Giới nghiên cứu văn học Việt Nam bấy nay hầu như đều giải thích khái niệm đạo (trong mệnh đề Văn dĩ tải đạo) là đạo đức, cụ thể hơn là đạo đức theo quan điểm Nho giáo. Cách hiểu này đã vô tình thu hẹp nội dung triết học của khái niệm đạo, đồng thời không cho thấy được những đặc trưng có tính lịch sử của quan niệm văn học thời cổ, do đó cũng không cho thấy những đặc trưng của nguyên tắc phản ánh hiện thực của văn học nhà Nho.

Theo nghĩa gốc, đạo chỉ con đường. Khi chọn một đường đi, tức là ta chọn một cách thức, một phương thức. Một sự chuyển nghĩa như thế có thể quan sát thấy trong bất kỳ một ngôn ngữ nào trên thế giới. Trong tư tưởng cổ đại Trung quốc, khái niệm đạo xét về mặt triết học tương đương với khái niệm phương thức hoặc qui luật mà chúng ta thường dùng hiện nay. Kinh Dịch “nhất âm nhất dương chi vị đạo” ( một âm dương gọi là đạo). Lão tử chủ trương “ phản giả, động chi đạo dã” (quay trở lại chỗ cũ là đạo của sự vận động). Ta dễ nhất trí là trong những trường hợp này phải dịch đạo là “phương thức” hay “qui luật” mới diễn đạt đúng ý tưởng triết học của hai mệnh đề trên. Bất cứ một hiện tượng, sự vật nào trong thế giới tự nhiên cũng như trong xã hội loài người đều có một phương thức kết cấu nào đó, đều có một qui luật vận động nào đó[1]. Người thời cổ dùng hình tượng con đường để diễn tả ý niệm này. Phương thức kết cấu của vũ trụ là “nhất âm nhất dương”, tức là bất kỳ một sự vật, hiện tượng nào cũng là một thể thống nhất hài hòa của hai mặt đối lập. Xét về cấu trúc, ý niệm “một âm một dương” được nhìn thấy ở nhiều mối quan hệ: quan hệ không gian như trời (cao)- đất (thấp), ở quan hệ giới tính như nam-nữ, đực –cái, quan hệ xã hội như vua- tôi, cha –con, vợ-chồng v.v… Hai mặt âm dương này không triệt tiêu lẫn nhau mà là điều kiện tồn tại của nhau, và trong nhiều quan hệ chúng có thể đổi chỗ cho nhau. Nóng đi thì lạnh tới, hết một vòng xuân, hạ, thu, đông thì trở lại xuân, hạ, thu, đông khác; trong xã hội hết bĩ lại thái, hết hưng đến vong, hết trị rồi loạn. Đó là phương thức vận động quay trở về chốn cũ, phương thức phản  phục và người ta cũng gọi qui luật vận động này là “đạo”. Người xưa gán cho hai yếu tố Âm Dương những nét đối lập : Dương đó là thiên (trời), nam (nam giới), nhân (đạo nhân), thượng (ở trên), tiền (ở phía trước), minh (sáng), vãng (qua), trú (ban ngày), tôn (cao), quý (cao quý), phúc-Dương có tính Cương và Động ; Âm đó là địa (đất), nữ (phụ nữ), nghĩa (đạo nghĩa), hạ (ở dưới), hậu (ở phía sau), ám (tối), lai (đến), dạ (đêm), ty (thấp), tiện (bần tiện), họa (tai họa)-Âm có tính Nhu và Tĩnh. Âm Dương tương bổ tương thành, trong tĩnh có động, trong động có tĩnh, tĩnh cực thành động và động cực thành tĩnh.

