Giáo sư Lê Đình Kỵ sinh năm Nhâm Tuất 1922 ở một vùng quê làm nghề dệt vải và buôn bán tơ tằm thuộc xã Điện Hồng, huyện Điện Bàn, tỉnh Quảng Nam. Trong một đoạn hồi ức đăng trên tạp chí Kiến thức ngày nay, ông kể: "Cha tôi là nông dân, có học qua chữ Nho. Mẹ tôi tảo tần vất vả. Tuổi thơ tôi khá thiệt thòi vì trong nhà không có sách vở thi thư gì.

Xem tiếp...

Phật hoàng Trần Nhân Tông đề cập triết lý "một nửa" qua các phạm trù đối lập trong thơ, ca ngợi vẻ đẹp thiên nhiên, đạo và đời.

Bản thảo truyện dài Nên làm gì khi trời nổi gió của Giai Du đã vượt qua hơn 610 tác phẩm để đoạt giải Nhất Giải thưởng Văn học Kim Đồng lần 1, với trị giá 100 triệu đồng. 

Sinh năm 2001, quê An Giang, Giai Du chia sẻ rằng vì yêu thích văn chương từ nhỏ, nên việc chọn văn chương làm sự nghiệp cũng là điều hết sức tự nhiên.

* Truyện dài "Nên làm gì khi trời nổi gió" liệt kê ra bao nhiêu điều nên làm khi trời nổi gió? Vì sao có con số này?

- Nội dung truyện dài có tổng cộng 20 điều có thể làm khi trời nổi gió, được nhân vật chính đề xuất, mỗi điều lại chứa đựng những lý giải bên trong khiến cho chúng "nghe thì vậy nhưng không phải vậy".

Con số 20 theo tôi là đủ nhiều cho một danh sách công việc dài đối với một đứa trẻ, nó không nhằm mục đích đề xuất để làm một lượt, mà đó là những điều ta sẽ làm suốt cuộc đời, vì thế con số 20 cũng đảm bảo được sự đa dạng cho bản danh sách.

* Trong những điều này, có bao nhiêu điều không bắt rễ từ hiện thực, theo nghĩa chỉ là những suy tư hoặc tưởng tượng?

- Tuy đây là câu chuyện hoàn toàn hư cấu, nhưng không hề có chi tiết huyền diệu hoặc phép màu, vì thế toàn bộ 20 điều trong danh sách đều là những công việc thường ngày mà một đứa trẻ (hoặc người lớn) có thể thực hiện.

Trong bản danh sách sẽ có vài điều rất dễ thực hiện, nhưng cũng có vài điều khó hơn đôi chút, tôi nghĩ chúng đều có những điểm đặc sắc riêng.

* Nếu so sánh về cấu trúc, phong cách hoặc thể loại, truyện dài này khác hoặc giống với những tác phẩm đã xuất bản của anh như "Chiều chiều quạ nói với diều", "Lân tinh", "Kiện trời" ở những điểm nào?

- Đây là tác phẩm duy nhất, đến thời điểm hiện tại, thuộc mảng văn học thiếu nhi của tôi, vì thế chắc chắn nó sẽ rất khác biệt so với những tác phẩm trước. Về mặt cấu trúc, tác phẩm này có lối xếp đặt khá đặc biệt, mà ở những tác phẩm trước không có. Vì vậy mà độc giả sẽ được nhìn thấy một Giai Du với phong cách rất khác, những nhân vật và câu chuyện rất khác.

* Nhân vật hoặc chủ thể trẻ em theo quan niệm của anh là như thế nào?

- Trẻ em rất khó hiểu, chúng ta nên thừa nhận điều này. Có những vấn đề đối với người lớn thì rất đơn giản, nhưng đối với một đứa trẻ lại phức tạp vô cùng. Ở chiều ngược lại cũng vậy, có những vấn đề phức tạp với người lớn, nhưng đối với trẻ em thì lại rất đơn giản. Vì vậy, người lớn viết về trẻ em là vô cùng khó.

* Chất liệu và điển cố dân gian có vẻ cũng là một nguồn cảm hứng lớn để anh sáng tác?

- Chất liệu dân gian đến với sáng tác của tôi rất tự nhiên, chúng "hòa tan" vào việc sáng tác hơn là một lựa chọn có chủ đích. Mọi yếu tố dân gian trong sáng tác, nếu có, đều đến từ quá trình tiếp nhận và vận dụng thường ngày, trở thành một phần bên trong, sẽ nảy ra khi viết. Mọi thứ đều đến một cách hết sức tự nhiên mà đôi khi chính tác giả cũng không nhận ra.

Đối với tôi, yếu tố dân gian là một chất liệu mà ta có thể nêu bật hoặc phản tư tùy theo trường hợp và mục đích sáng tác. Riêng với Nên làm gì khi trời nổi gió, dường như có rất ít chất liệu dân gian được sử dụng, hoặc có lẽ như đã nói, chúng đã hòa tan đến mức tác giả cũng không nhận ra được.

* Hiện anh đang theo học thạc sĩ chuyên ngành Lý luận văn học, vì sao chọn lý luận, trong khi sáng tác đang "ngon trớn"?

- Tôi thích tất cả những gì liên quan đến văn chương, từ việc đọc, viết và cả nghiên cứu. Việc học về tư duy lý luận và thu nạp kiến thức về thẩm mỹ nói chung hoặc văn chương nói riêng đều khiến tôi hứng thú.

Khi viết, tôi tách bản thân ra khỏi vai trò nghiên cứu văn chương, mà chỉ làm một người sáng tạo thuần túy, vì thế chúng cũng không ảnh hưởng lẫn nhau. Tôi cảm thấy bản thân khá may mắn khi tìm thấy được khoảng giữa của lý luận và sáng tác, để không quá sa đà vào một bên nào.

Ở khoảng giữa ấy, tôi có thể quan sát được cả 2 phía. Công việc nghiên cứu giúp mình nhìn thấy người khác, còn việc sáng tác giúp mình nhìn thấy chính bản thân. Hiện tại, tôi cảm thấy 2 việc này không cản trở gì nhau, trừ việc chúng sẽ phải cạnh tranh trong quỹ thời gian giới hạn mà bản thân đang cố gắng sắp xếp, để cân bằng 2 phiên bản này.

Việc sáng tác văn chương, bất kể chủ đề hoặc nội dung nào, cũng đều là một công việc cần nhiều can đảm, giống như việc sống. Tôi hy vọng rằng chúng ta đều có đủ can đảm để sống và viết.

* Cảm ơn anh.

Văn Bảy (thực hiện)

Tập sách "Những tấm lòng yêu nước" của nhà thơ Tần Hoài Dạ Vũ vừa ra mắt bạn đọc là kết quả của cả một đời gom nhặt ký ức, chắt chiu chi tiết, là thành quả của một người làm văn chương với tinh thần sử gia, và làm sử với trái tim thi sĩ.

Tần Hoài Dạ Vũ là một nhà thơ tiêu biểu trong phong trào đấu tranh tại các đô thị miền Nam giai đoạn 1960-1975.

Tâm huyết của một nhà thơ phản chiến

Tần Hoài Dạ Vũ là một nhà thơ tiêu biểu trong phong trào đấu tranh tại các đô thị miền Nam giai đoạn 1960-1975. Thơ ông thường được gọi là thơ phản chiến, thể hiện tinh thần yêu nước và khát vọng tự do trong bối cảnh chiến tranh.

Ngay từ khi còn là học sinh lớp đệ tam (lớp 10) tại Trường Quốc học Huế, Tần Hoài Dạ Vũ đã thể hiện sự quan tâm đến vận mệnh đất nước qua những bài thơ đăng trên các tạp chí uy tín như "Bách khoa" và "Văn". Bài thơ "Ca khúc của người hai mươi tuổi" đăng trên "Bách khoa" số 160 (ngày 1/9/1963) là minh chứng cho tinh thần yêu nước của ông:

Dầu nhỏ bé - xác thân này dâng hiến

Để bàn tay dài nối những bàn tay

Nếu nằm xuống - vườn thanh bình chưa đến

Vòng hoa cười cũng rực ánh sao bay

Thơ Tần Hoài Dạ Vũ không chỉ phản ánh hiện thực chiến tranh mà còn thể hiện khát vọng hòa bình và thống nhất đất nước. Tập sách "Những tấm lòng yêu nước" do Tần Hoài Dạ Vũ biên soạn đã tái hiện chân thực, sinh động phong trào đấu tranh tại các đô thị giai đoạn 1960-1975, góp phần quan trọng vào nền văn học kháng chiến chống Mỹ.

Nhà thơ Tần Hoài Dạ Vũ đã rất công phu khi giới thiệu kịp thời, đúng thời điểm công trình khảo luận có giá trị, dày hơn 560 trang in, được trình bày thanh nhã, trang trọng, kèm theo một số hình ảnh tư liệu. Trong "Lời nói đầu", nhà thơ Tần Hoài Dạ Vũ bày tỏ tâm nguyện: “Việc tìm hiểu tinh thần yêu nước của người Việt Nam trong chiến tranh, lâu nay người ta chỉ quan tâm đến dòng văn học cách mạng. Trong khi đó, văn học trong các phong trào đấu tranh chống chiến tranh, đòi hòa bình, đòi tự do, cơm áo tại miền Nam, nhất là phong trào đấu tranh của thanh niên - sinh viên học sinh trong lòng các đô thị miền Nam cũng đã thể hiện tinh thần yêu nước rất phong phú và sâu sắc. Vì vậy, nghiên cứu về tinh thần yêu nước trong văn học miền Nam cũng là một việc làm cần thiết...”.

Tập sách Những tấm lòng yêu nước. Ảnh: NGUYỄN TƯỜNG VĂN

Truyền cảm hứng cho thế hệ hôm nay

"Những tấm lòng yêu nước" được nhà thơ Tần Hoài Dạ Vũ biên soạn thành 5 chương: Bối cảnh lịch sử - xã hội miền Nam Việt Nam (giai đoạn 1954-1975), Tổng quan về thơ yêu nước trong các phong trào đấu tranh tại đô thị miền Nam Việt Nam (giai đoạn 1954-1975), Cảm hứng yêu nước trong thơ miền Nam (giai đoạn 1960-1975) nhìn từ phương diện nội dung, Tính chất trữ tình yêu nước của thơ đô thị miền Nam nhìn từ phương diện nghệ thuật, Các tác giả và tác phẩm tiêu biểu (giai đoạn 1960-1975). Chương cuối chiếm trên 360 trang sách, giới thiệu 49 tác giả sáng tác thơ ca yêu nước miền Nam từ các phong trào đấu tranh đô thị giai đoạn 1960-1975, trong đó Phú Yên có 3 tác giả.

Qua "Những tấm lòng yêu nước", chúng tôi rất trân trọng về công việc sưu tầm và biên soạn công phu của nhà thơ Tần Hoài Dạ Vũ khi ông gìn giữ và lan tỏa những giá trị lịch sử, văn hóa - nhất là trong giai đoạn đấu tranh ở đô thị miền Nam khi đất nước còn bị chia cắt. Nhà thơ không đơn thuần liệt kê sự kiện hay nhân vật mà đào sâu vào từng phận người, từng câu chuyện gắn với hoàn cảnh lịch sử cụ thể, từ đó khắc họa sinh động tinh thần yêu nước của nhiều tầng lớp nhân dân miền Nam qua thi ca của nhiều tác giả. Đây chính là kết quả của quá trình dài tiếp cận tài liệu, gặp gỡ nhân chứng, thậm chí phải thu thập tư liệu từ nhiều nguồn: thư từ, nhật ký, thơ ca, bài viết phản chiến... trước năm 1975.  

Là một nhà thơ, Tần Hoài Dạ Vũ có con mắt tinh tế và trái tim nhạy cảm, nên từng trang viết đã được ông chuyển tải bằng chất văn chương sâu lắng. Điều này giúp người đọc dễ tiếp cận, nhất là những người trẻ, giúp họ hiểu rõ hơn về phong trào đấu tranh tại các đô thị miền Nam trong kháng chiến chống Mỹ. Tập biên khảo tái hiện một diện mạo khác của lòng yêu nước, bền bỉ, kiên cường trong lòng đô thị, dưới sự đàn áp khốc liệt.

