Người dịch: Thiệu Hường
Điều đáng chú ý là một trong những yếu tố cương định nhất của văn hóa dân gian hiện đại lại là những thông báo ngắn mà vào thời Trung Hoa cổ kính và trung kỉ đã gọi là “Các câu chuyện về những điều kì diệu”. Câu chuyện nói về những trường hợp không tưởng, những điều kì diệu, sự làm quen bất ngờ với các cạnh khía sinh hoạt, những cuộc gặp gỡ với các thế lực và các nhân vật (thường không phải tốt, thậm chí còn nguy hiểm),
Có thể nói, yếu tố quỉ dữ, mặt nhờ sự mềm dẻo và xu hướng thoả hiệp với các hệ thống ý tưởng khác nhau, mặt khác, với khả năng gần gũi đặc biệt của mình với những cảm giác và trăn trở, là một phần gần như kiên định nhất của truyền thống truyền thuyết. Còn vấn đề liên quan đến những câu chuyện dân gian về các linh hồn và quỉ dữ, chúng nằm trong số những thể loại dân gian có hiệu suất cao, không bị mất đi tính thực tế. Sự tồn tại của chúng vẫn tiếp diễn, không bị ngắt quãng trong quá trình phát triển, chắc hẳn, ngay từ thủa ban đầu của các truyền thống viết truyện. Chúng chỉ thay đổi chút ít về đối tượng miêu tả lúc nào cũng có trong mình những dấu hiệu về cấu trúc và chức năng có thể cho phép nói về đối tượng đó như một khách thể thống nhất về nguyên tắc có mối liên quan với một số sắc thái “cơ bản” của con người bất kì thời đại và nền văn hoá nào: sự sợ hãi, ngạc nhiên, tò mò.
Có thể nói rằng, trong hệ thống truyển thuyết - tôn giáo tồn tại hai cấp độ chính.
Thứ nhất (cấp cao) bao gồm các thế lực và vật thể siêu nhiên, được nhận thế lực của trời. Chúng thường ở dạng nhân cách hóa hoặc không nhân cách hóa, trong một chừng mực nào đó cấu tạo thành các vĩ nhân có tổ chức, có hay không có yếu tố truyền thuyết (một dạng “lịch sử thiêng liêng).
Một trong những đặc tính chung của các nhân vật tương tự - sự xa cách về không gian và thời gian của chúng với thế giới con người. Theo nguyên tắc, chúng chiếm lĩnh những vùng không gian mà con người không thể với tới được (thường là những tầng lớp trên của thiên giới), còn vị trí của chúng trong thời gian là thuộc về kỉ nguyên xa xưa của sự sáng tạo đầu tiên. Sản phẩm hoạt động của chúng trên trái đất là trật tự hiện tại, đặc biệt trong những thể hiện sống hàng ngày của nó, chúng ảnh hưởng rất ít, không mong muốn, hay không cho rằng có thể làm được điều đó. Đấng thần linh đó được M.Eliade gọi là “Thượng đế nghỉ ngơi”.
Ngược lại, thần thoại dạng thấp - thuộc về hệ thống thần thoại – tôn giáo trong đó có các nhân vật không có tính chất thánh thần, hình thành cả trong cả kỉ nguyên sáng tạo ra thần thoại đầu tiên, cả trong cuộc sống hàng ngày, thường xuyên có sự tiếp xúc với con người, và tương đương, là những đối tượng miêu tả không phải trong truyền thuyết, mà trong các thể loại văn xuôi dân gian không thần thánh khác (tráng sĩ ca, truyền thuyết..). Trong một số trường hợp, nhân vật truyền thuyết dạng thấp lại là trung gian giữa con người và thần thánh, và ở đây, họ, về bản chất, tìm thấy sự trung thủy của một trong hàng loạt “sự kế thừa” cổ xưa của mình, tương lai có liên quan với không chỉ những linh hồn – các ông chủ thần thoại, mà còn với linh hồn –người giúp việc, đối tác trong chủ đề về vũ tụ có những chức năng biểu đạt trung gian.
Môi trường hoạt động của chúng không tính được bằng tầm qui mô xã hội, mà đúng hơn cả là có mối quan hệ với số phận con người riêng biệt và gia đình anh ta. Khi khẳng định một hệ thống tôn giáo mới nào đó với tư cách thống trị (đặc biệt có tính chất du nhập: Phật giáo, Ky tô giáo, Hồi giáo), thần thoại dạng thấp rõ ràng có một đặc tính “không trịnh trọng” và là đối trọng với phong cách “trịnh trọng”.
Hơn nữa, về mặt hành vi của các vị thánh, các hành động của các nhân vật thần thoại dạng thấp đôi khi cân xứng và ở một mức độ nào đó lặp lại chúng (tương tự như trong thần thoại cổ “âm bản” của nhân vật anh hùng văn hóa). Điều này diễn ra khi sự đối kháng được thay bằng sự thỏa hiệp mà theo thời gian thường cả hai phía đều sẵn sàng.
Như thế, ở vùng Trung Á, những linh hồn của các vị thần Saman, được tôn vinh bằng những điều thiêng liêng, bắt đầu phục vụ một cách ghen tị “đức tin vàng”. Theo truyền thuyết Mông Cổ được nhắc tới nhiều lần trong văn học lịch sử, Chúa Trời tàn khốc Begdze ban đầu thử dừng Đại La Lạt Ma vào Mông Cổ với mục đích phá sự tập trung của người dân ở đó vào đức tin chân chính. Ông ta xuất hiện với vai trò thủ lĩnh của quỉ dữ được đội lốt dưới hình dạng các con vật khác nhau, nhưng cuối cùng đã phải tự mình lãnh trách nhiệm là người bảo vệ cho tôn giáo và bắt đầu thực hiện mệnh lệnh của đấng tối cao theo sự đàn áp và khuất phục “các vị thần, các linh hồn và quỉ dữ đất Mông Cổ đầu lạc đà, ngựa, trâu, cừu, rắn, sói”.
Trong bản chất của thần thoại dạng thấp có sự cổ vũ, khích lệ tất cả thế giới xung quanh, tất cả các đối tượng văn hóa (các công trình xây dựng, vũ khí, vật dụng nông nghiệp, các dạng hoạt động), thiên nhiên (bao gồm thơ, thời tiết, các yếu tố cảnh quan), trạng thái con người (bệnh tật, mất trí) và tình trạng cuộc sống con người (hạnh phúc, sự ngẫu nhiên, thành đạt).
Rõ ràng rằng, thần linh hân hoan với hiện tượng mà ông ta nhân cách hóa, có thể nói, ông ta chính là hiện tượng này, còn sự xa lánh của ông ta với khách thể được nhân cách hóa – là kết quả cuối cùng của sự tiến hóa, cũng như tình trạng thường xuyên, một quá trình linh hoạt của sự trở ngược lại thường xuyên giai đoạn trước đó. Chúng ta nói rằng, tại Mông Cổ, mỗi một vật thể (con sông, thung lũng, đồi) đều có linh hồn – ông chủ, nhưng “ mặc dù những linh hồn này được ban tặng những hình thái thể xác tuyệt vời, ví dụ như Durbot đôi khi là dạng động vật có mỏ chim, đôi khi hoà quyện vào thiên nhiên, chủ của núi hay thung lũng cũng chính là núi hay thung lũng.