Cố nhiên Nho giáo vốn là một loại học thuyết đậm đà tính thế tục, nó tập trung chú ý vào các vấn đề nhà nước và xã hội hơn là các vấn đề có tính chất triết học, vũ trụ luận. Nói cách khác, nhà Nho di chuyển triết học tự nhiên sang triết học xã hội, bàn về các nguyên lý âm- dương trong vũ trụ để biện luận cho đạo đức xã hội. Vì thế nhà Nho đã thu hẹp nội dung khái niệm  đạo cho thích hợp với nhu cầu của mình. Khi nhà nho nói đến đạo của một nước thì nội dung chủ yếu của đạo chỉ còn là đạo đức luân thường. Nhưng không vì thế mà ta kết luận rằng khái niệm đạo trong trường hợp này không mang tính triết học. Bởi lẽ đạo đức, luân thường của Nho giáo thực chất cũng là những chuẩn tắc, những phương thức ứng xử trong các mối quan hệ xã hội và gia đình. Đến lượt mình, các mối quan hệ này cũng được nhìn nhận theo phương thức kết cấu âm dương. Đó là quan hệ trên dưới, mô phỏng nguyên lý Dịch đạo một âm một dương: giữa vua và tôi, giữa cha và con, giữa chồng và vợ, giữa thầy và trò v v… Trung là phương thức (đạo) ứng xử của bề tôi với vua, hiếu là phương thức (đạo) ứng xử của con cái với cha mẹ, tiết là phương thức ứng xử của vợ  với chồng v. v … Triết học Dịch có những nét biện chứng, nhất là để giải thích tự nhiên, nhưng cũng có những điểm ngụy biện khi ứng dụng vào xã hội mà ngày này chúng ta cần chú ý.  Chẳng hạn, tại sao nhất thiết phụ nữ phải thuộc âm, phụ nữ là họa (xưa cho rằng ra ngõ gặp gái là điềm không may), phụ nữ phải ở địa vị ti tiện thấp kém hơn nam giới, phải nhu thuận, phục tùng nam giới (ca dao : chồng giận thì vợ làm lành/miệng cười hớn hở rằng anh giận gì?).  

Đi sóng đôi với đạo là văn. Nhà nho hiểu văn là gì ? Tại sao nhà nho nói rằng văn do đạo mà ra, rằng văn và đạo tuy là là nhưng thực chất lại là một ?[2]

Nghĩa nguyên thuỷ của Văn là sự diễn tả con người với thân mình được vẽ, xăm. Điều thú vị là các chứng tích ngôn ngữ cổ của Trung Quốc cho hay con người  nhận được văn khi có sự kết hợp hài hòa theo nguyên tắc nhất định các màu sắc như màu xanh và màu đỏ. Nhưng điều quan trọng hơn là cái Văn ấy mà người cổ đại mang trên mình có một ý nghĩa thiêng liêng, là hình thức giao tiếp với thần thánh, với những lực lượng huyền bí của tự nhiên, có quyền lực ma thuật nào đó (Lixevich). Văn là cái hình thành nhờ sự tương tác, kết hợp của nhiều vật, nhiều hiện tượng theo một cách thức nào đó. Kinh Dịch, Hệ từ hạ: Vật tương tạp cố viết văn (các sự vật hòa trộn vào nhau tạo thành cái gọi là văn). Văn là cái đẹp nảy sinh nhờ sự hòa trộn của các hiện tượng, sự vật. Nhưng sự hòa trộn này không hề là ngẫu nhiên, lộn xộn, tùy tiện mà theo một phương thức xác định, tức là có đạo lý, có nguyên tắc. Vì vậy mà từ điển Từ hải dẫn Kinh Lễ,  phần nhạc Ký :“Ngũ sắc thành văn nhi bất loạn” (năm màu sắc tạo thành văn nhưng không rối loạn-tức là tương tác với nhau có trật tự, theo nguyên lý, quy tắc  nào đó).

  Vấn đề cần tìm hiểu là phương thức kết hợp hòa trộn của các sự vật để tạo thành văn. Trong Văn tâm điêu long của Lưu Hiệp, thiên Nguyên đạo, ta đọc thấy đoạn sau (lời dịch) : “Cái đức của văn thật là to lớn vì nó sinh ra cùng với Trời và Đất ! Sắc trời đen hòa trộn với sắc đất vàng, trời hình tròn, đất hình vuông phân biệt rõ hình thù; mặt trời, mặt trăng tô điểm cho cái đẹp của bầu trời, núi sông gấm vóc trang hoàng cho mặt đất (một khi có sự kết hợp đó thì đã có văn). Đó là văn của đạo”.

