là chủ bến nước và trong nhiều sử thi hay truyện kể dân gian của dân tộc này thường có tình tiết khi các chàng trai đi đến bến nước tắm hay rửa mặt, tức là đã được thần Nước ban cho sức mạnh phi thường. Như trong sử thi Đăm Bri của dân tộc Mnông, vì chàng được tắm nước suối thần nên không một vũ khí nào của kẻ thù có thể gây thương tích được cho thân thể của chàng. Hình thức tắm hay rửa mặt bằng nước thần trong tín ngưỡng dân gian khi chuyển tải thành một motif truyện kể đã trở thành biểu trưng như là một hành vi ma thuật lây lan có khả năng làm tái sinh những người đã chết. Hành vi ma thuật thần kỳ đó có thể là xoa thuốc thần lên người hay đổ thuốc phép vào tai…

Bên cạnh ma thuật mô phỏng và ma thuật lây lan, ta còn thấy trong dạng thức nhân vật sống lại do tác động của nước trong motif tái sinh có hình thức ma thuật phù phép bằng những bài văn hay những lời phù chú được đọc to hay đọc lầm rầm hướng về phía đối tượng cần thực hiện nghi lễ.  Chẳng hạn trong truyện Nuang và Bia Brót có chi tiết, khi Nuang đã chết, thân thể chỉ còn là những mảnh vụn, vợ của Nuang lấy một đoạn tay, chân, mắt, mũi, tai và ít tóc, ít ruột của Nuang bỏ vào ống nứa to đựng đầy nước, đốt trên bếp lửa và cầu khấn bằng lời phù chú: “người rơi chén vàng, ma rơi chén đất”. Từ đầu ống, hơi nước bốc lên trào ra một vật bé tí, biến thành Nuang. Trong truyện Đươm Be của dân tộc Katu, sau khi đọc các câu thần chú “Xương Đươm Be hay xương ai? Nếu xương người khác kêu cơlong, cơlong Nếu xương Đươm Be kêu cơliêng, cơliêng” thì ông nội của Đươm Be mới tìm ra được xương của cháu. Tìm được xương, ông nội lấy lá gói xương bỏ vào nồi, đun sôi sau đó bỏ ra sàn vừa quạt vừa hát: “Quạt cái chân cho chạy. Quạt cái tay cho siêng, cháu ơi!”. Ông quạt nguội thì Đươm Be sống lại thành người

 

Kết luận

Như vậy sự xuất hiện lặp lại nhiều lần dưới nhiều hình thức đa dạng của tác nhân nước trong motif tái sinh trong truyện cổ tích Việt Nam đã chứng tỏ được rằng ở nước ta, ngay từ thời xa xưa, loài người đã ý thức được tầm quan trọng của nước đối với việc hình thành nên và duy trì sự sống của mình. Chính vì quan niệm như thế mà con người đã gán cho nước sức mạnh của thần linh bằng sự tôn kính và cả nỗi khiếp sợ của mình. Gắn liền với những quan niệm về chức năng sinh sản và tái sinh của nước cũng như những tư duy nguyên thủy về sức mạnh ma thuật của thần nước, thần mưa mà ở nước ta đã tồn tại nhiều tín ngưỡng dân gian có liên quan đến nước như tục thờ nước, thờ thần nước hay thần mưa. Đi kèm với những tín ngưỡng dân gian đó là những thực hành ma thuật có từ thời nguyên thủy và vẫn còn tồn tại đến ngày nay. Những quan niệm và những thực hành ma thuật có liên quan đến tín ngưỡng thờ nước ấy đã được chuyển tải vào trong văn học dân gian và đã trở thành một bộ phận quan trọng trong việc cấu thành nên motif tái sinh trong kho tàng truyện kể dân gian của  nước ta.

LMTG.


[1] Nguyễn Thị Việt Hương (2005); “Tục thờ nước của người Việt ven sông Hồng”; Tạp chí Văn hoá nghệ thuật, số 6.

[2] Đinh Gia Khánh (1993); Văn học dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hoá Đông Nam Á; Nxb Khoa học Xã hội; HN.

[3] Vũ Minh Chi (2004); Nhân học văn hoá - con người với thiên nhiên, xã hội và thế giới siêu nhiên; Nxb Chính trị Quốc gia; HN.