Tiếp theo chúng ta nên nhớ đến lời nguyện xa xưa cho linh hồn người chết có mối liên quan về tình cảm với họ hàng và những người cùng dòng tộc, tích cực tham gia vào đời sống của họ. Hơn nữa, một thời gian dài, sự sở hữu dòng họ đã cố níu giữ những linh hồn này trong thành phần của mình. “Sự cố gắng giữ gần mình, trong khuôn khổ không gian sống các thành viên đã chết của một tập thể, không tính đến giới và tuổi tác – đó phải chăng là sự thể hiện sự khống chế tuyệt đối sự thống nhất vẫn chưa bị vi phạm của các thành viên họ hàng thân thích”.
Cũng cần, tuy nhiên, phải làm rõ rằng, những người tự vẫn, chết đuối nếu không được chôn cất theo đúng nguyên tắc sẽ trở thành các nhân vật quỉ dữ, và theo một số truyền thống, cả các linh hồn của trẻ em chưa có hình dạng đầy đủ của con người hay của trẻ sơ sinh cũng thế. Và trong thần thoại Mông Cổ cũng thế, tâm hồn của người phụ nữ chưa chồng cũng biến thành quỉ dữ: linh hồn đó bay trong không trung, dọa mọi người, gieo bệnh tật, gieo vào lòng người những mong muốn điên dại. Tương tự là booholdoi (linh hồn của những người chết một cái chết “không tự nhiên”, nguy hiểm cho người sống); muu subuun, muu suvuu (con chim ngu xuẩn) - linh hồn người phụ nữ lạc trong rừng đã biến thành kẻ ăn thịt người trong rừng Taiga với hình hài một cô gái trẻ đẹp, quyến rũ các chàng thợ săn đơn chiếc vào bẫy; dahuul (người đi sau không may mắn) – linh hồn của con người khốn khổ, cô gái hay chàng trai, vô cùng nguy hiểm cho trẻ em, chứ không phải người lớn và tạo thành thường là một sự phụ thuộc tự nhiên về thị tộc hay làng bản nào đó, và chỉ có thầy phù thủy mới có thể loại trừ được linh hồn này. Ở đây nói về những người, không sống được hết thời hạn của mình, chưa giải phóng hết năng lượng cuộc sống – nguyên nhân của việc xuất hiện dấu hiệu độc ác.
Sự biến hóa của các linh hồn người chết thành cac linh hồn những người chủ thiên nhiên là một quá trình được phản ánh bởi những chính những truyền thống dân gian (ví dụ, linh hồn của thầy phù thủy, được chôn cất trên núi sẽ trở thành linh hồn - người chủ của ngọn núi đó; người chết đuối biến thành linh hồn nước, người bị lạc và chết trong mê cung của hang động sau đó sẽ biến thành thần linh của hang động); điều này, tuy nhiên, không nói về nguồn gốc ra đời lịch sử của đại diện thứ hai từ thứ nhất.
Còn vấn đề liên quan đến quỉ dữ, ở đây có thể dẫn dắt ra hàng loạt các ví dụ về linh hồn độc ác từ thần thoại Mông Cổ với những tên gọi về ngữ nghĩa đã nói lên tương đối đầy đủ về hình dạng chức năng của chúng. Đó là các con quỉ của bệnh dại, thù hằn, bất hạnh, thiên tai: dzetker, zetker, tuyker, totgor, đánh gục con người trên đường đi (theo cả nghĩa thẳng và nghĩa bóng) và nắm bắt lấy tâm hồn của anh ta. “Con đường” cũng có nghĩa ẩn dụ “của cuộc sống, số phận hạnh phúc”, tại đây ngữ nghĩa tên gọi một trong những vị thần số mệnh (rất hạnh phúc) của các dân tộc Tuyếc -Mông Jol/ dzol/zol cũng có nghĩa là “con đường”/ “may mắn”/ “số phận”. Cũng cần phải bổ sung là trong văn hóa dân gian sử thi - thần thoại, những con quỉ này cũng tương đương với “kẻ phá hoại trên đường”, tượng trưng cho những tai họa, cản trở con người đạt được mục đích.
Cuối cùng, nhóm đặc biệt gồm các nhân vật thần thoại là những người hoàn toàn bình thường, có những khả năng bất thường và có những kiến thức đặc biệt: thầy lang, tiên tri, thầy mo, pháp sư, phù thủy; trong số đó, đặc biệt là pháp sư và phù thủy trong văn học dân gian có mối liên quan với lĩnh vực có ý nghĩa tiêu cực, còn thầy lang được nhắc đến với ý nghĩa tích cực.
Đối với đại diện quỉ dữ, ý tưởng cùng thâm nhập vào thế giới này hay thế giới kia vô cùng quan trọng. Ở Xibiri, người ốm thập tử nhất sinh được gọi là “nửa người” - người đã mất một nửa sự tồn tại của mình. Ngược lại, thiếu nữ vừng rừng núi trong truyện truyền miệng “Khandama” đã thừa nhận rằng, trước kia đã từng là “Người của ngày”, người của “thế giới mặt trời”, và sau đó trở bắt đầu “biến thành người tàng hình”(có nghĩa là chết dần dần, chuyển sang hàng ngũ các linh hồn, mất đi phần vật chất tự nhiên của mình). Một nhân vật khác, được gọi là Tráng sĩ – bóng đen: hình dáng của anh ta không rõ ràng; các phù thủy theo truyền thống người Nga vùng đông Xibiri cũng có những dấu hiệu không có hình dáng vật chất, chỉ tương tự như những cái bóng. Ở đây có sự song song diễn ra giữa một con người có thể nhìn thấy được, đầy ánh sáng mặt trời, có nghĩa là ban ngày, và con người không có thể nhìn thấy được, trùng lặp với bóng tối, đêm, quỉ dữ. Thế giới dưới đất, thế giới của các linh hồn - đất nước của bóng tối, và đêm - thời gian hoạt động của những thế lực ma quái; ban ngày quỉ dữ biến mất hoặc bị chết.
Từ tính chất “hai mặt” này, có khả năng xảy ra sự “luân chuyển” bất ngờ thế giới xung quanh. Khi gặp người, linh hồn có thể là con thú, chim, cây, bụi rậm, hòn đá, cột hay một phần của vũ khí nào đó. Linh hồn không chỉ bằng hình thức này để thể hiện những khả năng thay đổi của mình, mà còn thể hiện khả năng “luân chuyển” đặc biệt chính hiện thực khách quan, khả năng biểu diễn tính hai mặt gần như trong bất cứ giai đoạn nào.