Đoạn trích này rất quan trọng để hiểu nội dung của khái niệm văn cũng như mối quan hệ giữa văn và đạo. Trước hết, văn có nghĩa là hình thức của một nội dung nào đó (ta nhớ đến quan điểm của Khổng Tử về văn và chất). Bầu trời có hình thức bộc lộ là mặt trăng, mặt trời; mặt đất có hình thức bộc lộ là núi, sông. Và ở tầm mức bao quát nhất, văn sinh cùng với trời đất, nghĩa là một khi có sự hòa trộn, phối hợp màu sắc, sắc đen thắm (huyền) của trời với sắc vàng (hoàng) của đất; cũng như khi có sự kết hợp trong thế đối lập và tương tác về hình khối, giữa hình tượng  trời tròn và hình tượng đất vuông thì có văn. Như vậy, ta thấy một khi sự vật và hiện tượng kết hợp, tương tác với nhau theo đúng đạo (phương thức, nguyên lý, quy luật) nhất định, thì lập tức văn xuất hiện. Và ở đây, cái phương thức kết hợp ấy là sự đối lập có tính âm – dương lưỡng nghi giữa hai sự vật và hiện tượng xét về màu sắc, hình khối, vị trí như màu đen – màu vàng, tròn – vuông, mặt trời – mặt trăng, sông – núi.  Lưu Hiệp có cơ sở khi viết đó là văn của đạo. Quả thật ở đây đạo chính là văn, văn chính là đạo, tức là hình thức thể hiện tương ứng, tất yếu của đạo. Khái niệm nguyên đạo mà Lưu Hiệp sử dụng trong Văn tâm điêu long cần được hiểu theo nghĩa đạo là gốc, là ngọn nguồn của văn. Theo chúng tôi, cần xuất phát từ góc độ này để lý giải công thức văn dĩ tải đạo của nhà nho.