Những tác phẩm văn học, bài viết của các cây bút trẻ từng hoạt động trong phong trào phản chiến được chú thích rõ ràng, đặt đúng bối cảnh, giúp độc giả hiểu đúng, hiểu đủ về họ. Không phải ai cũng đủ kiên nhẫn và ý thức trách nhiệm để thực hiện một công trình vừa mang tính tư liệu, vừa mang giá trị nhân văn cao như thế này. 

Nhà thơ Tần Hoài Dạ Vũ đã công tâm, trung thực ghi lại những gương mặt nổi bật trong phong trào yêu nước ở đô thị miền Nam trước năm 1975. Đó là những thanh niên, sinh viên, học sinh, văn nghệ sĩ, trí thức… đã dấn thân vì lý tưởng độc lập dân tộc, thống nhất đất nước. Họ là minh chứng sống cho tình yêu nước âm thầm nhưng mãnh liệt.

Trong dòng chảy văn hóa hướng về cội nguồn, tưởng nhớ những người đi trước, cuốn sách góp phần xây dựng một không gian ký ức tập thể - nơi các giá trị như lòng dũng cảm, sự hy sinh, tình yêu nước được tôn vinh và lưu giữ. 

Giữa thời bình, khi đất nước đang phát triển, những tấm gương trong sách vẫn truyền lửa cho thế hệ hôm nay: về lòng yêu nước không cần phô trương, về trách nhiệm công dân, về khát vọng phụng sự Tổ quốc trong từng việc nhỏ. Tập sách như một lời nhắn nhủ: Hòa bình không tự nhiên mà có, và không thể bị lãng quên.

Võ Quê

Nguồn: Phú Yên Online, ngày 15.5.2025

Nhà thơ Bùi Thanh Tuấn (1974-2026)

Đọc Bùi Thanh Tuấn, có thể thấy làm thơ là một cách hoà giải với quá khứ. Quá khứ, trong thơ anh, không phải là cái gì “một đi không trở lại”. Nó đắm đuối, ám ảnh, thậm chí thiêu cháy và huỷ diệt hiện tại. Nhưng Bùi Thanh Tuấn đã biết cách hoá giải điều đó, làm cho quá khứ có sức tái sinh.

                Khung trời nhỏ buồn riêng tôi trú ngụ

                tiếng cười em, mây đã cuốn đi rồi

                suối tóc ấy, mắt môi xưa ngày ấy

                giờ chỉ là một đốm nhỏ xa xôi…

          Thơ kỳ diệu ở chỗ nó biết cách đưa những đốm nhỏ xa xôi ấy trở về, hiện hữu và đối mặt cùng hiện tại, trở thành một phần của hiện tại. Cho nên chớ vội tin Bùi Thanh Tuấn: “Ta về từ hư không / chẳng mang gì quá khứ / những vết thương trong lòng / đã thuộc về xưa cũ…”. Bởi nếu thế, làm sao anh biết rằng: “Lạc nhau ngày nắng mới / Tìm nhau, ngày đã vàng / Em vẫn như ngày cũ…”? Và nếu thế, sao người lại cố tình “giấu hết buồn vui trong lá khô” và gọi thầm ai đó:

                 Về nhé, nhiều năm không hò hẹn                    

                 Tay măng se lại chỉ vô tình

                 Sợi nào khéo buộc vào duyên nợ

                 Gieo xuống đời nhau một đức tin?

          Sự tái sinh trong thơ Bùi Thanh Tuấn quả thật còn mong manh như những tia nắng mai chưa đủ sức làm tan biến những điềm bất tường của đời sống. Nhưng là thi sĩ, ai có thể dửng dưng trước những điềm lạ đó? Thơ anh ngày càng mang đậm nỗi giằng xé giữa thiên đường và vực thẳm, giữa đức tin và vô vọng, giữa nỗi đam mê và niềm hoang mang. Đó là nghịch lý của con người và thơ ca. Bao nhiêu chấn động của đời đã đi qua từ “cậu bé còn thiu ngủ” dưới mái nhà cong cong ở lưng đồi đến người đàn ông khắc khổ bây giờ cả quyết:

                          Tôi về xây lại mộ tôi

                     Chôn sâu dưới đất quãng đời tan hoang.

Và nghĩ cho cùng, sự tái sinh trong thơ đâu chỉ là sự tái sinh của kỷ niệm. Bùi Thanh Tuấn đang bước qua cái thời thơ đó, để đối diện với một cái tôi khác của chính bản thân mình, một “phiên bản” như cách nói của anh, dù không xa rời bản gốc, nhưng những đường nét đã mang thêm nhiều vết tích khổ ải của trần gian.

Huỳnh Như Phương

Cột mốc 30-4-1975 tạo ra dấu ấn và thay đổi mạnh mẽ không chỉ với dòng chảy lịch sử dân tộc mà còn ở tất cả các lĩnh vực, trong đó có văn chương của vùng đất ngày nay mang tên vị lãnh tụ kính yêu của dân tộc - Thành phố Hồ Chí Minh (TPHCM). Sự hợp lưu đặc biệt của những tài năng văn chương từ lực lượng đi tập kết miền Bắc về, đến lực lượng từ chiến khu ra, và cả những gương mặt nổi bật của văn đàn tại chỗ, đã làm nên một diện mạo văn chương độc đáo cho TPHCM.

Các đại biểu: Phan An, Nguyễn Khắc Thuần, Phan Xuân Biên, Nguyễn Văn Sơn (hàng trên, từ phải qua); Trần Ấm, Trần Thị Thắng, Hà Phương (hàng dưới, từ phải qua) tại Hội nghị Văn nghệ Sài Gòn - Gia Định năm 1973. Ảnh: Tư liệu từ nhà văn Trần Thị Thắng

Dấu ấn mang tên Văn nghệ giải phóng

Nhắc đến dấu ấn văn chương TPHCM những năm đầu sau giải phóng không thể không nhắc đến vai trò của tờ Văn nghệ giải phóng - mạch nguồn tiếp nối, tập hợp những trang viết và những tên tuổi nổi bật từ chiến khu về, góp phần định hình nên dòng chảy văn chương của TPHCM có lẽ là cho mãi đến hôm nay.

Chúng tôi tìm đến nhà thơ Hoài Vũ (89 tuổi, hiện cư trú tại phường Bình Trưng Tây, TP Thủ Đức, TPHCM), người hiếm hoi còn lại của lớp văn nghệ sĩ về từ chiến khu, từng công tác ở Báo Văn nghệ giải phóng. Theo chia sẻ của nhà thơ Hoài Vũ, ngày 15-7-1961, Hội Văn nghệ giải phóng được ra đời, Báo Văn nghệ giải phóng cũng được hình thành trong thời điểm này. Vào năm 1963, từ miền Bắc, ông cùng một số văn nghệ sĩ vượt Trường Sơn vào Nam. Đi gần 4 tháng ròng thì có mặt tại Trung ương Cục, ở đây, ông trở thành phóng viên chiến trường của Báo Văn nghệ giải phóng tại căn cứ Dương Minh Châu (Tây Ninh).

Sau chiến thắng 30-4-1975, hầu hết các lực lượng, trong đó có đội ngũ văn nghệ sĩ trong chiến khu, đều có mặt ở thành phố. Tháng 5-1975, đội ngũ thực hiện Báo Văn nghệ giải phóng được khẩn trương thiết lập, tòa soạn đặt tại số 190 đường Công Lý (nay là đường Nam Kỳ Khởi Nghĩa). Nhà thơ Hoài Vũ (lúc đó là Tổng Biên tập Báo Văn nghệ giải phóng, sau là Phó Tổng Biên tập Báo Sài Gòn Giải Phóng) kể lại, thời điểm đó, ông và mọi người nhận được nhiệm vụ của ông Trần Bạch Đằng (lúc đó là Phó Ban Tuyên huấn Trung ương Cục miền Nam) giao: “Bất cứ giá nào trong tháng 5 phải ra Báo Văn nghệ giải phóng cho được”.

Tuy nhiên, vì điều kiện hoàn cảnh thời điểm đó gặp nhiều khó khăn nên phải đến ngày 28-5-1975, số 49 Báo Văn nghệ giải phóng mới được in xong. Báo dày 24 trang, ngoài bìa có hình Bác Hồ đang vẫy tay cùng loạt bài hết sức giá trị: Kỷ nguyên toàn thịnh của nền văn học nghệ thuật chân chính bắt đầu của ông Trần Bạch Đằng (ký tên là Trần Quang); thơ có: Tố Hữu, Giang Nam, Thu Bồn, Chim Trắng, Huy Cận, Xuân Diệu, Tế Hanh, Chế Lan Viên; bút ký có: Nguyễn Văn Bổng, Thép Mới, Phan Tứ…

“Đó là số báo rất đặc biệt khi có sự tham gia của đông đảo văn nghệ sĩ miền Nam lẫn miền Bắc. Lúc đó, anh em văn nghệ sĩ miền Bắc gửi bài vở vào để hưởng ứng chào mừng cách mạng miền Nam hoàn toàn giải phóng. Trong cuộc đời làm báo, chưa bao giờ tôi có được hạnh phúc của nghề báo giống như lúc làm Báo Văn nghệ giải phóng. Số đầu tiên in 100.000 bản, những số tiếp theo vẫn duy trì được số lượng phát hành như vậy. Báo phát hành trong Nam ngoài Bắc, tạo tiếng vang rất lớn”, nhà thơ Hoài Vũ chia sẻ.

Báo Văn nghệ giải phóng hoạt động sôi nổi và mạnh mẽ, trở thành một trong những diễn đàn chính của giới văn chương thời bấy giờ. Đến năm 1977, báo hợp nhất với Báo Văn nghệ trung ương. Sau 16 năm ra đời và phát triển, Báo Văn nghệ giải phóng đã quy tụ được một lực lượng tác giả đông đảo với nhiều tác phẩm có chất lượng, phản ánh một thời kỳ hào hùng của lịch sử dân tộc.

Hội tụ những nguồn lực phong phú

Những năm đầu sau giải phóng, khi thành phố còn rất nhiều khó khăn, lớp nhà văn nhà thơ đã sát cánh cùng thành phố, thích nghi với cuộc sống mới để cầm bút và sáng tác nên những tác phẩm có giá trị. Đó cũng là một cách đóng góp cho thành phố hãy còn non trẻ. Nhờ vậy, trong giai đoạn này, văn học TPHCM thực sự sôi động khi hội tụ nguồn lực phong phú: từ lực lượng đi tập kết ngoài Bắc về như Nguyễn Quang Sáng, Anh Đức, Bảo Định Giang, Chế Lan Viên, Trần Thanh Đạm, Trần Thanh Giao... đến lực lượng từ chiến khu về như Chim Trắng, Viễn Phương, Giang Nam, Hoài Vũ, Lê Văn Thảo, Dương Trọng Dật, Vũ Ân Thy, Trần Thị Thắng…; cộng thêm lực lượng tại chỗ như Sơn Nam, Vũ Hạnh, Bình Nguyên Lộc...

Sự hội tụ này đã mang đến nhiều tác phẩm được dư luận chú ý như: Miền sóng vỗ (Anh Đức), Người con đi xa (Nguyễn Quang Sáng), Chân dung một quản đốc (Nguyễn Hiểu Trường - Trần Bạch Đằng), Quê hương địa đạo (Viễn Phương), Gặp gỡ cuối năm (Nguyễn Khải), Ván bài lật ngửa (Nguyễn Trương Thiên Lý - Trần Bạch Đằng)… Bên cạnh đó còn hình thành một đội ngũ lý luận phê bình hùng hậu. Nhiều công trình của các tác giả Lê Đình Kỵ, Trần Thanh Đạm, Mai Quốc Liên, Trần Trọng Đăng Đàn, Trần Hữu Tá… bám sát hơi thở văn chương TPHCM giai đoạn này, được bạn đọc chú ý.