Nhìn chung, tính “luân chuyển” là một dấu hiệu chính của thế giới hai mặt - từ sự đối ngược về nhịp độ thời gian (thay bằng ngày là đêm) đến sự đảo ngược những chuẩn mực, quy định, quan hệ của mặt đất. Như thế, người chết trong thế giới âm phủ rơi vào tình huống, thường là đối ngược với tình huống khi họ còn sống, còn một trong những đặc tính quỉ quái là sự trung thành với việc “phản đối thức ăn”: chúng ăn đồ xú uế. Tính “tráo trở”, “trở mặt” là những đặc tính quan trọng nhất của thế giới bên kia. Theo sách của người Trung Hoa cổ, người dân ở vùng đông bắc đất nước nào đó có “chân đặt ngược lại, nên nếu họ đi về phía nam, thì những dấu chân của họ lại chỉ về phía bắc. Cho nên họ còn được gọi là “những người có gót chân ngược lại”, còn “về phía đông của đất nước Xiaoian có một đất nước với những con người có lưỡi mọc ngược”. Theo tương truyền, người dân đất nước đó có lưỡi mọc theo hướng ngược lại với cổ họng. Bởi vậy, khi họ nói chuyện với nhau, người khác không ai hiểu gì”; chúng ta sẽ còn có điều kiện để nhắc lại vấn đề “chống nói” và “chống ăn” khi thảo luận về những bản chất cơ bản của các nhân vật quỉ.
“Những bước ngoặt” đánh dấu biên giới giữa các thế giới, còn bất cứ sự vượt qua biên giới nào có thể đều có tính chất “bước ngoặt”, “chuyển hướng”. Thực tế sự biến đổi mang tính ma thuật từ trạng thái này sang trạng thái khác của sự chuyển biến và biến thành, thường có các yếu tố tương tự nên thường nhận được sự thể hiện tương đương về chủ đề trong các văn bản: người thực hiện một hành động phù thủy cần phải xoay người, lật ngược, quay nhẫn hay một vật dụng thiêng khác.
Đương nhiên, “vị trí người quan sát / người viết truyện” khi đó bao giờ cũng quay về hướng cuộc sống “chúng ta”, (hoạt động “theo quan điểm của quỉ” trong văn xuôi dân gian thường không bàn tới; một trong những ngoại lệ không nhiều – tri giác bằng những cư dân sống dưới lòng đất một người khách trên mặt đất như một linh hồn không có vật chất, không nhìn thấy được, bệnh hoạn mà pháp sư Thế giới phía dưới đã đưa ra ánh sáng (Catanov 1970, tr.. 278-279). Điều này công bằng với việc miêu tả tình trạng giao thời của con người (cái chết, sự sinh nở), sự giao nhau của các các vị trí, “ranh giới” theo bức tranh dân gian về thế giới (sông, bờ biển, bìa rừng, nghĩa trang, cối xay…), và cả những trường hợp xâm nhập qua lại giữa hai thế giới (xuất hiện những sinh vật quỉ quái giữa con người, hay ngược lại là các chuyến thăm viếng âm giới của con người).
Tuy nhiên, thậm chí không ở đó, ngay lập tức ở ranh giới giữa các thế giới, tính chất quỉ quái được thể hiện bằng những dấu hiệu rõ ràng, bởi lẽ sự xuất hiện của nó trong thế giới “chúng ta” – bao giờ cũng là cuộc gặp gỡ với con người, bao giờ cũng là sự động chạm với thế giới ma quỉ, và, lẽ đương nhiên bao giờ cũng có ranh giới. Điều này được giải thích bởi một số những điểm đặc biệt của tổ chức thế giới ma quỉ, trong đó không chỉ bất cứ “trung tâm” nào cũng có bản chất phép thuật, mà cả “ranh giới” cũng có các dấu hiệu “trung tâm”và rất có tiềm năng để trở thành trung tâm đó.
Vai trò đặc biệt trong việc thể hiện thể loại này là khía cạnh khán giả, có mối liên quan đến hai nhóm môtíp dân gian: thứ nhất, không đối xứng và không đầy đủ của các hình dạng, thứ hai, mù và tàng hình. Trước hết, có cảm giác rằng bức màn che đậy thế giới ma quỉ, khi quan sát bằng mắt thường, xuất hiện dường như ngay bên cạnh, làm cho nó tàng hình chỉ có một nửa, điều giúp cho việc xuất hiện tình trạng mất cân đối, không đầy đủ của các hình dạng, nếu thể hiện bằng con số thì liên quan đến ý nghĩa không chính xác. Như thế, theo niềm tin của người Trung Hoa cổ, bên kia “thế giới này” có những sinh vật một chân hay một chân: đằng sau biển về phía đông nam là các con chim một cánh, một mắt và một chân; tại đất nước về phía tây là những người một mắt, ở một đất nước khác là những người một tay, một mắt, một lỗ mũi và những con ngựa vằn cũng một mắt và một chân trước duy nhất.
Từ đây lan truyền môtíp không đối xứng của các nhân vật quỉ. Các linh hồn cà nhắc, vòng kiềng, một mắt, một tay và một chân trong văn hóa dân gian các dân tộc Xibiri và Trung Á (abaahy của người Iacut, sulbus của người Khacaxốp, đầu của vương quốc dưới đất, con quỉ vòng kiềng Erlic của người Altai, con quỷ tereng và phù thủy almas có một mắt duy nhất và một bên ngực được mụ ta vắt ra sau lưng của các dân tộc Mông Cổ. Vòng kiềng và cà nhắc là dấu hiệu đặc trưng theo niềm tin của ngươì Nga vùng đông Xibiri. Người ta cho rằng những dấu hiệu này gắn với sự lừa dối, không công bằng, không chuẩn mực, chống lại chân lí. Đương nhiên, sự không đầy đủ của hình dạng và sự không cân đối, đặc biệt là điển hình cho tình trạng vượt ranh giới. Một điển hình hết sức biểu cảm cho vấn đề này là người đưa đò cà nhắc của thế giới bên kia từ truyền thuyết về phù thủy: một mắt, một tai, mũi khoằm, hói
Những nhân vật một mắt tương tự có liên quan một cách tiềm năng với môtip mù; sự giết người dười dạng thức mù. Hình dạng của các con yêu tinh khổng lồ trong thần thoại Na Uy cũng rất ấn tượng. Cả bầy yêu tinh chỉ có một mắt, lần lượt thay nhau đặt vào cái hốc giữa trán. Tương tự như thế là các con quỉ trong thần thoại Hi Lạp cổ: ba con quỉ chung nhau một mắt và một răng. Đây cũng là những trường hợp trung gian giữa những hình dạng không đầy đủ trong thần thoại và sự mù loà trong thần thoại.
Nhìn chung trong sự mù lòa thần thoại có ý tưởng chung cho cả hai bên – đây là một bản chất nào đấy giữa chủ thể và khách thể, một dấu hiệu mà trong một chừng mực ngang nhau thì là cố hữu của cả cái này lẫn cái kia. Vị trí người lĩnh hội và người được lĩnh hội đều khái quát: mù - không chỉ là không nhìn thấy mà còn không thể nhìn thấy được. Trong vấn đề này, sự mù loà của quỉ trong văn hóa dân gian gần gũi với sự vô hình và cũng truyền tải chính ý tưởng về một ranh giới khó vượt qua về thị giác giữa thế giới “chúng ta” và thế giới “ bên kia”.