Đạo của nho gia trong phạm vi nhân sự - xã hội là đạo lý luân thường. Như đã trình bày ở trên, theo nhà nho, con người trong xã hội phải ứng xử  theo một đạo (phương thức) nhất định. Cái văn, cái đẹp trong xã hội chỉ có thể tạo thành nhờ sự tương tác giữa con người theo đúng đạo. Tình cảm, suy nghĩ, hành vi của một con người chỉ có thể đẹp, có văn nếu như trong quan hệ với vua chúa, anh ta làm được đạo trung, với cha mẹ - hiếu v v … Nói văn phải chuyên chở đạo là hàm ý chống chủ nghĩa hình thức, chứ theo nhà nho, bản thân việc ứng xử, sống theo đúng đạo đề ra đã là đẹp, là văn rồi ! Vì thế Khổng tử dạy học trò phải dư sức để ứng xử đúng với đạo (phương thức, quy luật) trong các quan hệ xã hội rồi mới học văn (văn hóa) : “đệ tử, nhập tắc hiếu, xuất tắc đễ, cẩn nhi tín, phiếm ái chúng nhi thân nhân, hành hữu dư lực tắc dĩ học văn” (Luận ngữ, Học nhi- này các trò, vào nhà, đối với cha mẹ tất phải hiếu, ra ngoài đối với mọi người phải giữ tình huynh đệ, cẩn trọng và giữ đức tín, yêu thương rộng rãi mọi người và thân điều nhân, làm dư lực các điều này rồi hãy học văn).  Học văn là học văn hóa nói chung, theo nghĩa rộng, còn theo nghĩa hẹp, học văn học, học cách sử dụng từ ngữ, theo hình ảnh, ẩn dụ… đủ để diễn đạt được cách ứng xử hợp đạo, hợp phương thức. Văn chương nhà nho viết về con người trong xã hội đều theo một nguyên tắc như vậy. Chúng ta hiểu vì sao khi viết về những người quân tử, những nhân vật thuộc hàng ngũ phong kiến thống trị, nhà nho thường soi rọi,  bình luận, đánh giá họ qua cách ứng xử  cụ thể trong những mối quan hệ với vua chúa, triều đại, với dân v.v… Văn có chức năng tải đạo, tức là thể hiện được phương thức ứng xử của con người trong xã hội. Vì thế mà cái tôi của nhà nho cũng thường được đặt vào các mối quan hệ luân thường. Nhưng do quan niệm về nhân cách cao quí, có nguồn gốc vũ trụ nên nhà nho dành nhiều trang cho việc thể hiện cái tôi trong mối quan hệ chính trị - xã hội. Hai mối quan hệ chủ yếu nhất là quan hệ với dân (những kẻ bị trị) và quan hệ với vua chúa, với triều đại thống trị. Đạo (phương thức) của mối quan hệ giữa nhà nho với dân là tinh thần tự nhiệm. Nhà nho luôn quan tâm đến cuộc sống của dân như là cuộc sống của những kẻ chịu sự tác động của chính sự. Anh ta băn khoăn, day dứt, trăn trở, thậm chí hổ thẹn vì mình không làm được gì để chấm dứt nỗi đói nghèo, khổ đau cho dân. Anh tự nhận trách nhiệm thông báo cho vua chúa về chỗ chưa tốt đẹp của chính sự, hy vọng thông tin này sẽ giúp cho nhà vua kịp thời điều chỉnh chính sách. Đạo ( phương thức) ứng xử trong quan hệ với vua, với triều đình là trung. Trung thành với vua, với một dòng họ được nhận thức như là đạo lý làm người. Với tinh thần tự nhiệm cao trước nhân dân, với lòng trung thành với vua chúa, nhà nho thường tha thiết muốn bộc lộ tài năng của mình trong hoạt động xã hội đề “trí quân trạch dân”, để “ phò nguy cứu khổ” (trong những tình huống gay cấn của lịch sử), nói tóm lại là tha thiết được hành đạo. Hành đạo, trung quân, ái quốc, ái dân là những đề tài phổ biến của thơ ca nhà nho.

      Mặt khác nhà nho tự ý thức về bản thân như là một nhân cách đặc biệt có nguồn gốc vũ trụ nên trong cả hai mối quan hệ nói trên, anh ta giữ một vị trí độc lập đáng kể. Anh ta không những không chịu hòa mình vào quần chúng mà còn giữ vị trí độc lập với vua chúa, triều đại phong kiến. Tính chất độc lập này thể hiện đặc biệt rõ rệt trong việc thơ ca nhà nho diễn tả cái tôi giữa bối cảnh thiên nhiên, trong mối tương quan với trời đất, vũ trụ. Những cặp động từ ngưỡng (ngửa mặt trông trời) và phủ (cúi xuống nhìn đất), nhan nhản trong thơ ca nhà cho thấy ý chí âm thầm mà quyết liệt của nhà cạnh tranh với độc quyền của thiên tử (con trời) trong việc giao tiếp với trời đất, vũ trụ[3]. Vì có vị thế độc lập với vua chúa và triều đình nhà nho tham chính khi nước có đạo và rút lui về ở ẩn khi nước vô đạo, đạo quyết định hành xử chính trị. Cũng vì có vị thế độc lập này mà trong tâm hồn nhà luôn có cuộc giằng xé giữa hành và tàng, xuất và xử. Trong hầu hết các thi tập của nho gia Việt Nam đều có thể quan sát thấy hai luồng tâm tưởng trái ngược, thể hiện phương thức ứng xử xã hội – chính trị của nhà nho, một nhân cách đặc biệt. Khi chưa có điều kiện (vì lý do chủ quan hay khách quan), nhà nho nào cũng day dứt, dằn vặt về vấn đề tham chính. Nhưng khi đã nhận một chức quan rồi thì anh ta lại có phần hổ thẹn vì một chức quan mà phải đổi những gì anh ta coi là quí báu nhất. Vì làm quan, anh ta phải bận bịu sự vụ tầm thường đáng chán và không có thời gian để hưởng các thú vui tinh thần như ngoạn cảnh thiên nhiên. Vì làm quan, anh ta phải lận đận nơi chân trời góc biển, phải xa lìa quê hương, gia đình, phần mộ tổ tiên. Cảm xúc tha hương, lữ thứ là một cảm xúc xuất hiện thường xuyên trong thơ ca nhà nho. Văn chương nhà nho viết về bản thân là viết đạo sống, phương thức sống, phương thức làm người mà anh ta chủ trương. Phương thức đó rõ ràng chỉ có thể bộc lộ trong cặp quan hệ đối xứng nhất định: nhà thơ và dân, nhà thơ và triều đại phong kiến, nhà thơ và thiên nhiên.