PGS-TS Võ Văn Nhơn, Phó Chủ tịch Hội đồng Lý luận phê bình - Hội Nhà văn TPHCM, nhớ lại cảm giác háo hức khi được đọc những bài thơ, truyện dài, truyện ngắn của những cây bút trong giai đoạn này như Nguyễn Quang Sáng, Anh Đức, Giang Nam, Viễn Phương, Lê Văn Thảo... Trong đó, thật ấn tượng là nhà thơ Chế Lan Viên với những tập thơ như Ngày vĩ đại, Hoa trước lăng Người, Dải đất vùng trời; nhà văn Nguyễn Khải với tác phẩm Gặp gỡ cuối năm, Thời gian của người và nhà văn Nguyễn Quang Sáng với các tác phẩm giàu chất kịch, chất điện ảnh.

“Họ mang đến cho văn chương TPHCM giai đoạn này một sự mới mẻ, ấn tượng. Chính những tác phẩm đó của họ giúp bạn đọc tin tưởng vào cách mạng, tin tưởng vào đời sống. Những tác phẩm của thế hệ này góp phần giúp văn chương TPHCM có màu sắc mới mẻ. Ngoài ra, họ còn là nền tảng để sau này chúng ta có một thế hệ trẻ xông xáo với Nguyễn Đông Thức, Lý Lan, Lê Thị Kim, Phạm Thị Ngọc Liên, Nguyễn Nhật Ánh, Bùi Chí Vinh, Cao Vũ Huy Miên, Phạm Sỹ Sáu…”, PGS-TS Võ Văn Nhơn cho biết thêm. 

Bằng đóng góp của mình, nhiều nhà văn, nhà thơ của TPHCM đã được Đảng và Nhà nước tôn vinh với những giải thưởng danh giá như Giải thưởng Hồ Chí Minh dành cho những tên tuổi như Trần Văn Giàu, Trần Hữu Trang, Chế Lan Viên, Nguyễn Khải, Anh Đức, Nguyễn Quang Sáng, Nguyễn Thi, Lê Văn Thảo; hay Giải thưởng Nhà nước dành cho những tác giả như Viễn Phương, Lý Văn Sâm, Giang Nam, Trần Bạch Đằng, Bảo Định Giang, Lê Vĩnh Hòa, Thu Bồn, Lê Đình Kỵ, Lê Anh Xuân, Lê Văn Thảo, Vũ Thị Thường, Vũ Hạnh, Lê Ngọc Trà, Lưu Trùng Dương, Chim Trắng, Mai Quốc Liên, Trần Văn Tuấn, Ngô Y Linh, Lê Duy Hạnh, Minh Khoa, Phi Hùng…

Hồ Sơn

Nguồn: Sài Gòn giải phóng, ngày 11.5.2025.

Đạo Phật từ Nam Ấn bằng đường biển truyền vào nước ta rất sớm, có thể từ thế kỷ thứ III TCN thông qua các phái đoàn truyền giáo do A Dục đại đế (Asoka, trị vì 273-232 TCN) cử đi.

Vốn là một hệ tư tưởng với chủ trương bình đẳng, dân chủ và rộng mở, nên từ khi truyền vào nước ta, đạo Phật đã gặp gỡ tính linh hoạt, mềm dẻo, uyển chuyển, rộng mở của cư dân lúa nước Việt, nên đã nhanh chóng bén rễ và phát triển mạnh, tạo nên một đạo Phật Việt Nam với những nét đẹp đặc thù độc đáo, đó là tinh thần tùy duyên, tùy tục, nhập thế, hộ quốc an dân, luôn đồng hành cùng dân tộc. Bằng lịch sử phát triển hơn hai ngàn năm của đạo Phật Việt Nam, dù đề tài này không mới, nhưng với cách tiếp cận và nhận thức mới, cùng những tư liệu chứng cứ mới, bài viết sẽ lý giải và minh chứng những nét đẹp đặc thù mang tính truyền thống của đạo Phật nói chung, đạo Phật Việt Nam nói riêng từ quá khứ đến hiện tại.

1. Giới thiệu

Trước đây, trong một thời gian rất dài, nhiều nhà nghiên cứu trong và ngoài nước thường cho rằng đạo Phật là đạo xuất thế, xa lìa cuộc đời. Theo tôi, đây là một nhận định sai lạc, vì họ chưa hiểu bản chất của giáo lý tư tưởng nhà Phật nên mới khẳng định như thế. Thực chất, qua kinh văn và qua cuộc đời của Đức Phật Thích Ca, vị sáng lập ra đạo Phật, thì đạo Phật là đạo diệt khổ, một hệ tư tưởng nhập thế, vì con người mà phụng sự, giúp con người giải thoát những khổ đau triền miên trong tam đồ lục đạo.

Bằng những chứng tích văn hóa và lịch sử, bài viết này khẳng định đạo Phật Việt Nam với hơn hai ngàn năm luôn là một đạo Phật tùy tục, nhập thế, hộ quốc an dân.

2. Biểu hiện của tinh thần tùy tục, tùy duyên, nhập thế, hộ quốc an dân của đạo Phật Việt Nam từ quá khứ đến hiện tại

2.1. Tinh thần tùy tục, tùy duyên, nhập thế, hộ quốc an dân của đạo Phật Việt Nam trong thời kỳ đầu, lúc mới du nhập

Phật giáo truyền vào Việt Nam bằng đường biển, có thể từ một trong chín phái đoàn truyền giáo do đại đế Asoka (A Dục, 273-232 TCN) cử đi khoảng sau năm 250 TCN (tức khoảng nửa sau thế kỷ thứ III TCN).

Với chủ trương bình đẳng, dân chủ và rộng mở, các nhà sư trong quá trình truyền bá giáo lý Phật-đà đã sử dụng những phương tiện quyền xảo và phương pháp khế lý, khế cơ, khế thời, khế xứ để giáo hóa chúng sinh, nên đạo Phật có thể dễ dàng hòa nhập với truyền thống văn hóa, phong tục tập quán, tín ngưỡng của cư dân nơi được truyền đến và phát triển bền vững trong lòng người.

Chứng tích còn lại trong thời kỳ đầu này là câu chuyện hôn phối giữa công chúa Tiên Dung con vua Hùng và chàng trai nghèo nơi bến sông: Chử Đồng Tử. Sau khi kết duyên, Chử Đồng Tử cùng Tiên Dung, lập làng và chợ búa sầm uất, trên đường đi buôn gặp sư Phật Quang, ông liền theo học Phật, về sau cùng Tiên Dung đi tu, sau khi mất đã hiển linh để sau này giúp Triệu Quang Phục đánh giặc giữ nước vào thế kỷ thứ VI. Vì thế Chử Đồng Tử được nhân dân tôn vinh là một trong Tứ bất tử của dân tộc.

Trước khi đạo Phật vào Việt Nam thì dân tộc ta đã có tín ngưỡng thờ Mẫu (Tam tòa Thánh Mẫu): Bà Trời, Bà Đất, Bà Nước (Mẫu Thượng Thiên/Thượng Thiên phủ, Mẫu Thượng Ngàn/Thượng Ngàn phủ, Mậu Thoải/Thủy phủ), về sau, khoảng thế kỷ XVI, nhân dân còn tôn vinh một Bà Mẹ nữa, biểu tượng cho Nhân phủ là Mẫu Liễu Hạnh. Hồi ấy, tổ tiên ta còn có tín ngưỡng thờ các vị thần nông nghiệp, tôn sùng các hiện tượng tự nhiên, tục thờ hòn đá thiêng… Những Bà Mẹ như Mẹ Âu Cơ khai sinh dân tộc, sáng tạo văn hóa. Mẹ của Thánh Gióng sinh ra người anh hùng khổng lồ chống ngoại xâm bảo vệ đất nước…

2.2. Tinh thần tùy tục, tùy duyên, nhập thế, hộ quốc an dân của đạo Phật Việt Nam trong hơn một ngàn năm Bắc thuộc cho đến khi nước nhà giành lại độc lập vào đầu thế kỷ thứ X

Trong hơn một ngàn năm Bắc thuộc dù bị chính sách cưỡng bức, áp đặt và đồng hóa văn hóa của các vương triều phong kiến Trung Quốc, nhưng dân tộc Việt chúng ta vẫn không bị đồng hóa, trái lại, mỗi khi có cơ hội là vùng dậy đánh đuổi ngoại bang để quyết giành lại độc lập tự chủ. Ta dù bị mất nước nhưng không bị mất làng, mà làng xã là nơi bảo tồn và truyền phát văn hóa tư tưởng của dân tộc, ở đó nhà chùa và đình làng là nơi gìn giữ và truyền phát cái hồn cốt văn hóa tư tưởng đó. Và chính các vị sư là những chiến sĩ tiên phong trên mặt trận văn hóa tư tưởng này.

Trong hoàn cảnh đất nước bị ngoại xâm cai trị, ngay từ đầu Công nguyên, nhà chùa đã là nơi huấn luyện nghĩa binh tham gia chiến đấu để bảo vệ quê hương. Chẳng hạn, hồi bọn xâm lược nhà Hán áp bức, vì nợ nước thù nhà mà hai chị em Bà Trưng đã phất cờ khởi nghĩa đánh đuổi tên Thái thú Tô Định để giành lại độc lập chủ quyền của dân tộc trong ba năm (40-43), trong đó có một trong nhiều vị nữ tướng là Bát Nàn phu nhân. Bà Bát Nàn là một vị Tỷ-kheo-ni ở Thái Bình, bà đã huấn luyện một đội nữ binh vài trăm người, tập hợp chiến đấu dưới ngọn cờ của Hai Bà Trưng, góp phần giành lại 65 thành trì ở cõi Lĩnh Nam. Nhưng sau đó, Mã Viện đã dùng gian kế, đội quân khởi nghĩa của ta bị thất bại, Hai Bà tuẫn tiết thì Bà Bát Nàn trở về quê nhà tiếp tục hành trì tu tập, chăm lo phần tâm linh cho nhân dân trong vùng. Hiện chùa Keo ở Thái Bình đã và đang thờ phụng Bà. Cùng thời điểm ấy, theo truyền thuyết, còn có hai nữ đệ tử của Sư bà Phương Dung ở chùa Yên Phú (nay thuộc xã Liêm Ninh, huyện Thanh Trì, Hà Nội) cũng đã “cởi cà-sa, khoác chiến bào” để tham gia vào đội nữ nghĩa quân của Hai Bà.

Cũng trong những thế kỷ đầu Công nguyên, nối tiếp tín ngưỡng thờ Mẫu, khi đạo Phật đã có vị trí trong tâm thức cư dân Việt thì ông cha ta còn tôn vinh một người Mẹ nữa: Mẹ Man Nương. Câu chuyện Man Nương gắn với hệ thống Tứ pháp gốc ở vùng Luy Lâu, Bắc Ninh. Bà là một nữ Phật tử đến chùa làm công quả, rồi thụ thai thần kỳ, qua phép màu của sư Già La Đồ Lê. Đứa bé sau này biến thành hòn đá phát sáng nằm trong gốc cây thiêng Dung Thụ. Bà được tôn vinh thành Phật Mẫu và hòn đá phát sáng (Thạch Quang Phật) được nhân dân dựng tháp phụng thờ. Gốc cây thiêng được các nghệ nhân tạc thành tượng bốn vị nữ thần Mây, Mưa, Sấm, Chớp được thờ nơi hệ thống chùa Tứ pháp (Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện - Bà Dâu, Bà Đậu, Bà Tướng, Bà Dàn) ở Thuận Thành (Bắc Ninh), và các bản sao ở Gia Lâm (Hà Nội), Thường Tín (Hà Đông cũ), Hưng Yên, Hà Nam. Tín ngưỡng này gắn liền với đời sống của cư dân nông nghiệp lúa nước phương Nam. Cây gậy thần của sư Già La Đồ Lê trao cho Mẹ Man Nương, với nhiều phép lạ, cắm gậy xuống đất, nước sẽ phun trào lên, nhờ thế Mẹ mới giúp nhân dân trong vùng thoát khỏi cảnh hạn hán.

Hệ thống Tứ pháp trong truyện Man Nương được nhân dân vùng lúa nước xem như là vị phúc thần giúp dân cầu mưa thuận gió hòa, mùa màng phong túc, cây cối xanh tươi phát triển. Ngày hội tắm Phật mùng tám tháng tư âm lịch hàng năm trong truyện Man Nương cũng chính là ngày nam nữ bốn phương về chùa để dự lễ hội, vui chơi ca múa. Ngày kỷ niệm Bà Man Nương lại trùng với ngày đản sinh của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Hệ thống chùa Tứ pháp là chứng tích sinh động về sự kết hợp, hội nhập giữa đạo Phật với tín ngưỡng dân gian nguyên thủy của cư dân Việt Nam(2).