Theo nhiều quan sát, thế giới của quỉ dữ tương đối lỏng lẻo về tổ chức, chiếm trong bức tranh thế giới thu nhỏ những lĩnh vực xa cách “trung tâm” và dường như bị lu mờ. Ở đó chức năng chắc chắn chiếm ưu thế so với bản năng, còn hình dạng các nhân vật phần lớn là vô hình và khó nắm bắt được, và đó cũng là điều phù hợp với khả năng dễ biến đổi bề ngoài của chúng.
Có sự khó khăn trong việc phác họa “khối lượng khái niệm” tương đương với thuật ngữ này hay thay thuật ngữ kia – điều này giải thích rằng nó cùng lúc thuộc về những nhân vật quỉ khác nhau.
Chúng ta thấy, các linh hồn độc ác trong văn hóa dân gian của các dân tộc Mông Cổ (theo qui luật là linh hồn của những người chết một cái chết không tự nhiên hay người phạm tội) không phân định ranh giới rõ ràng về chức năng và hình dạng, còn cái chung của chúng, cái bản chất “gốc” là mang đến bệnh tật, thâm nhập vào cơ thể hay chiếm lĩnh tâm hồn con người. Chúng mang những cái tên khác nhau: cotgor, albin (hồn ma dưới dạng ngọn lửa làm lạc hướng người trên đường), sulmas, ada (bóng ma), elee (linh hồn mang lại sự bất hạnh, hồn ma dưới dạng ngọn lửa), totgor, tuytker, dzetker (tà ma, quỉ điên), dzuurd, har’m’ahan (ma, những linh hồn không được đầu thai và ở giữa thế giới “này” và “kia”), kocin (con quỉ bậy bạ, ma). Từ đây có thể khẳng định rằng nhiều khía cạnh ý nghĩa của các thuật ngữ này phần nào đó hay thậm chí hoàn toàn trùng hợp với nhau.
Có những sự phức tạp không nhỏ xuất hiện khi cần thiết phải xác định một cách chính xác nhân vật thần thoại dạng thấp nào đó vốn được xác định không phải qua tên gọi mà qua nguồn gốc sinh ra và vai trò - sẽ có một loạt các thuật ngữ tương đương. Như thế, trong thần thoại về quỉ của người Mông Cổ, từ bog (bug) và cotgor không có sự phân biệt rạch ròi giữa những hình thái khác nhau của linh hồn con người và linh hồn người chết: “một vật để quên khá lâu bỗng trở thành linh hồn, có bug, và thân thể người chết cũng trở thành bug… cotgor – linh hồn độc ác; khi con người chết, từ phần xương của anh ta sẽ xuất hiện phần hồn, gọi là bug, còn phần hồn thoát đi gọi là cotgor. Linh hồn này không có vật chất và có thể nhập vào con người” (Nekludov 1994, tr.263-265).
Theo cách đó, nếu phần “vật chất” là chính những khái niệm mê tín dị đoan, không chỉ mang lại niềm tin vào sự tồn tại của nhân vật này hay nhân vật khác, mà còn cho phép nhìn thấy chúng trong những tình huống nhất định, thì lĩnh vực này có một quan hệ tương đối linh hoạt với hệ thống biểu đạt ngôn ngữ tương ứng, luôn hướng tới, nhưng không thể trở thành hình chiếu thẳng của nó.
Đương nhiên, những sự phức tạp dạng này xuất hiện chỉ trong quá trình cố gắng hệ thống hóa những kiến thức thần thoại tương ứng bằng biện pháp ngoài lề truyền thống; trong thực tế tín ngưỡng và văn hóa – ngôn ngữ, những sự phức tạp này gần như không cảm thấy. Ngữ nghĩa của các thuật ngữ được làm rõ trong tình huống; khi cần phải nói về phạm vi rộng hơn về linh hồn, sẽ xuất hiện sự kết hợp đôi (dạng như ada –dzetker, cotgor – sulmas, almas – sulmas, yaks – sulmas), có tính chất clisê tương đối cương định trong ngôn ngữ, thêm vào đó, chính vùng ngữ nghĩa chung của cả hai thành tố đều là thiết yếu đối với phạm trù này. Trong những định thức nghi lễ - ma thuật những tên gọi này được thể hiện như cùng loại, cho ta ý tưởng về một sự tổng hợp không đếm nổi về số lượng lớn các con quỉ, sự khác biệt rõ ràng giữa chúng về thông số chất lượng và số lượng đối với truyền thống hầu như không thể làm rõ được, còn về mặt thực tế thì không thích đáng.
Nhìn chung, những nhân vật quỉ đối khác biệt nhau không rõ ràng về dấu hiệếtố ít / số nhiều, mỗi một sinh vật đơn lẻ đều biệt lập yếu ớt trong một tập thể đồng loại “đông nhan nhản” được cấu tạo thành “từ những cá thể tương đồng mang cùng một tên” (Penkovski 1989, tr.58). Ở đây còn có cả khả năng của “bất kì thể loại ma quỉ nào” chuyển động bằng chạy và cùng nhau không ít lần móc nối với nhau thành những xâu chuỗi” (Morozov 1996, tr.57); bao giờ cũng xuất hiện thành bầy đàn trong những điệu nhảy của quỉ - mối quan hệ bền chặt trong một xâu chuỗi, trong điệu múa vòng tròn, trong một dãy (Aidavich 1998, tr.13-14). Tất cả “sự hoạt động” của các phần khác nhau không đáng kể - sự xuất hiện đương nhiên của sự hỗn loạn mà qua những đại diện quỉ của mình mà vượt ra vào vũ trụ có tổ chức của cuộc sống ban ngày của con người.
Như thế, trong sự khác biệt về “mức độ cao cấp” của hệ thống thần thoại tín ngưỡng, đối với thần thoại thấp, có một đặc tính là sự thiếu vắng một bức tranh cân đối của các lĩnh vực thế giới ma quỉ ứng tiếp với nó (về bản chất không chỉ là những lĩnh vực “ngoài biên giới” của vũ trụ, mà chỉ là một khía cạnh khác của cuộc sống sinh hoạt hàng ngày), của thứ bậc rõ ràng các nhân vật (trong sự rõ ràng về hình dạng, khác biệt về thẩm quyền và chức năng)
Lĩnh vực này được cấu thành bởi các linh hồn sống gần gũi với nhau và có tên tên là “quỉ học”. Chính từ demon (daimon) trong thần thoại Hi Lạp (và đây cũng là điểm xuất phát) thể hiện một sức mạnh thần thánh nào đó không xác định được, thánh thiện hay, thường xuyên hơn, là độc ác, tác động trực tiếp đến con người, ảnh hưởng trực tiếp đến đến số phận của con người (thường bằng hình thức không tốt). Những thần linh thấp nhất, ở vị thế giữa thần và con người cũng được gọi bằng từ này; về cơ bản, thuật ngữ này đã được lưu lại trong ngôn ngữ khoa học. (Locev 1988, tr. 366 – 367).