     Đạo của nhà nho là đạo đức trong phạm vi nhân sự, xã hội, nhưng nó không hề mâu thuẫn với đạo nói chung có hàm nghĩa triết học, với tính cách là nguyên lý, là phương thức, quy luật cấu trúc và vận động của vũ trụ, của thế giới. Kết cấu của vũ trụ - theo quan niệm Nho gia – đã chi phối rõ rệt thi pháp sáng tác văn chương của anh ta.

 Hai mô hình vũ trụ cơ bản là âm dương và ngũ hành được diễn tả trong sáng tác văn chương nhà nho. Theo nguyên lý âm – dương, nhà nho nhìn thực tại bằng cái nhìn phân cực. Tùy góc độ khác nhau mà có thành phần khác nhau, nhưng xã hội của văn chương nhà nho bao giờ cũng được kết cấu theo mô hình âm – dương. Từ góc độ chính trị, xã hội bao gồm hai tầng lớp: thống trị và bị trị, quân tử và tiểu nhân.

Từ góc độ đạo đức – thẩm mỹ, xã hội ấy bao gồm hai loại nhân vật chính diện và phản diện.

Không gian thiên nhiên được cấu trúc lại theo đúng phương thức của đạo mà nhà nho quan niệm. Không gian của thiên nhiên trong thơ ca nhà nho là không gian theo kết cấu âm – dương. Bức tranh thiên nhiên của thơ ca nhà nho bao giờ cũng cấu thành bởi hai cực đối lập hay nhiều cặp đối lập hai cực này. Cái nhìn của tác giả trượt từ điểm gần tới điểm xa, bỏ qua khoảng giữa. Được chú ý khắc họa là các quan hệ đối xứng: trời đất, trên – dưới, cao- thấp, gần- xa, trong – ngoài…Ở bất cứ bài thơ Đường luật nào cũng dễ dàng tìm thấy một vài cặp không gian đăng đối như thế. Nguyễn Khuyến viết về mùa thu, cái nhìn của ông trước tiên vọng lên trời cao Trời thu xanh ngắt mấy tầng cao, rồi lại cúi xuống nhìn mặt đất Cần trúc lơ thơ gió hắt hiu. Về bề ngang, cái nhìn của thi nhân hướng về phía xa Nước biếc trông như từng khói phủ và quay lại chỗ gần là cửa sổ nơi ông đang ngồi mở tung đón gió trăng thu Song thưa để mặc bóng trăng vào.  Rồi lại xuất hiện một cặp không gian đối xứng –lần này là đất/trời: Mấy chùm trước giậu hoa năm ngoái và Một tiếng trên không ngỗng nước nào. Tất nhiên nếu đi sâu hơn, ta còn phải phân tích thêm các giác quan mà nho gia xưa huy động vào xây dựng hình tượng không gian : thị giác, thính giác, khứu giác v.v…Nguyễn Trãi tả hai cực xa / gần bằng thính giác Lao xao chợ cá làng ngư phủ/Rắng rỏi cầm ve lầu tịch dương. Nguyễn Khuyến kết hợp thị giác và thính giác Tầng mây lơ lửng trời xanh ngắt/Ngõ trúc quanh co khách vắng teo.    