Từ mốc văn hóa này mà nhiều ngôi chùa ở Việt Nam bên cạnh thờ Phật còn có thờ cả Mẫu (Tiền Phật hậu Thánh), về sau còn thờ các vị anh hùng văn hóa, anh hùng cứu nước mà văn bia Sùng Thiện Diên Linh tháp bi của Nguyễn Công Bật đời Lý và các truyện ký như Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái và các bộ sử thời phong kiến như Đại Việt sử ký toàn thư đời Lê, Khâm định Việt sử thông giám cương mục đời Nguyễn, có ghi chép lại.

Những hình ảnh biểu tượng văn hóa tư tưởng ấy đã phản ánh một chặng đường dài phát triển với quá trình dựng nước và giữ nước của lịch sử dân tộc, đảm bảo cho dân tộc Việt khắc phục và chiến thắng được cả thiên tai và địch họa.

Truyền thống và tư tưởng yêu nước nhân đạo của dân tộc có thể bắt nguồn từ sự kết hợp, hòa nhập vừa nêu. Cũng chính dựa vào cái nền tín ngưỡng nguyên thủy này mà về sau đạo Phật có đủ điều kiện để du nhập và bắt rễ nhanh chóng, có ảnh hưởng sâu rộng trong đời sống tâm linh của cư dân Việt thời xưa. Mặt khác, người Việt vốn là một dân tộc tự lực tự cường, truyền thống bất khuất cùng tinh thần linh hoạt mềm dẻo của cư dân lúa nước, cha ông ta ngày ấy đã biết vừa tiếp thu và sàng lọc những cái mới lạ đối với mình, kể cả tiếp thu những tinh hoa từ phía đối phương; lại vừa chống lại cái mới đó. Việc giao lưu - tiếp biến này có tính quy luật. Cha ông ta ngày ấy chỉ tiếp thu kế thừa những gì có lợi cho dân tộc mình, phù hợp với bản sắc văn hóa của dân tộc mình. Do vậy dù các hệ tư tưởng hay tôn giáo nào có truyền vào Việt Nam thì cũng đều bị tiếp biến thành cái riêng của Việt Nam, thể hiện bản sắc dân tộc. Đạo Phật cũng thế. Đó là ý nghĩa của câu nói “Mỗi dân tộc có một ông Bụt của riêng mình”. Đạo Phật với hệ tư tưởng rộng mở dân chủ và bình đẳng nên rất phù hợp với tính phóng khoáng rộng mở, linh hoạt, mềm dẻo của cư dân lúa nước. Đó là lý do tại sao đạo Phật khi truyền sang nước ta lại dễ dàng bắt rễ nhanh chóng trong tâm linh của cư dân nơi đây, góp phần làm nên một đạo Phật Việt Nam đậm đà bản sắc dân tộc, mang tinh thần tùy duyên, tùy tục, nhập thế, hộ quốc an dân.

2.3. Tinh thần tùy tục, tùy duyên, nhập thế, hộ quốc an dân của Phật giáo Việt Nam thời trung đại (thế kỷ X - XIX)

* Thời Lý - Trần (thế kỷ X - XIV)

Học giả Nguyễn Đăng Thục đã nhận định thú vị rằng: “Phật giáo là một tôn giáo mở cửa độc nhất trong các tôn giáo thế giới, không tự khẳng định mình là thật mà phủ định cả Ngã và Pháp, siêu lên cả Có lẫn Không, mới có thể cống hiến cho dân tộc Việt Nam đất Giao Chỉ cái nhựa sống thiết yếu để hợp nhất các khuynh hướng tư tưởng, tín ngưỡng giao lưu xung khắc thành cái ý thức hệ khai phóng của địa lý đòi hỏi”(3). Ngay từ ngày đầu du nhập, như một hạt giống tốt gặp mảnh đất màu mỡ thích hợp, đạo Phật đã nảy nở và phát triển nhanh chóng, mà đỉnh cao là vào thời Lý - Trần. Bấy giờ, đạo Phật giáo có cả giáo quyền lẫn thế quyền, đã ảnh hưởng sâu rộng trong quần chúng và chi phối cả về mặt sinh hoạt vật chất đến phong tục tập quán lẫn tâm linh con người. Thời ấy, trong công cuộc dựng nước và giữ nước của buổi đầu phục hưng, đạo Phật đã giữ một địa vị và đóng một vai trò cực kỳ quan trọng.

Thời đại Lý - Trần là thời đại thống nhất đất nước, thống nhất cộng đồng; thời đại phục hưng những giá trị văn hóa truyền thống của dân tộc, phát triển đất nước và là thời đại khoan giản, an lạc, nhân thứ, rộng mở và dân chủ. Thời đại này đã hình thành nền văn hóa Thăng Long rực rỡ, đã làm nên một dấu ấn quan trọng khó có thể gặp lại trong lịch sử văn hóa - tư tưởng Việt Nam, mà nền văn hóa đậm chất nhân văn ấy gắn liền với đạo Phật. Hào khí của thời đại Lý - Trần nói chung và hào khí Đông A bất diệt của đời Trần có được là hình thành từ nền văn hóa Thăng Long này.

Trong lịch sử đạo Phật Việt Nam nói chung, đạo Phật thời Lý - Trần nói riêng thì các đời Đinh, Tiền Lê, Lý và đầu đời Trần (từ thế kỷ X đến nửa đầu thế kỷ XIV) đã phát triển cực thịnh, mà trong tâm thức mọi người đều coi đạo Phật gần như là quốc giáo, dù các triều đại phong kiến Việt Nam chưa có triều đại nào ban sắc chỉ công nhận là quốc giáo. Hồi ấy, Nhà nước đã định ra chức Tăng quan, mời các vị thiền sư đạo cao đức trọng làm cố vấn cho triều đình, như Ngô Chân Lưu được vua Đinh Tiên Hoàng ban hiệu Khuông Việt Đại sư và phong chức Tăng thống vào năm 971 khi sư mới ngoài 40 tuổi. Chính cái tên vua ban này cũng nói lên ý nghĩa Phật giáo gắn liền với dân tộc, với đất nước: Nhà sư khuông phò (phù trợ) nước Việt. Theo Thiền uyển tập anh thì bấy giờ “phàm các việc quân quốc triều đình, sư đều tham dự”(4). Dưới triều Lê Đại Hành, sư càng được nhà vua coi trọng hơn. Nhà sư đã dùng uy lực thần thông để giúp vua đánh tan quân Tống xâm lược vào năm 981(5). Trong công tác đối ngoại, triều đình cũng dựa vào các nhà sư để đón tiếp sứ giả nước ngoài. Sách Thiền uyển tập anh và Đại Việt sử ký toàn thư đã chép việc sư Khuông Việt cùng sư Pháp Thuận đại diện triều đình đón tiếp sứ thần nhà Tống là Lý Giác: “Năm Thiên Phúc thứ bảy (986), sứ giả nhà Tống là Lý Giác sang nước ta, vua sai sư thay đổi quần áo, giả làm người cai quản bến đò (Giang lệnh sứ) để xem xét cử động của Giác. Lúc qua sông, thấy hai con ngỗng đang bơi giữa sông, Giác ngâm đùa:

鵝鵝兩鵝鵝

仰面向天涯.

Nga nga lưỡng nga nga

Ngưỡng diện hướng thiên nha.

(Song song ngỗng một đôi

Vươn cổ ngước chân trời).

Sư đang cầm chèo, bước tới đọc tiếp:

白毛鋪綠水

紅棹罷青波.

Bạch mao phô lục thủy

Hồng trạo bãi thanh ba.

(Nước xanh ngời lông trắng

Sóng biếc chân hồng bơi).

Lý Giác thấy vậy lấy làm thán phục”(6).

Ở đây, không bàn về nguồn gốc của bài thơ, bởi cả hai ông đều mượn bài thơ Vịnh ngỗng(7) của Lạc Tân Vương 駱賓王 (khoảng 640-684) đời Đường rồi thay đổi đôi chút từ ngữ, mà chỉ muốn nói đến việc sư Pháp Thuận họa thơ đã làm cho sứ nhà Tống một phen kinh ngạc “sư Thuận thi cú, Tống sứ kinh dị” như sách Đại Việt sử ký toàn thư đã bình, nên trước khi về nước, Lý Giác có viết một bài thơ, trong đó có hai câu kết bài:

天外有天應遠照

溪潭波靜見蟾秋.

Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu

Khê đàm ba tĩnh kiến thiềm thu.

(Ngoài trời lại có trời soi nữa

Sóng lặng khe đầm bóng trăng thu)(8),

để khi xem thơ, sư Khuông Việt đã tâu với vua Lê rằng: “Sứ Bắc tôn kính bệ hạ chẳng kém gì vua Tống”(9).

Sử sách còn chép rằng, Thiền sư Pháp Thuận rất được vua nể trọng nên “thường không gọi thẳng tên thật và hay ủy thác cho sư các công việc văn hàn”.Một lần Pháp Thuận được vua hỏi bàn về việc nước, sư đã trả lời bằng một bài thơ ngũ ngôn tứ tuyệt với nội dung vừa ca ngợi vương triều nhà Lê vừa thể hiện niềm tin ở vận mệnh đất nước. Cùng với bài từ khúc của Khuông Việt tiễn sứ giả Lý Giác về lại Trung Quốc thỉ bài này là một trong hai tác phẩm sớm nhất trong văn học viết Việt Nam sau khi nước nhà giành lại tự chủ:

答國王國祚之問

國祚如藤絡

南天里太平.

無爲居殿閣,

處處息刀兵.

Đáp quốc vương quốc tộ chi vấn

Quốc tộ như đằng lạc

Nam thiên lý thái bình.

Vô vi cư điện các

Xứ xứ tức đao binh.

(Trả lời nhà vua hỏi về vận nước

Ngôi nước như mây quấn

Trời Nam mở thái bình.

Vô vi trên điện gác

Chốn chốn tắt đao binh)(10).

Thiền sư Vạn Hạnh (萬行, 938-1025) là người từng được vua Lê Đại Hành (黎大行, 941-1006, trị vì 980-1006) tôn kính. Ông có tài tiên đoán. Năm 980, quân Tống ồ ạt kéo sang xâm lược nước ta, thế giặc lúc này rất hung dữ, nhà vua lo ngại hỏi sư về tình thế, sư bình tĩnh quyết đoán: “Chỉ trong ba bảy ngày giặc tất phải lui”(11). Lời tiên đoán ấy quả nhiên là đúng! Lần khác, vua Lê muốn cất binh chinh phạt Chiêm Thành nhưng còn do dự, vua hỏi ý, sư khuyên “Nên cấp tốc tiến quân, nếu không sẽ lỡ dịp”(12). Trận ấy, quân ta toàn thắng. Khi non sông sạch bóng quân thù, thiền sư vừa tu tập hành đạo vừa tham gia công việc trị nước yên dân. Cuối đời Lê, Lê Long Đĩnh tàn ác, bất nhân, chính ngài Vạn Hạnh đã vận động các quan lại triều đình để tôn phò quan Thân vệ Điện tiền Chỉ huy sứ Lý Công Uẩn lên ngôi vua. Đó là nhờ nhà sư biết được vận nước, biết được nhà Lê sẽ tiêu vong và họ Lý sẽ lên thay thế. Lời nhà sư khuyên Lý Công Uẩn hãy vì nhân dân mà lên ngôi chứng tỏ tấm lòng nhà sư luôn hướng về cuộc đời, về cuộc sống nhân dân và luôn nghĩ về vận mệnh của đất nước:

“Kim quán thiên hạ chi tính, Lý tối đa, vô như Thân vệ khoan từ nhân thứ, phả đắc chúng tâm, nhi chưởng ác binh bính giả. Tông chủ vạn dân, xả thân vệ, kỳ thùy đương chi? 今觀天下之姓, 李最多, 無如親衛寬慈仁恕, 頗得衆心, 而掌握兵柄者. 宗主萬民, 舍親衛,其誰當之?” (Nay xem trong thiên hạ, người họ Lý rất nhiều nhưng không ai bằng Thân vệ, là người khoan từ, nhân thứ, lại được lòng dân chúng mà binh quyền nắm trong tay. Người đứng đầu muôn dân chẳng phải Thân vệ thì còn ai đương nổi nữa?)(13).