 

Nguồn: Tạp chí Đại học Sài Gòn, Bình luận văn học, Niên giám 2013

I. Tình hình truyện Tấm Cám ở Nam Bộ

1.1. Truyện Tấm Cám bằng văn xuôi

Bản kể truyện Tấm Cám xưa nhất hiện còn là Truyện Tấm Cám do G. Jeanneau sưu tầm ở Mỹ Tho, công bố năm 1886, rất tiếc không có bản gốc. Chúng ta chỉ biết được qua tóm tắt của Nguyễn Đổng Chi trong Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam (tập IV, tr.1783-1785). Cùng năm 1886 còn có một bản kể của người Kinh ở Nghệ An do A. Landes sưu tầm, công bố trong Légendes annamities (Sài Gòn, 1886), nhan đề “Histoire de con Tấm et de con Cám”. Trong hai bản cổ nhất hiện có này, điều thú vị là tên gọi và tính cách hai nhân vật chính khác với truyện thông thường chúng ta được biết: Cám là cô gái hiền lành bị hãm hại, Tấm mới là cô gái xấu xí, mưu mô. Hai bản này cũng đều có chi tiết Tấm Cám bị cha mẹ yêu cầu đi bắt cá để phân định chị em (ai bắt nhiều hơn được làm chị), chứ không phải ai xúc tép nhiều hơn được thưởng yếm đỏ như bản kể quen thuộc của Vũ Ngọc Phan. Bản truyện Tấm Cám phổ biến hiện nay trong cả nước (kể cả ở Nam Bộ) là Truyện Tấm Cám do Vũ Ngọc Phan kể (Nxb. Kim Đồng, Hà Nội, 1966). Ba bản kể này đều có thể tìm thấy trong công trình “Về type, motif và tiết truyện Tấm Cám” của GS. Nguyễn Tấn Đắc (Nxb. Thời đại, 2013).

Lâu nay, khi nói về tôn giáo, tín ngưỡng người Chăm, các nhà nghiên cứu thường dùng một cách áp đặt hai danh từ Chăm Bàlamôn (Bramanish) và Chăm Hồi giáo (Islam) để chỉ tín ngưỡng, tôn giáo của họ. Tuy nhiên, đa phần người Chăm đều cảm thấy rất xa lạ đối với hai danh từ này, mà họ tự gọi mình, tùy theo tín ngưỡng, tôn giáo, bằng các từ như Chăm Jat, Chăm Ahier, Chăm Awal/Bani, Chăm Asulam. Đó cũng là bốn bộ phận Chăm đang hiện diện ngày nay ở Việt Nam. Theo đó, Chăm Jat chỉ người Chăm nguyên thủy, theo tín ngưỡng địa phương mà chưa bị ảnh hưởng Bàlamôn hay Hồi giáo; Chăm Ahier chỉ Chăm ảnh hưởng Bàlamôn giáo; Chăm Awal/Bani chỉ Chăm ảnh hưởng Hồi giáo; Chăm Asulam chỉ Chăm theo Hồi giáo (Islam) chính thống (Sakaya, 2012, tr.66). Bài này người viết sử dụng những danh từ theo cách mà người Chăm tự gọi mình.

(La Mai Thi Gia, Tạp chí Đại học Sài Gòn, tháng 8.2016)

Tóm tắt

Trong bài viết, chúng tôi tìm hiểu đặc điểm ngôn ngữ của những câu ca dao đã được sưu tầm cách đây 128 năm trong sưu tập Câu hát góp của Huỳnh Tịnh Của. Chúng tôi tìm và giải thích những từ Việt cổ, từ địa phương Nam Bộ xuất hiện nhiều trong các câu ca dao khác nhau bằng cách tra cứu nghĩa của các từ đó trong Đại Nam quấc âm tự vị cũng của Huỳnh Tịnh Của biên soạn. Chúng tôi tìm hiểu tính Nam Bộ trong ngôn ngữ ca dao dân ca Nam Bộ được sưu tập ở cuối thế kỷ 19 thể hiện như thế nào thông qua từ địa phương và cách xưng hô đậm tính Nam Bộ, đồng thời giải nghĩa những câu ca dao dân ca chứa nhiều từ Việt gốc Hán trong Câu hát góp.

Thông tin truy cập

36941099
Hôm nay
Hôm qua
Tổng truy cập
496
7407
36941099

Thành viên trực tuyến

Đang có 232 khách và không thành viên đang online

Sách bán tại khoa

  • Giá: 98.000đ

    Giá: 98.000đ

  • Giá: 85.000đ

    Giá: 85.000đ

  • Giá: 190.000đ

    Giá: 190.000đ

  • Giá: 80.000đ

    Giá: 80.000đ

  • 1
  • 2
  • 3
  • 4

Liên hệ mua sách:
Cô Nguyễn Thị Tâm
Điện thoại: 0906805929