   Phương thức, qui luật vận động của vũ trụ là phản phục. Mặt trời mọc rồi lặn, trăng tròn lại khuyết, sen tàn cúc lại nở hoa. Sự luân phiên đổi chỗ của các trạng thái đối lập cũng là đạo mà sáng tác văn chương nhà nho phải thể hiện. Kết cấu hội ngộ - tai biến – đoàn viên mà các truyện nôm xây dựng không có gì khác hơn là sự mô phỏng cái đạo vận động của vũ trụ, của xã hội của cuộc đời theo quan niệm Nho gia. Nguyễn Du viết “Trong cơ âm cực dương hồi khôn hay” . Truyện Kiều ghi lại quá trình đổi chỗ cho nhau của âm dương, của tủi nhục và hạnh phúc, của tai họa và may mắn. Không nên từ góc độ của người hiện đại để chê đoạn đại đoàn viên là gượng gạo, không hiện thực[4].

 Ở cấp độ cơ sở của văn bản tác phẩm là ngôn từ và kết cấu văn bản cũng có hiện tượng mô phỏng đạo, mô phỏng kết cấu âm – dương của vũ trụ.

 Dễ nhìn thấy hơn cả là phương thức đối xứng rất độc đáo về ý nghĩa của từ cũng như về âm điệu. Sách Thanh luật khải mông do Xa Vạn Dục đời Khang Hy triều Thanh soạn phản ánh rõ quan niệm văn và đạo ở cấp độ từ ngữ. Đây là sách dạy cho trẻ em bước đầu tập làm thơ, phải học thuộc hàng ngàn những cặp từ ngữ đối xứng được gợi ý, từ đối chữ một đến đối song tự (hai chữ), tam tự (ba chữ), ngũ tự (năm chữ), thất tự (bảy chữ), thập thất tự (mười một chữ) đối. Ví dụ, vân đối với vũ, tuyết - phong, vãn chiếu (ánh chiều - tình không (bầu trời khi tạnh mưa), lai hồng (nhạn về- khứ nhạn én đi), túc điểu (chim ngủ đêm- minh trùng (côn trùng kêu), tam xích kiếm (gươm ba thước)-lục quân cung (cung 180 cân)…Các kiểu đối xứng này được chuẩn bị cho người làm thơ có thể viết về mọi đề tài như thiên văn, địa lý, thảo mộc, ngư điểu, nhân vật, khí vật.  Đối xứng theo quan niệm xưa tự nó đã là đẹp rồi, vì nó phù hợp với đạo.

Trong thơ văn Việt Nam trung đại kể cả bằng Hán văn hay chữ Nôm, đều có thể bắt gặp nguyên lý đạo- văn, văn- đạo trên cấp độ đối xứng ngôn ngữ này. Và không những có thể gặp đối xứng trong phạm vi một câu thơ (tiểu đối) mà còn có đối xứng giữa hai vế. Không những có đối xứng giữa hai vế, hai câu thơ mà còn có đối xứng giữa hai khổ thơ, hai đoạn thơ (đối lưỡng phiến )[5]. Hiện tượng đối hai tảng thơ, hai khổ thơ này có thể dễ dàng thấy ở Chinh phụ ngâm, Cung oán ngâm khúc. Điều lý thú cần nói là thể thơ lục bát vốn là thể thơ dân gian, có nguồn gốc Đông Nam Á và không hề có quan hệ gì với các thể thơ của văn học Trung Quốc, nhưng dưới bàn tay của các nhà thơ - nhà nho như Nguyễn Du, lại được nâng lên hay cải biên sao cho có thể trong nhiều trường hợp, diễn đạt được đối xứng âm dương, tức là diễn được cái đạo. Đó là hình thức tiểu đối khá phổ biến và được nâng lên thành nghệ thuật trong Truyện Kiều (nhưng hiếm thấy có trong ca dao lục bát) :

+ Làn thu thủy / nét xuân sơn

Hoa ghen đua thắm / liễu hờn kém xanh.