Cho nên khi quần thần tôn vinh Lý Công Uẩn lên ngôi và sau đó nhà vua vì muốn “tính kế lâu dài cho đời sau” nên đã cho dời đô từ Hoa Lư về Đại La, rồi đổi tên là Thăng Long. Sư Vạn Hạnh được nhà vua tôn là Quốc sư. Ảnh hưởng của sư rất lớn nên sau này, vị vua thứ tư nhà Lý là Lý Nhân Tông (1066-1128, trị vì 1072-1128) vẫn còn làm thơ truy tán, ngợi ca công đức của sư:

萬行融三際

真符古讖詩.

鄉關名古法

柱錫鎮王畿.

Vạn Hạnh dung tam tế

Chân phù cổ sấm thi.

Hương quan danh Cổ Pháp

Trụ tích trấn vương kỳ.

(Vạn Hạnh thông ba cõi

Lời ông nghiệm sấm thi.

Quê hương làng Cổ Pháp

Chống gậy trấn kinh kỳ)(14).

Hình ảnh nhà sư chống gậy giữ gìn đất nước đã nói lên mối quan hệ chặt chẽ giữa Phật giáo với chính trị, giữa nhà chùa với đất nước. Nhà sư nhập thế giúp đời là một hình ảnh đẹp, chứng tỏ bấy giờ đạo gắn liền với đời và Phật pháp với dân tộc, với đất nước là một. Thời ấy, có rất nhiều nhà sư đã có những hành động cao cả, xả thân vì đất nước như thế!

Vị Tăng phó Nguyễn Thường đã thẳng thắn và dũng cảm khuyên vua Lý Cao Tông (李高宗, 1173-1210, trị vì 1175-1210) không nên mê đắm âm nhạc buồn thảm chỉ vì thiền sư sợ nhà vua lầm lạc mà bỏ bê việc nước: “Kim Chúa thượng tuần du vô độ, chính giáo quai ly, hạ dân sầu khốn. Chí thử dũ thậm. Nhi nhật văn ai oán chi âm, vô nãi loạn vong chi triệu hồ. 今主上巡遊無度, 政教乖離, 下民愁困. 至此愈甚. 而日聞哀怨之音, 無乃亂亡之兆乎?” (Nay chúa thượng rong chơi vô độ, chính giáo sai lìa, dân chúng buồn khổ. Đến nay càng tệ. Thế mà ngày ngày lại nghe nhạc ai oán, đó chẳng phải là điều nước mất, nước loạn hay sao?)(15).

Đời Trần, khi vua Trần Thái Tông (1218-1277, trị vì: 1225-1258, Thái Thượng hoàng: 1258-1277) muốn bỏ ngôi lên núi cầu Phật, Quốc sư Viên Chứng (Trúc Lâm Đại Sa-môn) đã khuyên nhủ vua. Lời khuyên ấy sau này được nhà vua ghi lại trong bài Tựa sách Thiền tông chỉ nam: “Phàm vi nhân quân giả, dĩ thiên hạ chi dục vi dục, dĩ thiên hạ chi tâm vi tâm. Kim thiên hạ dục nghinh bệ hạ quy chi, tắc bệ hạ an đắc bất quy tai. Nhiên nội điển chi tham, nguyện bệ hạ mỗi vong tư tu văn. 凡為人君者, 以天下之欲為欲, 以天下之心為心. 今天下欲迎陛下歸之, 則陛下安得不歸哉. 然内典之探, 願陛下每忘斯須聞”. (Phàm người làm vua, lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy lòng của thiên hạ làm lòng của mình. Nay bề tôi muốn rước bệ hạ về thì bệ hạ sao có thể không về được? Song, sự nghiên cứu Phật điển, xin bệ hạ chớ quên điều đó mà thôi)(16).

Lời khuyên của thiền sư mà nghe như lời của nhà Nho, thể hiện ý nghĩa nhập thế tích cực của đạo Thiền thời Lý - Trần, phần nào bộc lộ lòng yêu nước, yêu cuộc sống. Vâng lời chỉ dạy của Quốc sư, thể theo nguyện vọng của Quốc lão và ý muốn của dân chúng, Thái Tông đã về lại ngôi. Đây là lúc nhà vua thực hành và chiêm nghiệm lời dặn của Quốc sư. Nhà vua từ giã Yên Tử, từ giã Quốc sư tức từ giã đạo để về với đời. Về đời để hành đạo. Qua mấy mươi năm, nhà vua đã “lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình” (dĩ thiên hạ chi dục vi dục 以天下之欲為欲) và đã “lấy thân mình làm người đưa đường cho thiên hạ” (Tựu nhược dĩ thân vi thiên hạ chi tiên dã 就若以身為天下之先也)(17). Đó là tinh thần quên mình vì người. Đây là một đức tính tốt đẹp của nhà Phật và cũng là một truyền thống cao cả của dân tộc Việt Nam - vừa yêu nước lại vừa nhân văn.

Chỉ bấy nhiêu đó thôi cũng đủ chứng tỏ đạo Phật và văn học Phật giáo không thoát ly cuộc đời mà trái lại đã gắn bó, quan tâm đến vận mệnh của đất nước, đến sự an nguy của xã tắc. Do thế, chính bộ phận văn học này đã góp phần làm nên và đặt nền móng cho nội dung yêu nước và nhân văn trong văn chương Việt Nam.

Đặc biệt, lần đầu tiên, sau hơn một ngàn năm tồn tại, Phật giáo Việt Nam dưới đời Trần mới thành lập một Giáo hội thống nhất về tổ chức: Phật giáo nhất tông. Và lúc này, các Tăng Ni đều được Nhà nước cấp độ điệp (giấy chứng nhận Tăng tịch).

Giáo hội Phật giáo nhất tông đời Trần gắn liền với sự thành lập Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử bằng cách sáp nhập và dung hợp ba thiền phái đã có ở nước ta trước đó là: Thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi (thế kỷ VI), Thiền phái Vô Ngôn Thông (thế kỷ IX) và thiền phái Thảo Đường (thế kỷ XI). Quá trình thành lập Giáo hội Phật giáo nhất tông này không phải là việc làm tự phát, ngẫu nhiên mà là cả một quá trình suy tư trăn trở để lựa chọn từ Trần Thái Tông, Tuệ Trung thượng sĩ đến Điều ngự Giác hoàng Trần Nhân Tông.

Người thành lập Giáo hội Phật giáo nhất tông này là Đệ nhất Tổ Phật Hoàng Trần Nhân Tông. Nhưng người đặt nền móng quan điểm tư tưởng cho thiền phái này là Trần Thái Tông, mà sử sách đã tôn vinh Ngài là “bó đuốc sáng của Thiền học đời Trần”. Có thể xem tư tưởng của Ngài là kim chỉ nam dẫn đường để Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử được thành lập và phát triển. Bên cạnh, cần phải nhắc đến vai trò của Tuệ Trung thượng sĩ Trần Tung với tư cách là người trao truyền tâm pháp cho Phật Hoàng Trần Nhân Tông.

Như chúng ta đã biết, trước khi thành lập Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử thì Phật giáo Việt Nam đã có ba dòng Thiền đang tồn tại và phát triển. Về nguồn gốc thì ba dòng Thiền này đến từ ba nguồn khác nhau trên cơ sở của ba mối giao lưu - tiếp biến, từ đó mà Phật giáo Việt Nam phát triển.

Một là, trong giai đoạn đầu tiên, Phật giáo Đại thừa với khuynh hướng Thiền học từ Nam Ấn trực tiếp truyền sang bằng đường biển vào nửa cuối thế kỷ thứ I TCN với kinh văn hệ Bát-nhã. Đây là con đường giao lưu trực tiếp của giữa Việt Nam với Ấn Độ.

Hai là, sang giai đoạn tiếp theo, Thiền tông Ấn Độ truyền sang Trung Quốc rồi đến Việt Nam bởi vai trò của ngài Tỳ-ni-đa-lưu-chi vào thế kỷ VI với tư tưởng vô trụ, siêu việt hữu - vô. Dù vị thiền sư này đắc pháp ở Trung Quốc, được Tổ Tăng Xán ấn chứng, nhưng tư tưởng Thiền của Tỳ-ni-đa-lưu-chi lại không chịu ảnh hưởng Thiền tông Trung Quốc, mà vẫn giữ truyền thống Thiền của vùng Nam Ấn. Tư tưởng vô trụ, siêu việt hữu - vô và chân không diệu hữu mà Thiền sư Tỳ-ni-đa-lưu-chi trao truyền cho các đệ tử của Ngài là tư tưởng trong kinh văn hệ Bát-nhã, tức một sự phát triển tư tưởng Phật giáo Đại thừa ở giai đoạn đầu.

Ba là, ở giai đoạn cuối, Thiền tông Trung Quốc truyền vào Việt Nam bởi vai trò của ngài Vô Ngôn Thông vào thế kỷ thứ IX với pháp môn Đốn ngộ và tư tưởng Phật tại tâm. Đến đây, với thiền phái này, nếu xem xét trên bình diện cách thức tu tập thiền định, hình thức truyền thừa và quan niệm tư tưởng thì có thể thấy thiền phái này hoàn toàn mang dấu vết, bản sắc Trung Hoa, với những thanh quy thiền viện cụ thể và có truyền thống ghi chép lịch sử, tức ghi chép các thế hệ truyền thừa theo thứ bậc tôn ty. Điều này có nghĩa Thiền Phật Ấn Độ đến đây đã tiếp biến qua lăng kính tư duy Nho giáo của Trung Quốc.

Tại sao ở thời đại Lý - Trần cha ông ta không chọn Nho giáo mà lại chọn Phật giáo làm ý thức hệ và dùng nó như là kim chỉ nam cho sự phát triển đất nước? Vấn đề này trước đây đã được các nhà nghiên cứu lý giải rồi, chỉ xin được nhấn mạnh thêm bởi đây là sự trăn trở lựa chọn có chủ đích của các bậc tổ tiên. Và việc thành lập Thiền phái Trúc Lâm theo mô hình Giáo hội Phật giáo nhất tông cũng là sự lựa chọn có chủ đích của các vua nhà Trần, mà người đứng đầu Nhà nước cũng là người đứng đầu Giáo hội là một vị Vua - Phật: Phật hoàng Trần Nhân Tông. Mô hình kép Vua - Phật này trước đó và bấy giờ cũng đã có ở một vài quốc gia Đông Nam Á lấy Phật giáo làm quốc giáo. Trong khi đó ở nước ta chưa bao giờ tôn vinh Phật giáo là quốc giáo, dù ở thời Lý - Trần Phật giáo phát triển cực thịnh, Nhà nước Đại Việt chỉ coi trọng Phật giáo trên cơ sở quan niệm Tam giáo đồng nguyên.