Đôi khi lĩnh vực này còn được gọi là “quỉ học thiết yếu” - để phân biệt nó với quỉ học sử thi và đặc biệt là truyện cổ tích vốn mất hết niềm tin. Hơn nữa, sự đối kháng như thế là lẽ đương nhiên không phải với tất cả các nền văn hóa. Nhìn chung, khoảng cách giữa quỉ học “thiết yếu” và “không thiết yếu”sẽ càng ngắn càng cổ xưa hơn. Điều này là lẽ hiển nhiên: văn phong cổ tích theo truyền thống văn hóa dân gian về mặt lịch sử đặt chính trên nền tảng truyền thuyết thực tiễn, mà những hình ảnh của nó chuyển từ lĩnh vực các tín ngưỡng sang lĩnh vực sáng tạo nghệ thuật (có nghĩa ở dạng cuối cùng – đã có trong văn hóa dân gian cổ xưa).
Theo một cách khác hơn – trong sử thi, tính cả sử thi cổ, những sự kiện của nó hoàn toàn có thể tin được, nhưng vì sau sẽ chuyển sang lĩnh vực truyền thuyết của quá khứ, tạo thành hoặc sự kiện đã qua từ lâu rồi, hoặc tiếp tục tồn tại trong một “thực tế thứ hai” nào đó, chỉ thể hiện trong thời gian hoàn thành sử thi. Tương tự, các nhân vật sử thi, bao gồm cả quỉ dữ, tồn tại tương đối thiết thực (phụ thuộc vào khả năng của nó trong những hoàn cảnh cụ thể trong thế giới con người) hay đơn giản được coi là “đã không còn tồn tại” (theo tín ngưỡng miền nam Mông Cổ, thành phố Opdoc đã từng tràn ngập quỉ dữ solmo và sau đó đã được tráng sĩ Gheser tiêu diệt hết (Potani 1893, tr. 267), sự tồn tại của nó thuộc về thời xa xưa của truyền thuyết - sử thi quá khứ). Hơn nữa, ranh giới giữa hai mức độ của hệ thống truyền thuyết ở đây dù sao cũng “xuyên suốt” chỉ theo một hướng: từ truyền thuyết thiết thực tới sử thi.
Một trong những dấu hiệu của các nhân vật trong quỉ học thực tế là tính động vật, một thuộc tính không xa lạ với quỉ dữ. Nhìn chung, trong những truyền thống truyền thuyết – tín ngưỡng khác nhau, có một khuynh hướng biến thành động vật ở những mức độ thấp của cấp bậc, với tư cách là những linh hồn thiên nhiên, và các nhân vật khác cần thiết cho đời sống hàng ngày của con người (Petrukhi 1883, tr. 129).
Tuy nhiên không chỉ có quỉ, mà thực tế tất cả các nhân vật truyền thuyết dạng thấp đều có những khả năng biến thành các động vật khác nhau. Đôi khi, tuy nhiên, chúng đội lốt dưới những chiếc mặt nạ rất đáng yêu. Ví dụ, hình ảnh tương đối phổ biến về những con vật nhỏ bé như những linh hồn giữ nhà: cũng tương tự nguy hiểm cho trẻ em là những linh hồn ăn thịt người trong nhà ada và anahai , ada phát ra tiếng kêu như mèo, có khả năng biến thành mèo hay chuột, anahai có thể có hình dạng như chó (Potanhin 1990, tr. 129).Trong hình dạng mèo, chó và những con vật lớn dữ tợn thường xuất hiện linh hồn độc ác almasty, theo người dân vùng Trung Á (Antonova 1990, tr. 246), hình dạng một vật thể to lớn, lông xù với những móng vuốt động vật có trong truyền thuyết người Uzbek, Kazan, Turmenia (Xnexarev 1969, tr.327).
Còn những linh hồn động vật riêng biệt với đặc tính quỉ thì được tìm thấy trước hết là ở hình dáng, đặc điểm về đầu: mắt, tai, lỗ mũi, miệng, răng. Nhìn chung, hình dạng của quỉ có từng phần là cơ thể động vật, cho nên khi xuất hiện giữa con người trong những tình huống nhất định chúng buộc phải đội lốt. Muu subuun (con chim xuẩn ngốc), linh hồn ăn thịt người trong rừng, trong hình dạng người phụ nữ đẹp, lừa những chàng thợ săn một mình vào hang, lấy tay che mỏ nhọn hoắt, trong ống tay dấu đi cái mõm bẩn thỉu của con vật và kẻ ăn thịt người ada. (Khangalov 1958, tr.333).
Ở đây có thể thấy được bản chất của quỉ, dường như “bước đến bến bờ” của chiếc mặt nạ loài người dưới dạng những dấu hiệu của kẻ được biến thành. Theo một số khả năng động vật đặc biệt có thể nhận biết được con người - được biến thành, còn dấu hiệu bản chất động vật đôi khi được giữ lại (khi vi phạm điều kiện biến ngược lại) và còn phần kia lại trở lại thành cơ thể con người.
Tương tự, sự tiếp cận với không gian quỉ có thể dẫn đến việc xuất hiện ở nhân vật những dấu hiệu của một sinh vật có quan hệ với thế giới thiên nhiên, mà trước hết là với thế giới động vật. Quá trình này, rõ ràng rằng, tương đối phổ biến và được miêu tả trong chính những truyền thống truyền thuyết dân gian khác nhau. Có ý nghĩa đặc biệt ở đây là các motip có liên quan đến sự có hay không có quần áo (“sự lõa thể động vật” của nhân vật, lông trên người), motip “nấu ăn - thực phẩm” (thức ăn con người / không phải của con người, không nấu, động vật), và các motip có hay không có giọng nói của con người. Những motip này là rất phổ biến. Như thế, theo truyền thống của người Đức và người Xlavia, những linh hồn, đặc biệt là chuẩn bị thực hiện việc biến hóa, có thể nhận biết được qua sự im lặng đặc biệt, hay “sự tắt” âm thanh.
Cùng với “tính quỉ” của con người trong văn hoá dân gian có thể gặp, tuy rất hiếm khi, chủ đề song song nhưng đối lập về mặt “vectơ” con quỉ “biến thành người”. Trong anh hùng ca của người Iacut (olonho) “Mas Batyia” người hùng – ngoài hành tinh được miêu tả “không ăn, không mặc”; nhân vật này được coi là dạng nửa người, nửa quỉ, còn “con người thực sự” chỉ trở thành sau khi bắt đầu ăn, nói được ngôn ngữ Iacut và hiểu biết những phong tục tập quán của người Iacut (Emelianov 1990, 105-112; 1991, 32).