+ Cát vàng cồn nọ / bụi hồng dặm kia

 + Tiếng gà điếm nguyệt / dấu giày cầu sương

(dấu gạch chéo là chúng tôi làm để nhấn mạnh)

Lục Vân Tiên của Nguyễn Đình Chiểu cũng có nhiều câu thơ lục bát tiểu đối, ví dụ những câu thơ viết về ông ngư:

      Một mình thong thả làm ăn,

Khỏe qươ chài kéo/ mệt quăng câu dầm.

Hoặc:

 Kinh luân đã sẵn trong tay,

Thung dung dưới thế/  vui say trong trời.

Trong thơ hiện đại, nhà thơ Tố Hữu sở trường về tiểu đối trong lục bát, tạo nên vẻ truyền thống cho câu thơ. Bài Việt Bắc của Tố Hữu có rất nhiều câu thơ tiểu đối, đây là vài ví dụ:

Mình về, có nhớ chiến khu

Miếng cơm chấm muối/mối thù nặng vai ?

Mình về, rừng núi nhớ ai

Trám bùi để rụng/măng mai để già.

Mình đi có nhớ những nhà,

Hắt hiu lau xám/ đậm đà lòng son.

Nhìn lại để thấy có những yếu tố thi pháp thời trung đại nếu vận dụng uyển chuyển thì vẫn đem lại vẻ đẹp riêng.

Thể thơ song thất lục bát được sử dụng để viết các ngâm khúc, vãn (những bài thơ trữ tình có dung lượng lớn) cũng là sự kết hợp giữa thể thơ lục bát và hình thức đối xứng của văn học  chở đạo. Trong Cung oán ngâm khúc của Nguyễn Gia Thiều (xem phụ lục), có cả những đoạn thơ được tổ chức theo hình thức đối xứng mà người xưa gọi là đối lưỡng phiến.

Sự quan sát sơ bộ trên đây cho thấy cần phải hiệu mệnh đề “văn dĩ tải đạo” một cách rộng hơn, sâu hơn cách hiểu lâu nay trong giới nghiên cứu về đạo. Rõ ràng nói văn chở đạo ( hay minh đạo, quán đạo cũng thế ) cũng tức là nói văn chương phải thể hiện mô phỏng cho được cái phương thức kết cấu và vận động của vũ trụ (cố nhiên là theo quan niệm của Nho giáo). Rõ ràng khi chủ trương văn dĩ tải đạo nhà nho đã nhìn thực tại khách quan không phải như nó vốn tồn tại mà như một biểu tượng cụ thể cho quan niệm chủ quan của ông ta về đạo. Từ đó mà tất cả mọi hình tượng của văn chương nhà nho đều không đơn nghĩa. Nhà nho không quan tâm đến tính chất khách quan  của đối tượng được miêu tả. Cái anh ta quan tâm là ý nghĩa nằm ẩn ở bên trong, bên ngoài, đằng sau sự vật, hiện tượng được miêu tả. Đây là điều cần chú ý, đặc biệt là với những ai muốn đi tìm một chủ nghĩa hiện thực trong văn học cổ, nơi người xưa chủ trương văn phải chuyên chở đạo.  

                                                                                   

                                    CHÚ THÍCH

 

 

• Tưởng niệm Trịnh Công Sơn - 2011-04-01 - 07:00:00
• Lê Đình Kỵ trong lý luận - phê bình văn học - 2008-09-13 - 11:45:20
• Sinh viên Khoa Văn học và Ngôn ngữ đạt giải nhất ... - 2008-09-17 - 10:46:00
• Giới thiệu Khoa - 2012-04-07 - 07:00:00
• Bộ môn Văn học Việt Nam - 2008-12-28 - 02:54:30
• Bộ môn Lý luận và Phê bình văn học - 2008-12-28 - 02:54:57
• Bộ môn Văn hóa dân gian - 2008-12-28 - 02:55:25
• Bộ môn Văn học nước ngoài và Văn học so sánh - 2008-12-28 - 02:55:44
• Bộ môn Nghệ thuật học - 2008-12-28 - 02:56:18
• Bộ môn Hán Nôm - 2008-12-28 - 02:56:32
• Nhẫn - 2008-09-17 - 10:53:15