Cũng khẳng định là, đạo Phật thời Lý - Trần với tinh thần tùy tục, tùy duyên, hòa quang đồng trần, cư trần lạc đạo, nhập thế hành đạo nên đã sản sinh ra những thiền sư luôn luôn hướng về cuộc sống, hòa nhập với cuộc đời. Điều này còn cắt nghĩa tại sao ở ta thời nào cũng có những vị thiền sư tận tuỵ hy sinh cho đất nước, cho dân tộc và nhiều ngôi chùa lại thờ các vị anh hùng cứu nước, anh hùng văn hóa. Vì thế, Phật giáo Thiền tông thời Lý - Trần là một đạo Phật mang tính dung hợp và nhập thế cao, đáp ứng được yêu cầu của thời đại mà ở trên đã lý giải và minh chứng. Khác với Thiền tông Ấn Độ và Trung Quốc, Phật giáo Thiền tông khi Việt Nam đã kết hợp với tín ngưỡng bản địa, với yếu tố thần thuật của Đạo giáo pháp thuật nên mới có câu chuyện những thiền sư tiên đoán việc xã tắc như Vạn Hạnh, dùng pháp thuật để chữa bệnh trừ tà, để giáng long phục hổ, hay bay trên không, đi dưới nước như Minh Không; để trả thù cho cha, hay để đầu thai như Đạo Hạnh, v.v. Đạo Phật thời Lý - Trần đã kết hợp với Mật tông. Hồi ấy có nhiều thiền sư đọc chú, tu luyện các phép Tổng trì Đà-la-ni của Mật tông. Mật tông được truyền vào nước ta sớm nhất là vào khoảng nửa cuối thế kỷ X mà chứng cứ là các cột kinh Đà-la-ni tìm thấy ở Hoa Lư (Ninh Bình). Mật tông thường pha trộn với tín ngưỡng cổ truyền Việt Nam; đồng hóa những phương thuật của Đạo giáo pháp thuật, rồi ảnh hưởng trong quần chúng bằng phép chữa bệnh trừ tà. Phật giáo Thiền tông thời Lý - Trần còn kết hợp với Tịnh Độ tông. Qua tín ngưỡng của nhân dân bấy giờ, Tịnh Độ tông đi vào quần chúng bằng con đường thuyết giáo từ bi, cứu khổ, cứu nạn, bằng cách dựng lên một cõi Tịnh độ, Tây phương Cực lạc mà nơi đó có Phật A Di Đà sẵn sàng tiếp đón những người khi sống trên trần thế đã hành thiện tu phúc, niệm Phật, trai giới, cầu vãng sinh. Tịnh Độ tông còn tôn vinh hình ảnh vị Bồ-tát đắc đạo nhưng vì thương xót chúng sinh khổ não nên ở lại trần thế cứu vớt họ. Hình tượng vị Bồ-tát này chúng ta thường gặp trong văn học dân gian: Phật Bà Quán Thế Âm, tiêu biểu cho sức mạnh kỳ diệu và tình thương bao la. Không phải ngẫu nhiên mà Thiền phái Thảo Đường đời Lý đã xây dựng chùa Một Cột bên cạnh chùa Diên Hựu với mái chùa cong vút, chạm hoa sen nghìn cánh, trong đó lại thờ Đức Quán Thế Âm. Dù việc này được vua Lý Thánh Tông cho xây dựng trên cơ sở giấc mộng của hoàng hậu Mai Thị. Cũng không phải ngẫu nhiên mà Lục thời sám hối khoa nghi in trong Khoá hư lục được Trần Thái Tông biên soạn để tín đồ đọc tụng 6 lần trong một ngày đêm để giữ cho 6 căn (nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý) được thanh tịnh, cũng chỉ vì Tịnh Độ tông chủ trương tụng kinh niệm Phật để giữ tâm được lặng lẽ thanh tịnh; để sám hối tội căn kiếp trước và để rửa sạch tội lỗi hàng ngày mắc phải.

Nếu ở đời Lý để đáp ứng phần nào yêu cầu về ý thức hệ của thời đại, Lý Thánh Tông đã thành lập Thiền phái Thảo Đường thì các vua nhà Trần cũng vì yêu cầu của thời đại nên đã xây dựng một ý thức hệ độc lập. Cuộc ra đi của hai ông cháu nhà Trần là minh chứng hùng hồn cho việc xây dựng trên. Nếu cuộc ra đi của Thái Tông không trọn vẹn, thì cuộc ra đi của Nhân Tông đã toại nguyện và nhà vua đã tiến hành công việc này một cách vững chắc, toàn diện và triệt để. Kết quả là Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử ra đời với hệ thống tổ chức và kinh sách như một Thiền phái độc lập. Tìm hiểu hệ thống Thiền học Trúc Lâm Yên Tử không chỉ đơn thuần là tìm hiểu giáo chỉ của ba vị Tổ: Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền Quang mà còn phải tìm hiểu tư tưởng cùng vai trò đóng góp của các nhân vật đặt nền tảng trước đó là Trần Thái Tông và Tuệ Trung thượng sĩ Trần Tung.

Trên cơ sở tư tưởng dân chủ, rộng mở và phóng khoáng cùng tinh thần từ bi, vô ngã vị tha, bình đẳng không phật biệt của nhà Phật, kết hợp cách ứng xử linh hoạt mềm dẻo dễ thích nghi của cư dân lúa nước Việt Nam, các vị vua nhà Đinh, Tiền Lê, Lý và nhất là nhà Trần đã thấy rõ khả năng dung hợp này nên đã chọn Thiền tông làm ý thức hệ chính thống. Các vị đã nhận thức rõ tư tưởng của Phật giáo Thiền tông mang tính ưu việt hơn nếu so với các hệ tư tưởng khác trong công cuộc ổn định để phát triển đất nước, trong việc truyền bá rộng rãi giáo lý từ bi, tinh thần bình đẳng trong quần chúng nhằm củng cố đoàn kết toàn dân để tạo nên sức mạnh tổng hợp của thời đại, của dân tộc. Phật giáo nhất tông đời Trần với Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử đã đáp ứng tốt yêu cầu trên của thời đại mà lịch sử gần hai trăm năm của nhà Trần đã chứng minh. Rõ ràng là mô hình Phật giáo nhất tông đời Trần đã thống nhất được ý thức hệ của thời đại; biểu lộ tính độc lập và mang bản sắc Đại Việt rõ nét; một Phật giáo nhập thế tích cực, tùy tục, tùy duyên, hòa quang đồng trần, chủ trương Phật tại tâm; và có một hình thức của một đạo Phật của riêng Đại Việt.

Việc Phật hoàng Trần Nhân Tông không chọn nơi nào khác mà đã chọn đỉnh cao Yên Tử làm non thiêng Thánh địa của đạo Phật Đại Việt bởi nơi đây không chỉ là thắng tích tịch tịnh, giúp người tu hành dễ nhập tâm vào thiền định và hòa đồng cùng với vũ trụ, mà dưới tầm nhìn xa rộng của Ngài, theo ý kiến của một số sử gia phong kiến và hiện đại thì đây còn là pháo đài, là tiền đồn phòng ngự để theo dõi bước tiến của quân xâm lược Trung Quốc nếu chúng đến từ mạn Đông Bắc nước Đại Việt. Việc lựa chọn này của Phật Hoàng đã gắn chặt thêm mối quan hệ tương hỗ đạo và đời, Đạo pháp và Dân tộc, làm nên một đạo Phật nhập thế tuyệt vời và có như thế mới tạo nên sức mạnh tổng hợp của khối đại đoàn kết toàn dân để làm nên những chiến công kỳ vĩ mà lịch sử đã ghi dấu.

Với những mục đích trên, Thiền phái Trúc Lâm đã có những thành tựu rõ rệt. Bản thân và hành trạng của vị Sơ tổ Trúc Lâm đã là minh chứng cho một giáo chủ của Thiền phái mới này. Trần Nhân Tông được tôn vinh là Phật hoàng với những truyền thuyết: Phật giáng sinh (Biến Chiếu Tôn), thần tiên giáng trần (Kim Phật Kim Tiên đồng tử). Thái tử Khâm - Trần Nhân Tông một vị vua, một giáo chủ, một vị anh hùng. Xưng là Phật, là Tổ vì sáng lập ra Thiền phái mới, gọi là tiên vì phong cách tiêu dao kiểu Lão - Trang, tôn vinh là người anh hùng vì đã hai lần chỉ huy đánh tan giặc Nguyên Mông hung hãn. Cuộc đời hành đạo của Trần Nhân Tông đã mô phỏng theo hành động của Đức Phật Thích Ca khi xưa. Trần Nhân Tông bỏ ngôi vào Yên Tử sơn, tắm ở Ngự Dội, ngồi thiền định dưới gốc cây tùng chẳng khác nào khi xưa Thái tử Tất Đạt Đa, từ giã cung vàng điện ngọc vào Tuyết sơn (Hymalaya), tắm ở sông Ni-liên-thiền-na, ngồi thiền định dưới gốc cây Tất-bát-la (Bồ-đề). Sau khi đắc đạo, Trần Nhân Tông dắt hai môn đệ là Pháp Loa, Huyền Quang đi thuyết pháp ở Sùng Nghiêm, Siêu Loại giống như Đức Thích Ca dẫn các vị đại đệ tử như ngài Ca Diếp, A Nan… đi thuyết pháp nhiều nơi khi ở Lộc Uyển, lúc ở Vương Xá thành, ở vườn cây của Kỳ Đà và trưởng giả Cấp Cô Độc, v.v. Nếu Đức Thích Ca nhập diệt trong tư thế nằm nghiêng, tay phải gối đầu, tay trái duỗi thẳng theo thân (tư thế nhập Niết-bàn) thì Nhân Tông hóa theo kiểu sư tử ngọa. Tóm lại, để trở thành giáo chủ mới, Nhân Tông đã mô phỏng lại việc làm của Đức Phật Thích Ca ngày xưa. Không phải ngẫu nhiên mà Nhân Tông cho xây dựng hệ thống kiến trúc Yên Tử thành ba bậc chính: Giải Oan, Vân Yên, Vân Tiêu và trên cùng là bia chữ Phật hòa nhập trong không gian bao la để tượng trưng cho ba cõi: Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới và bia chữ Phật kia tượng trưng cho giải thoát. Đây chính là biểu hiện quan niệm của Thiền phái Trúc Lâm. Tất cả là cơ sở để có thể tìm hiểu tư tưởng của Thiền phái này. Điều thuận lợi là ba vị Tổ Trúc Lâm và những vị đặt nền móng về tư tưởng cho Thiền phái đều có trước tác để lại, dù đã bị mất cũng khá nhiều, hiện chỉ còn một số, nên qua đó ta cũng có thể hiểu được tư tưởng của Thiền phái Trúc Lâm tương đối có hệ thống. Thư tịch cổ cho biết Trần Thái Tông viết khá nhiều, nhưng hiện chỉ còn Khóa hư lục, Thiền tông chỉ nam (hiện chỉ còn bài Tựa: Thiền tông chỉ nam tự), Lục thì sám hối khoa nghi, Phổ thuyết, Luận văn, Ngữ lục, Niêm tụng kệ… Tất cả được người đời sau khắc in chung trong Khóa hư lục và một ít bài thơ. Tuệ Trung thượng sĩ thì còn thơ, kệ và Thượng sĩ ngữ lục (Đối cơ, tụng cổ). Trần Nhân Tông soạn Thạch Thất mỵ ngữ, Thiền lâm thiết chuỷ ngữ lục, Tăng-già toái sự, Đại Hương Hải ấn thi tập,Cư trần lạc đạo phú, Đắc thú lâm tuyền đạo ca; nhưng hiện chỉ còn một bài phú, một bài ca và ngữ lục Sư đệ vấn đáp, bài văn Thượng sĩ hành trạng, cùng một số bài kệ, 32 bài thơ, một số văn thư ngoại giao. Pháp Loa viết Đoạn sách lục, Tham thiền chỉ yếu, hiện chỉ còn vài bài thi kệ tán, một bài văn Khuyến xuất gia tiến đạo ngôn, một ngữ lục Trúc Lâm Đại Tôn giả Thượng tọa thính sư thị chúng. Huyền Quang trước tác Ngọc tiên tập cả nghìn bài, Vịnh Vân Yên tự phú và soạn Phổ Tuệ ngữ lục, hiện chỉ còn một bài phú và 24 bài thơ.

Xét nội dung triết lý tư tưởng phái Trúc Lâm chủ yếu là phải khảo sát Khóa hư lục và Thượng sĩ ngữ lục cùng Thiền tông chỉ nam tự vì qua một số tác phẩm còn lại của ba vị Tổ Trúc Lâm, về nội dung tư tưởng cơ bản là nhất trí với hai vị có công đầu trong việc đặt nền móng quan điểm tư tưởng cho sự hình thành Thiền phái này.