Như thế chủ đề này không phải xa lạ và cả với các truyền thống tương đối cổ xưa, thể hiện tính “khách quan” và “khoan dung”. Hơi khác một chút là câu chuyện với một trong những nhân vật quỉ của truyền thuyết Mông Cổ “ Câu chuyện về Kalpa” với cái tên Suunag Cagaan – baatar. Đây là “tráng sĩ thứ hai”chúa tể của các con quỉ trong sử thi (mangas), một kẻ khổng lồ mà người hùng bằng sự mưu trí của mình đã thuần phục và dẫn về nhà, biến thành người giúp việc tiềm năng, dần dần vượt qua được thói quen ăn thịt người và bằng cách đó “biến thành người ( Dulam, Vacek 1983, tr. 42-43, 47-48, 102-104,108).
Tuy nhiên, nhìn chung, đối với truyền thống Mông Cổ, không cổ xưa bằng Iacut, những trường hợp như thế rất điển hình. Cái ác của nhân vật không phải là người ở đây có những giới hạn nhất định về truyền thuyết và luân lí, bản chất của nó, cũng như bản chất của con người, không thuộc về sự thay đổi. Đúng hơn, motip “con quỉ biến thành người” trong “Câu chuyện về Kalpa” có mối liên quan trực tiếp đến những ảnh hưởng của đạo Phật (mặc dù, đương nhiên, không ngoại lệ thường là các chủ đề cổ xưa hơn, tương tự như những chủ đề trong câu chuyện olongho của người Iacut).
Chúng ta sẽ tở về với các dạng bước ngoặt, khi nó xác định một cách hoàn toàn bản chất tuyệt vời của quỉ với các nguồn gốc khác nhau và, tương tự, “dạng thức ban đầu” khác nhau của sự tồn tại của mình.
Theo những quan niệm được thể hiện rõ rnàg nhất trong các truyền thống của người Trung Hoa, oborot có hình dạng con người là do các con vật, chim, thậm chí các vật thể tồn tại quá thời hạn cho phép trên trái đất, iến thành.
Những con vật sống hàng trăm năm tuổi (cáo, chó sói, chó núi) và một số con vật khác (hổ, hiêu, thỏ) thay đổi màu sắc của mình thành màu trắng (sau đó đôi khi sau một thời gian dài lại thành màu đen), và chim, theo một số tín ngưỡng, có khả năng chỉ có được mặt người. Đó là những vật rất cũ, đã bị bỏ quên từ lâu hay, ngược lại, dùng quá thường xuyên, và kết quả là một phần hồn người đã chuyển vào trong nó, và khi đã nạp đầy “năng lượng”, sẽ xuất hiện một bóng ma hình dạng người, thiên về một dạng quỉ chuyên hút máu hay sức sống từ con mồi của nó. Bản thân khái niệm yzin, tương tự oborochen trong tiếng Nga, có nghĩa là “nội lực hay thực thể có trong mỗi sinh vật sống” (Riphchin 1972, tr.12; 1977, 21-22; 1988, 618-619); nền tảng của khái niệm về sự hiểm nguy xuất phát từ sự ra đời của quỉ hút máu.
Theo tín ngưỡng người Buriat, chuột sống quá lâu trở thành anahai với lông đầy trên mình (Potanhin 1883, tr.129). Chắc rằng, nếu giết ada, nó sẽ biến thành con vật nhỏ dạng chồn hôi, nhưng không có lông (Khangalov 1958, tr.333-334). Không nghi ngờ gì, các motip có quan hệ qua lại với nhau dạng “không có lông” và “không có da” (như sự “thay đổi màu tự nhiên”), có khả năng liên quan đến những motip khác nhau “của sự loã thể động vật” và “lông trên thân thể” như những dấu hiệu của nhân vật rơi vào không gian của quỉ.
Hơn nữa, khác với người Trung Hoa, người Mông Cổ và các dân tộc Trung Á khác có dạng oborochen khác - xuất phát điểm từ sinh vật, theo qui luật, có “quá khứ con người” (ví dụ, muu subuun hay những con quỉ do những linh hồn của những dạng người nhất định, những người chết “không theo qui luật” biến thành). Chính thể loại này thực tế thống lĩnh trong các truyền thống châu Âu. Oborotnhen là do các linh hồn các phù thủy đã chết, linh hồn của những người chết không sạch sẽ, tự tử, trẻ sơ sinh không được rửa tội biến thành. Tuy nhiên, khả năng biến thể có thể đạt được và sống sót bằng cách sở hữu một loạt các trình tự phép thuật, tuy nhiên nếu hết phép sẽ không thể quay về hình dạng ban đầu nữa.
Nguyên nhân của việc đồng nhất hóa con người với động vật ( mà phía trên vừa miêu tả sự biến hóa của các nhân vật quỉ) thường thấy trong sự không tách biệt của con người với thiên nhiên (Khaitun 1958, tr. 145-146); trong các tích cổ, ranh giới ngăn cách con người với thế giới thiên nhiên, hoặc là không rõ ràng, hoặc chúng ta không thể nhìn thấy được, hoặc đơn giản là không có. Điều này cũng giải thích cho “tính chất hai mặt” đặc biệt của bản chất các nhân vật trung tâm trong truyền thuyết cổ xưa, khi thì có hình dạng con người, khi thì động vật 9Levi – Bruc 1937, tr. 328 - 358).
Đương nhiên, cần phải phân biệt những nhân vật văn hóa với nhân vật quỉ thiết thực (trong đó có cả cổ xưa): linh hồn các ông chủ có hình dạng ổn định, nhưng trong thế giới loài người thường xuất hiện dưới hình dạng của con người; linh hồn của người đã chết có hình dạng động vật trong giai đoạn chuyển đổi giữa hai thế giới và khi xuất hiện trong thế giới loài người; cuối cùng là phù thủy - đại diện “con người” trong thế giới thiên nhiên. Theo những nhận định của Levi Stross, ở đây có thể xem xét hai quá trình có mối quan hệ qua lại với nhau nhưng đối lập nhau – nhân chủ học thiên nhiên và sinh lí học con người. (Petrukhin 1986, tr. 9-13).
Ngoài ra, những dấu hiệu teriomophi của quỉ, thường không chỉ nói lên bản chất động vật của nó, mà còn nói lên đặc tính ăn thịt người của nó và có thể xuất hiện dưới dạng hồn ma của các con vật hoàn toàn vô hại hoặc thậm chí những con vật thuần dưỡng tại nhà. Mặc dù trong một số truyền thống, sự phức tạp hay đơn giản của các nghi lễ liên quan đến con vật đó phụ thuộc vào việc con vật đó ăn thịt hay ăn cỏ (đối với các con vật thuần dưỡng trong gia đình, sự no đủ được xác định bởi mức độ “cần thiết” của chúng đối với con người), trong số tô-tem vùng Xibiri có cả các con vật ăn thịt hung dữ (hổ, gấu), và các con vật nuôi (trâu, ngựa, chó), và các con vật hoang vô hại (thỏ, thiên nga), sự thuần hóa / không thuần hóa ở đây không tương thích. Như vậy, quỉ động vật nhìn chung không chỉ gắn với những con vật nguy hiểm, ăn thịt.