Khóa hư lục là một luận thuyết triết lý với 32 đoạn luận thuyết, cuối mỗi đoạn tác giả kết lại bằng mấy câu kệ theo hình thức thơ để người nghe, người học đạo dễ thuộc, dễ nhớ mà thực hành, tu tập và 4 bài phổ thuyết bàn về vấn đề sắc thân con người với quy luật sinh lão bệnh tử, thông qua hình ảnh bốn núi tương ứng với bốn mùa, từ đó dẫn dắt người học đạo phát tâm Bồ-đề, tu tập thiền định, hướng đến giải thoát. Lục thì sám hối khoa nghi là bản kinh nhật tụng của đời Trần dùng để đọc tụng sáu lần trong một ngày đêm, mỗi lần đọc tụng nhằm giữ một trong sáu căn cho thanh tịnh. Đây là phần thực dụng của kinh. Bên cạnh phần lý thuyết trình bày quan niệm của Thiền phái về vấn đề cơ bản của đạo Phật như Phật, Tâm, Thiền, Nhân sinh, Nguyên nhân của mọi khổ đau và Giải thoát. Nếu Thiền tông truyền thống thường thực hành Thiền định chứ không chú trọng Niệm, thì Thiền Trúc Lâm đã kết hợp cả hai: Thiền định và niệm Phật. Một sự kết hợp giữa Tịnh Độ tông và Thiền tông. Thiền Trúc Lâm ít nhiều còn có pha tạp màu sắc Đạo giáo, chịu ảnh hưởng tư tưởng Lão - Trang. Một số bài kệ thi của Tuệ Trung như Sinh tử nhàn nhi dĩ, Phóng cuồng ngâm vài đoạn trong Khóa hư lục, Cư trần lạc đạo phú, Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca là những dẫn chứng cho nhận định trên.

Chẳng hạn, sự kết hợp tư tưởng Lão - Trang trong con người thiền sư với thú tiêu dao, tự tại, hòa đồng thiên nhiên chẳng khác nào một đạo sĩ ung dung, xem đời như giấc mộng: Chơi nước biếc, ẩn non xanh, nhân gian có nhiều người đắc ý; Biết đào hồng, hay liễu lục, thiên hạ năng mấy chú tri âm(18).

Núi hoang rừng quạnh, ấy là nơi dật sĩ tiêu dao; Chiền vắng am thanh, chỉn thực cảnh đạo nhân du hý(19).

Y cẩu phù vân biến thái đa/ Du du đô phó mộng Nam kha.

(Cuộc đời như đám mây nổi luôn đổi thay nhiều vẻ/ Mơ màng đành phó cho giấc mộng Nam kha)(20).

Quay về với thiên nhiên là cách để các vị xa lánh cõi đời, để diệt dục, giúp cho tâm thanh tịnh mà hành Thiền, chứ không ngoài mục đích nào khác.

Bàn về Phật, Trúc Lâm chủ trương “Phật không có trong núi mà chỉ có trong lòng”. (Thiền tông chỉ nam tự); nếu “Lòng lặng lẽ mà biết, chính là Phật vậy”. (Thiền tông chỉ nam tự).Trúc Lâm đã kế thừa tư tưởng của Huệ Năng “Phật và Thánh vốn không khác gì nhau” trong Pháp bảo đàn kinh và bổ sung thêm, tuy Phật và Thánh với hai con đường khác nhau nhưng cả hai cùng đưa con người đến một mục đích, từ đó Thiền phái Trúc Lâm chủ trương Phật, Thánh phân công hợp tác (Thiền tông chỉ nam tự).

Như vậy, theo Trúc Lâm, Phật chính là ta, là tâm, Bụt là lòng. Một quan niệm đồng nhất trong sai biệt. Nhờ quan điểm này mà Thiền phái Trúc Lâm gần gũi với tư tưởng Thiền nguyên thuỷ hơn, dĩ nhiên, Trúc Lâm cũng có những kiến giải của riêng mình. Trần Nhân Tông đã phát biểu: Chỉn bụt là lòng, sá ướm hỏi đòi cơ Mã Tổ. Vậy mới hay: Bụt ở cùng nhà, chẳng phải tìm xa. Nhân khuy bản ta nên tìm Bụt; đến cóc hay chỉn Bụt là ta(21).

Phật là tâm. Tâm là một cái gì trừu tượng như Phật tính: “Tâm vương vô tướng hựu vô hình”(22).

Trúc Lâm chủ trương muốn hiểu rõ tâm phải ngồi thiền. Ngồi thiền để tĩnh tâm, ngăn ác hướng thiện. Trúc Lâm không chọn con đường “Quán bích tọa thiền” như Tổ Đạt Ma từng thực hiện mà chủ trương “Niệm Phật, thụ giới và tọa Thiền”. Niệm Phật là cách tự giáo dục, tự ức chế để giữ miệng và tâm thanh tịnh. Thụ giới là cách răn giữ bản thân theo giới luật nhằm để cho thân trong sạch và không làm điều ác. Niệm Phật, thụ giới, tọa thiền là cách giữ cho thân, khẩu, tâm (ý) của người học đạo không thể làm, nói, nghĩ đến điều ác. Điều ác không sinh tức điều thiện phát khởi. Có lẽ vì thế mà Trần Thái Tông soạn Khóa hư lục để người tu Phật tụng niệm. Khóa hư lục còn trình bày về năm giới răn của Phật mà người tu hành phải triệt để tuân theo. Có điều, qua việc trình bày giới luật, Trúc Lâm đã biến nó thành những bài học luân lý hơn là giáo lý nhà Phật, với mục đích nhằm bình ổn trật xã hội lúc bấy giờ. Khóa hư lục khuyên răn con người không được tham lam của cải, sắc đẹp, rượu nồng, thịt béo, công danh phú quý. Do lòng tham đó mà dẫn dắt người ta đi đến trộm cướp, bè phái, khinh vua, ghét cha, nhạo Tăng, chửi Phật… Khóa hư lục còn kêu gọi con người nên làm việc thiện, bố thí cho kẻ nghèo, thương yêu người khác, tôn trọng phép nước, kính cha thờ vua… Đây chính là cốt lõi nhập thế của đạo Thiền Trúc Lâm.

Thiền Trúc Lâm cũng phát biểu quan niệm về nhân sinh. Họ xem chuyện sống chết là thường tình và chấp nhận cuộc sống một cách khách quan, bài kệ Khuyến chúng của Trần Thái Tông: Sinh lão bệnh tử/ Lý chi thường nhiên; bài kệ của Trần Nhân Tông đọc cho Pháp Loa nghe trước khi tịch diệt: Nhất thiết pháp bất sinh/ Nhất thiết pháp bất diệt đã chứng minh cho quan niệm này. Chính Tuệ Trung, người thầy của Nhân Tông, người có công đầu trong việc lập Thiền phái Trúc Lâm đã phát biểu: “Phù sinh tử, lý chi thường nhiên, an đắc bi luyến, ưu ngô chân dã”. (Sống chết là lẽ thường, làm gì phải xót thương quyến luyến làm rối chân tính của ta? - Thượng sĩ hành trạng).

Sự sống là một thực thể tồn tại khách quan không thể phủ nhận nên các thiền sư phái Trúc Lâm đều dửng dưng trước cái chết, xem cuộc đời là vô thường. Chết chỉ là một chặng đường khác. Như vậy, Thiền phái Trúc Lâm tiếp thu quan niệm nhân sinh của Phật giáo Đại thừa. Họ chấp nhận cuộc sống, cái chết mà không luyến tiếc. Các vị quan niệm không có gì sinh ra hay mất đi nên làm gì có việc đi và đến. Đó là quan niệm “thân ảo ảnh chẳng khác phù vân”, “Pháp thân thường trú, phổ mãn thái hư” của Đệ nhất Tổ Phật hoàng Trần Nhân Tông. Các vị cho rằng cái thân đang tồn tại là nhờ duyên hợp mà thành, có xác thân thì có dục. Diệt được dục tức thoát khỏi sinh tử. Quan niệm trên đã phản ánh một nhân sinh quan tương đối, không sa vào hai cực, không tham sống sợ chết một cách yếu đuối. Phải chăng do hào khí thời đại, do cuộc đấu tranh sinh tử của dân tộc trong thời đại Lý - Trần đã ảnh hưởng tới nhân sinh quan này? Cho nên Thiền phái Trúc Lâm gần gũi với cuộc đời, với cuộc sống trần thế.

Do yêu cầu thời đại, Phật giáo nhất tông đời Trần với Thiền phái Trúc Lâm đã Đại Việt hóa, dân tộc hóa tư tưởng Thiền đạo và sáng tạo thêm một số tư tưởng cụ thể, sắc bén, thích hợp với hoàn cảnh Đại Việt lúc bấy giờ, làm nên bản sắc rất riêng của dân tộc, phần nào đáp ứng được yêu cầu của thời đại lịch sử xã hội. Ngoài tôn chỉ chung của Thiền là phá chấp, đốn ngộ, tâm truyền, thì Phật giáo Thiền tông thời Lý - Trần còn có những nét riêng như đưa Phật Thiền vào cuộc sống, phục vụ đất nước và nhân dân, tu dưỡng nhân cách con người. Thiền dung hợp với những yếu tố tích cực của Nho, của Lão - Trang để giúp con người phát triển toàn diện, phù hợp với sự phát triển của đất nước. Phật giáo Thiền tông Lý - Trần còn kết hợp với Tịnh Độ tông và Mật tông cùng tín ngưỡng dân gian để phù hợp với thực tiễn và mang tính đại chúng. Riêng quan điểm tư tưởng của Thiền Trúc Lâm - một Phật giáo nhất tông đã tác động nhiều đến xã hội, giúp con người ta rèn luyện luân lý đạo đức hơn là tôn giáo, góp phần duy trì bình ổn xã hội Đại Việt thời đó, để tạo nên chiến công oanh liệt với ba lần đại thắng Nguyên Mông. Sau khi nhường ngôi rồi xuất gia, Phật hoàng Trần Nhân Tông đã chống gậy du hóa, khuyên nhân dân xóa bỏ các đền thờ tà thần, dâm thần, và khuyên nhân dân thực hành Thập thiện của nhà Phật, nên xã hội hồi ấy luôn thanh bình. Phật giáo hồi này đã đào tạo nên những thiền sư tâm hướng về Phật mà lòng vẫn gắn bó với đời, với cuộc sống trần thế. Đó chính là “cư trần lạc đạo”. Có thể nói đây là một Phật giáo đầy sức sống mà tinh thần chung được Đệ nhất Tổ Trúc Lâm Phật hoàng Trần Nhân Tông đã đúc kết trong bài kệ ở cuối bài phú Cư trần lạc đạo: Cư trần lạc đạo thả tùy duyên/ Cơ tắc xan hề, khốn tắc mien/ Gia trung hữu bảo, hưu tầm mịch/ Đối cảnh vô tâm, mạc vấn Thiền. (Cõi trần vui đạo hãy tùy duyên/Đói cứ ăn no mệt ngủ liền/Báu sẵn trong nhà thôi khỏi kiếm/ Vô tâm trước cảnh hỏi chi Thiền)(23). Phật giáo Trúc Lâm nói riêng, Phật giáo Việt Nam nói chung luôn luôn là một đạo Phật nhập thế, hướng về cuộc đời, con người mà hành đạo với tinh thần “Lợi lạc quần sinh, vô ngã vị tha”.

Pháp môn hành trì tu tập của bản thân ba vị Tổ Trúc Lâm cũng như các vị đệ tử chân truyền của Thiền phái sau này đều nương theo pháp môn tu tập của Đức Thế tôn đã khởi xướng, mà pháp môn này về sau hệ phái Phật giáo Nguyên thuỷ kế tục và xiển dương. Việc Phật hoàng Trần Nhân Tông đã lên Yên Tử tu theo hạnh đầu-đà là một minh chứng cho pháp môn tu tập này. Pho tượng tạc chân dung của Ngài tại tháp Huệ Quang nơi Yên Tử với chiếc ca-sa khoác trên người cũng là một minh chứng tiêu biểu cho pháp phục của chư Tăng thuộc hệ phái Phật giáo Nguyên thủy (Theravada). Nơi không gian thiêng liêng (chánh điện) tại các thiền viện, tự viện của Thiền phái chỉ thờ Đức Phật Thích Ca thì hiện nay tại chánh điện các thiền viện, tự viện của hệ phái Phật giáo Nguyên thủy cũng vậy(24). Từ đó có thể nói giáo lý tư tưởng và pháp môn hành trì tu tập của Phật giáo Trúc Lâm phải chăng chính là giáo lý tư tưởng và pháp môn tu tập của đạo Phật Nguyên thủy?

Cũng trong thời đại này đã có nhiều tác phẩm thuộc bộ phận văn học Phật giáo ca ngợi sự hưng thịnh của các vương triều và những tấm gương cao cả của thời đại.