Theo một số tín ngưỡng dân gian, những nhân vật quỉ khác biệt ở tính dục cao và thường có quan hệ yêu đương với con người (và theo qui luật thường để lại cho vật hi sinh những hậu quả tồi tệ). Trong bản chất của những câu chuyện dạng này rõ ràng có những truyền thuyết về những quan hệ vợ chồng của các nhân vật xưa kia với những linh hồn, những nhân vật tô-tem. Trong những tín ngưỡng thiết thực của những kỉ nguyên gần đây, đề tài này đã mất đi ý nghĩa truyền thuyết ban đầu và dần dần hòa quyện vào lĩnh vực quỉ dân gian, tuy nhiên vẫn giữ lại mô hình cổ, không mất đi sức hấp dẫn của mình, kể cả về ngôn từ (đặc biệt đối với thể loại thần thoại - viễn tưởng).
Trong chuyện cổ tích Nhật Bản nửa sau của thế kỉ trước (và trong tiểu thuyết “Đèn lồng hoa vương” dành cho Xanhuta Ente) kể về cô gái chết vì nỗi buồn thương nhớ người yêu, đã quyên sinh cùng cô hầu gái trung thành, và đêm đêm vẫn hiện về trở thành nhân vật của cuốn tiểu thuyết. Điều này xảy ra sau khi có tin về cái chết của cô ta, cô ta vẫn hiện về khẳng định với chàng thanh niên, và đề nghị cầu nguyện cho cô ấy. Trước đó đã có một giấc mơ tiên tri của nhân vật. Chàng thanh niên mơ rằng, bố của cô gái đã giết cả hai cùng lúc. Bằng chứng thực tế cho giấc mơ này là nắp của chiếc hộp được tặng trong mơ.
Bóng ma hiện toàn thân được người hầu nhìn thấy khi bí mật ngó vào màn “toàn thân gầy guộc, da bọc xương, mặt tái xanh, tóc tết hai bên bằng rơm khô, phần dưới không có, và nói chung từ thắt lưng xuống dưới không có gì hết, và cô ta đã giơ cái tay từ bộ khung gầy da bọc xương ra quàng lấy cổ ngài Khagivara, còn ngài ta thì ngồi với bộ mặt hạnh phúc…”. Chỗ ở mà bóng ma chỉ là ngôi mộ mới đắp. Theo kết luận của thầy bói thì khi con người “có mối quan hệ thân thiết với ma” thì phải chết. Và điều đó đã xảy ra, Khagivara đã chết mặc dù đã dùng đến những bùa hộ mệnh, những câu cầu khấn, các phép của Phật pháp - tất cả đã bị người hầu bị ma sai khiến đã đánh cắp. Sau người hầu là vợ và thầy bói đã phát hiện ra anh ta chết trong vòng tay của bộ xương.
Môtíp đề tài của chuyện cổ tích Nhật Bản trùng lặp với những môtíp tương ứng trong các câu chuyện cổ tích dân gian: bóng ma, xuất hiện sau khi quá đau khổ vì cái chết của người yêu; chỉ có anh ta (chứ không phải người ngoài) được nhìn thấy hình bóng người yêu; sự nguy hiểm chết người khi quan hệ với bóng ma; nỗ lực của các nhân vật có kiến thức về pháp thuật ngăn chặn thảm họa; cuối cùng, bóng tối phủ lên nhân vật có quan hệ với ma.
Thực tế, những nguyên nhân trực tiếp cho cái chết của Khagivara vẫn còn là điều bí ẩn. Chắc rằng anh ta đã bị chết trong vòng ôm yêu thương xiết chặt của người khách ban đêm đó. Sự không rõ ràng tương tự - hoàn toàn mang tính văn học – là cố ý nhấn mạnh sự tồn tại của sự giải thích “song song”(tuy nhiên điều này cũng được đặt dưới sự nghi ngờ), theo đó Khagivara đã bị người hầu giết chết, người đã dựng thành kịch bản để giết ông chủ của mình. Chủ đề này có số lượng lớn những trùng lặp, song song trong truyền thuyết, dân gian, văn học xa xưa, làm rõ ý nghĩa, bản chất và nguồn gốc của nó. ở đây cần phải chú ý đến ba nhóm môtíp quan trọng cho việc giải thích nó.
Thứ nhất - Sự thay thế thực thể thực sự của con người thành một thực thể hư ảo của quỉ dữ. Bóng ma thường dưới dạng giống hệt như có thực hay – giống như – mong muốn được yêu, là vị hôn phu, người chồng (như người đang yêu, cô dâu, người vợ). Theo như chủ đề thì vai này có thể gọi là “người dự bị tiêu cực của hôn nhân”.
Thứ hai – Sự “thay đổi giới tính” của quỷ xuất phát từ “lưỡng tính” mà thường bị cho là đen tối.
Thứ ba – Sự không phân biệt tình dục, mục đích hút máu và hành động của qủy.
Tuy nhiên “người dự bị của hôn nhân” ở trong truyện cổ tích không nhất thiết đóng vai quỷ dữ nhưng không ngoại trừ những trường hợp tương tự khác, còn ở đây, thay thế cũng chỉ là bổ trợ nhân tố cho cốt truyện. Theo như những thể loại liên quan và đã được nêu ra ở cốt truyện thì “người dự bị tiêu cực”, thứ nhất, cần phải hay là phải liên quan tới thế giới bên kia (đó là quỷ hoặc là linh hồn của người đã chết), còn thứ hai, vạn vật từ phía con người thường không có ý nói về cách xử sự cho trường hợp dự định này.
Quỷ “lưỡng tính” không nhận được “khởi đầu của vạn vật” có nhận định song song của cổ xưa, còn đa giới tính của vạn vật nào đấy thuộc sinh vật ở bên kia thì có thể thấy được những đường nét khá toàn diện. Vậy nên theo quan niệm của người Tuvins thì quỷ sulbus (sinh vật một mắt và mũi dài sống ở sâu trong hang) dưới dạng đực và cái, thì trong khi “con đực làm vấy bẩn con sulbus cái, còn con cái – con sulbus đực”. Có thể nêu ra một ví dụ khác như: người Tata có hai linh hồn mara “bắt đầu từ việc viếng thăm người được lựa chọn – con đực theo cách của con cái, con cái – theo cách của con đực thì người được lựa chọn bắt đầu còi cọc đi và cận kề cái chết”.
Đồng thời nhục dục và những bữa ăn đặc biệt của quỷ rõ ràng là không giới hạn, nó không chỉ mang tính chất hư ảo, đen tối, mà còn – tạo nên hình ảnh ghê sợ hơn thế nữa. Ở trong truyện ngắn “Hồi ký đèn hoa mẫu đơn” cuả Su-i Yu (thế kỉ thứ XIV), bắt nguồn từ trích dẫn trong truyện cổ tích dân gian Nhật Bản và tiểu thuyết “Đèn hoa mẫu đơn” thì hồn ma dưới dạng cô thiếu nữ xinh đẹp bắt gặp chàng sinh viên Syao đang buồn chán do cái chết của người vợ để lại (như chúng ta đã biết toàn bộ cốt truyện đều phù hợp với khuôn mẫu của văn học dân gian). Hồn ma chính là những linh hồn của các cô gái không nơi nương tựa, hay là của những đứa trẻ mồ côi hoặc chết sớm nhưng vẫn giữ cho mình sự “trong trắng”. Người hàng xóm đã chứng kiến cuộc gặp gỡ của họ thì thấy bên cạnh chàng sinh viên là bộ xương thoa phấn, thế nhưng chàng thư sinh, người mà con quỷ đang ve vãn chỉ có thể trì hoãn lại chứ không thể thay đổi tai họa sắp ập xuống đầu mình – nó chiếm lấy, đưa Syao trong tình trạng vô ý thức vào quan tài, nơi mà nó và chàng cùng chết để trở thành những hồn ma đem lại bất hạnh cho kẻ khác. Xin chú thích thêm là: khi chiếc quan tài bật nắp thì hiện ra xác của chàng thư sinh còn cô gái thì “rõ ràng là đang sống”. Tất cả - rất có thể nhận biết là dấu hiệu của quỷ hút máu, mà nạn nhân cũng sẽ trở thành quỷ và chính nguồn máu tươi sẽ kéo dài sự sống của chúng. Mặc dù truyện ngắn của Trung Hoa không nói về quỷ hút máu ở thời nay nhưng quan hệ tình dục với quỷ mang đến một kết quả giống nhau: kéo dài từ cuộc sống của con người, như trường hợp này được kết thúc trong ma lực của dục vọng.
Tóm lại thì mọi bữa ăn và khao khát dục vọng của quỷ đều có dấu hiệu trong truyện dân gian nói chung. Như trong truyện ngắn dân gian, với các mục đích tương tự thì hình ảnh của những kẻ có hại rất đễ gần. Còn trong sử thi về quái vật thì người đàn bà thường là mục đích chính bị mưu hại, nhưng mục đích cuối cùng của sự đánh cắp thường để lại không minh bạch. “Em yêu, đừng sợ, anh không định ăn thịt em mà!” – con quỷ nói khi người đàn bà ngã vào nó - trích trong sử thi thần thoại của Mông Cổ. Sau đó nó kéo người đàn bà về phía mình và ăn từng ít từng ít một.
Còn như những thăm dò của quỷ thì mang hình ảnh nhất định và được chia làm hai khuynh hướng.
Thứ nhất (nó thuộc về dân tộc học) khi đưa vào trong nghiên cứu văn hóa dân gian, các tín ngưỡng và nghi lễ. Đối tượng nghiên cứu ở đây có thể nói là khái niệm chính của thần thoại khi các đoạn văn được thêm vào như những công cụ tái tạo nên ý niệm tương tự so với sự vật tự tái tạo nên. Và hơn hết thì trong khuynh hướng này, như được biết đến là trường N. I. Tolstoi đã mang đến kết quả khả quan nhất khi mở ra trường nghiên cứu các ngôn ngữ dân tộc học.
Khuynh hướng khác thì giống như những khoa nghiên cứu văn học dân gian mà tiêu điểm đáng chú ý ở đây là các đoạn kí sự khó hay không, cho nên mục đích nghiên cứu chính thuộc về sự hệ thống hóa và những tài liệu cổ tìm được, những trật tự không nhất định phân chia ranh giới trong các tác phẩm, những khó khăn ở các mối quan hệ trong dòng họ (khác với truyện cổ tích hay sử thi).
Nói một cách dễ hiểu thì: những đoạn kí sự nói chung dễ phân loại theo “bên trong” kết cấu như trong thi pháp, trong thi ca, trong phong cách (như họ xây dựng nên) và theo các dấu hiệu của các tính cách (cách họ biểu hiện), và ở trong thời điểm đó thì nội dung chủ yếu của truyện dân gian, không phải truyện cổ tích văn xuôi nói chung và truyện kí sự kể về quỷ (bàn về vấn đề nào đó). Vì đa số các phần truyện đều dựa trên nguồn gốc có cốt truyện mang tính chất văn bản (không phải là hình thức hay tính năng) nên: họ gộp lại theo nhóm nhân vật (của thiên nhiên; gia đình; quỷ, rắn hay là ma), nhiều nhóm được chia tương tự theo những dẫn chứng trong cốt truyện; dĩ nhiên, những cốt truyện giống nhau thì các nhóm nhân vật không được lặp lại trong nội dung cơ bản, đó là những quy tắc xác định tính cách chính cho nhân vật quỷ.
Ở đoạn kết đã chỉ ra rằng những tác phẩm không phải truyện cổ dưới dạng văn xuôi có cấu tạo liên quan với nhau thì theo như quy tắc, thành phần trong giàn ý của cốt truyện khá đầy đủ để có thể bắt đầu cho các mối quan hệ kế tiếp từ những suy luận được chứng minh trong tài liệu so với truyện cổ dân gian. Về cuộc gặp gỡ đầu tiên thì người và hồn mà như một điểm xuất phát để mở ra thể loại thi ca cổ trong thế giới nghệ thuật Xlô-ven được chỉ ra bởi E. M. Meletinski.
K. Y. Golygin cũng dõi theo quá trình mở ra những tình tiết có xuất hiện trong văn học truyền thống từ thời cổ xưa (từ bước đầu tiên cũng sẽ là cuộc gặp gỡ giữa người và ma) tài liệu trong truyện ngắn của Trung Hoa mà lịch sử bắt đầu được Syao-so ghi chép lại ngắn gọn một cách đầy đủ ở thế kỉ thứ III-VI, từ truyện ngắn của Tanski, Xunski, Minski cho tới các thành phố của những tác phẩm Hua-benh .
Thực ra không chỉ riêng các văn bản từ thời cổ xưa nhất mà nhiều văn bản sau này cũng có kết cấu đồng dạng với truyện cổ dân gian và truyền thuyết của người Xlô-ven (như thời cổ hay mê tín). Từ những điểm tương đồng có trong tuờng thuật cổ về hôn nhân giữa con người và thú vật, một mặt là ở trong những tác phẩm cố tích “cổ điển”, mặt khác; sự khác biệt chỉ ở đoạn cuối cốt truyện khi đưa ra những giải thích cho kết cục không như mong đợi hoặc là ngược lại. Có thể nói, những bảng hình thái cho ta nhận biết về các đặc trưng của thời cổ vẫn không ngừng được khám phá mà không phụ thuộc vào mức độ lâu đời của dòng họ.
Thực chất thì nội dung cơ bản là những yếu tố thiết yếu để củng cố, và kết tụ những tinh hoa văn học và truyện cổ dân gian, mà truyện về ma quỷ thì yếu tố thứ nhất thì thường không nắm bắt được chính xác khái niệm về quỷ trong văn hóa dân gian, thứ hai là những tác phẩm có nội dung văn học không phải cổ tích đã không ngừng cho ra đời, và thứ ba là từng thành phần của cơ cấu trong lịch sử tiến hóa đều bị hạn chế dưới khuôn khổ của tiểu thuyết.
Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 11.2007