Đọc những tác phẩm thuộc thể loại bi ký và minh văn, người đọc sẽ thấy niềm tự hào đối với đất nước vì chúng không chỉ ca ngợi cảnh già-lam u tịch, cảnh thiên nhiên hữu tình, thơ mộng, góp phần biểu lộ lòng yêu nước, mà còn ca ngợi vương triều thịnh trị, ca ngợi những chính sách tốt đẹp của triều đình. Chẳng hạn như văn bia tháp Sùng Thiện Diên Linh của Nguyễn Công Bật (Đại Việt quốc đương gia đệ tứ đế Sùng Thiện Diên Linh tháp bi) ca ngợi vương triều nhà Lý và công lao dẹp giặc của vua Lý Nhân Tông(25); hay văn bia ở chùa Báo Ân, chùa Linh Xứng ca ngợi chiến công của người anh hùng Lý Thường Kiệt. Chu Văn Thường khi soạn bài văn bia chùa Báo Ân, núi An Hoạch, tỉnh Thanh Hóa đã ca ngợi Lý Thường Kiệt vừa là vị tướng tài ba có công lớn trong việc xây dựng vương triều nhà Lý thái bình thịnh trị, lại vừa là một Phật tử thuần thành đã đóng góp nhiều công sức cho sự nghiệp chấn hưng Phật giáo; qua đó, tác giả bộc lộ niềm tự hào về phẩm chất, khí phách của dân tộc (An Hoạch sơn Báo Ân tự bi ký)(26). Người Phật tử Lý Thường Kiệt còn được Thiền sư Pháp Bảo (Giác Tính Hải Chiếu) ca ngợi trong bài văn bia chùa Linh Xứng núi Ngưỡng Sơn tỉnh Thanh Hóa (Ngưỡng Sơn Linh Xứng tự bi minh): “Tuy thân câu tục đế nhi tâm toại nhiếp thừa. 虽身抅俗諦而心遂攝乘”. (Thái úy tuy thân vướng việc đời, mà lòng vẫn hướng về đạo Phật)(27). Và còn nhiều bài văn bia khác cũng đã ca ngợi những công trình kiến trúc; ca tụng thiên nhiên nơi danh lam thắng cảnh; tán dương công đức những Phật tử đã xây dựng chùa tháp; ca ngợi những tấm gương của thời đại như Phụng Dương công chúa với nhân cách cao cả, tích cực tham gia việc nước trong bài văn bia Phụng Dương công chúa thần đạo bi minh tính tự. Ngoài ra, có thể kể thêm những bài thi kệ tán tụng các vị thiền sư như Truy tán Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Truy tán Vạn Hạnh Thiền sư, Tán Giác Hải Thiền sư Thông Huyền đạo nhân… Nhà nghiên cứu Đinh Gia Khánh đã nhận xét: “Thơ văn thiền sư mà cũng đầy niềm ưu ái như thế thì chắc rằng thơ văn nói chung phải gắn bó nhiều với những vấn đề của đời sống dân tộc”(28).

Triết lý từ bi, lòng vị tha nhân ái, niềm mong ước cho con người sống đời yên vui hạnh phúc thể hiện qua thơ văn là những biểu hiện của cảm hứng nhân văn tuyệt đẹp, đồng thời cũng là những biểu hiện của cảm hứng yêu nước sâu sắc. Bởi lẽ, đất nước bao giờ cũng gắn liền với vận mệnh dân tộc, vận mệnh con người, và có yêu nước thì mới có niềm mong ước cho con người sống trên đất nước ấy được yên vui, thịnh vượng, hạnh phúc. Cho dù mảng thơ văn này hiện còn không nhiều so với thư tịch cho biết nhưng vẫn có thể nói rằng, các tác giả thiền sư thời Lý - Trần đã góp phần đặt nền móng cho truyền thống yêu nước và nhân văn của văn học viết Việt Nam.

* Thời Lê - Nguyễn (đầu thế kỷ XV - thế kỷ XIX)

Sau chiến thắng chống quân Minh xâm lược của đội quân Lam Sơn do Lê Lợi chỉ huy vào tháng Chạp năm Đinh Mùi (1427), Lê Lợi lên ngôi, mở đầu vương triều nhà Hậu Lê (Lê sơ, 1428-1527). Đây là thời đại Nho học chiếm địa vị độc tôn nơi triều đình. Khác với các triều đại trước, nhà Lê sơ không coi trọng đạo Phật và triều đình bãi bỏ chức Tăng quan, Đạo sĩ, nên bấy giờ đạo Phật không còn địa vị nơi triều đình, mà rút về nơi am thanh chùa vắng chăm lo phần tâm linh cho con người. Tuy vậy, đạo Phật vẫn tiếp phát triển sâu rộng trong lòng cuộc sống dân tộc, tạo nên một đạo Phật nhân gian. Lúc này Thiền tông và Tịnh Độ tông kết hợp, mà ở đó Tịnh Độ tông có phần nổi trội hơn. Phật giáo Trúc Lâm cũng chịu sự quy luật trên, vẫn âm ỉ truyền phát, để đến thế kỷ XVII, với vai trò của Chân Nguyên Thiền sư (1646-1726). Ngài là ngọn đèn sáng của Phật giáo, nhà tư tưởng - văn hóa, nhà văn nhà thơ của Đại Việt thế kỷ XVII - đầu thế kỷ XVIII, từng được vua Lê Hy Tông mời vào cung tham vấn về Thiền Phật (năm 1692), sau vua Lê Dụ Tông ban chức Tăng thống và ban hiệu Chính giác Hòa thượng (năm 1722). Ngài đã phục hưng Thiền phái Trúc Lâm, sưu tầm và in ấn kinh sách của Thiền phái. Về sau, các đệ tử và pháp điệc xuất sắc của ngài là Như Hiện, Như Trừng, Tính Dược, Tính Ngạn tiếp nối việc làm của thầy tổ trong việc trùng tu các tổ đình, in ấn kinh sách và trùng san các tác phẩm Phật học thời Lý - Trần, các trước tác của Thiền phái như: Kế đăng lục, Thánh đăng lục, Thượng sĩ ngữ lục, Khóa hư lục, Tam Tổ thực lục, Thiền uyển tập anh ngữ lục, v.v. và của ngài Chân Nguyên như: Thiền tông bản hạnh, Ngộ đạo nhân duyên, Thiền tịch phú, v.v. Bài phú chữ Nôm Thiền tịch phú viết tại chùa Long Động núi Yên Tử, trong đó còn dùng nhiều chữ Hán, có khi viết cả câu chữ Hán, với lời văn cũng khá nhẹ nhàng, có chút điêu luyện. Bài phú gồm 72 câu (144 vế) đối nhau, theo thể Đường phú nghiêm chỉnh, dùng độc vận ở cuối câu, sử dụng đủ các kiểu câu tứ tự, bát tự, song quan, cách cú và hạc tất. Nội dung trình bày về thiền tịch, miêu tả cảnh chùa nơi thiền sư trụ trì, cùng cái chí hướng và cuộc sống thường nhật thú vị nơi cảnh già-lam; cuối cùng là lời kêu gọi mọi người cùng gia nhập để thưởng thức cái thú vui thanh tịnh ấy. Nói chung, bài phú là lời tụng ca, thi vị hóa cuộc sống tu hành của các nhà sư.

Minh Châu Hương Hải (1627-1715) là ngọn đèn sáng của Phật giáo Đàng Trong với Thiền Tĩnh viện (Quảng Nam) và Phật giáo Đàng Ngoài với Đạo tràng Nguyệt Đường (Hưng Yên). Các trước tác của thiền sư ngoài chú giải các kinh, luật còn có sáng tác Lý sự dung thông (thơ), Hương Hải Thiền sư ngữ lục (thơ, kệ, thiền ngữ) do đệ tử sưu tầm khắc in, mà sau này Lê Quý Đôn có tuyển vào bộ Toàn Việt thi lục. Ở Hương Hải Thiền sư, tư tưởng Nho như là một nền học bổ túc cho tư tưởng Phật về phương diện trị thế. Ngoài những sách chú giải về kinh, thì kệ - thơ và Thiền ngữ đã thể hiện rõ tư tưởng Thiền Phật của Hương Hải. Sư thường nêu lên mối quan hệ giữa Phật và chúng sinh cùng thể tính, nếu giác ngộ thì chứng nhập thể tính ấy; mối quan hệ giữa mê và ngộ; giữa tâm và cảnh… Vì thế thiền sư chủ trương phương pháp tu tập: Không chạy trốn sự vật; Giới luật cao nhất là sự vô tâm; Thành Phật ngay trong giờ phút này.

Liễu Quán (1670-1742) được tôn vinh là vị thiền sư lãnh đạo công cuộc phục hưng Phật giáo xứ Đàng Trong và là người Việt hóa Thiền phái Lâm Tế, trút bỏ kiến trúc, lễ nhạc mang màu sắc Trung Quốc và từ từ mang màu sắc dân tộc(29). Phong trào chấn hưng Phật giáo ở Việt Nam đầu thế kỷ XX đã dựa trên cơ sở của môn phái thiền mang tên ngài.

Đến cuối thế kỷ XVIII ở miền Trung có Thiền sư Toàn Nhật Quang Đài (1757-1832), ngài vốn là tướng của Tây Sơn, sau vì nội bộ ba anh em Tây Sơn lục đục, ngài từ quan rồi xuất gia thuộc thế hệ thứ 37 Thiền phái Lâm Tế, dòng Chúc Thánh do Thiền sư Minh Hải Pháp Bảo xuất kệ. Thiền sư có pháp danh là Toàn Nhật, pháp tự là Vi Bảo, pháp hiệu là Quang Đài, mà theo truyền thống của dòng Chúc Thánh, cách gọi tên phải đầy đủ là Vi Bảo Toàn Nhật Quang Đài. Về trước tác, trước thuật, Thiền sư Toàn Nhật viết rất nhiều, có đến trên 20 tác phẩm lớn nhỏ, trừ vài ba tác phẩm viết bằng chữ Hán, còn lại đa phần là chữ Nôm, nổi bật có Hứa Sử truyện vãn, Tống Vương truyện, Lục Tổ truyện diễn ca… Trong đó, có tác phẩm thông qua nhân vật chính nêu lên vấn đề nhập thế, hộ quốc của đạo Phật như Hứa Sử truyện vãn. Đây là truyện thơ Nôm được Toàn Nhật biên tập lại, thể hiện tính nhập thế rõ nét, mang dấu ấn thời đại sâu sắc, thể hiện nếp tư duy của người Việt trước những vấn đề trọng đại của đất nước lúc bấy giờ. Những vấn đề thực tế mang tính thời sự đó đã được thiền sư giải đáp cụ thể. Tác phẩm dài 4.486 câu thơ lục bát. Trong truyện thơ còn có một bài văn tế (chen vào giữa câu 3824 và 3825) và một bài hịch (chen vào giữa câu 3884 và 3885). Cả hai bài đều viết bằng chữ Nôm theo lối văn biền ngẫu. Ngoài tư tưởng Phật giáo như tu hành, cứu nhân độ thế, thông qua Hứa Sử là nhân vật chính, truyện thơ này đã nêu lên 3 vấn đề lớn mang tính nhập thế cao, đó là: Một là, thể hiện luận đề chống tư tưởng tôn quân. Tác phẩm cho rằng Thầy lớn hơn Vua và Cha. Đây là quan điểm hoàn toàn trái với quan điểm Nho giáo. Hai là, thể hiện luận đề lao động. Tác phẩm đã đề cao con người lao động. Con người có lao tác trí tuệ thì tình cảm mới phát sinh. Nhờ thế con người mới có trí tuệ cao và có tình cảm trong sáng, con người mới chứng ngộ, đạt quả vị Thánh nhân. Ba là, thể hiện luận đề đạo đức nhân nghĩa và chiến đấu vì nhân nghĩa. Nói chung, bên cạnh tính thời sự thể hiện tinh thần thời đại, thì bao trùm lên cả vẫn là tinh thần tư tưởng từ bi, trí tuệ và dũng lực của Phật giáo.

Cũng vào cuối thế kỷ XVIII này, ngoài Bắc còn có Hải Lượng Ngô Thì Nhậm. Sau khi Quang Trung mất, Ngô Thì Nhậm xin cáo quan về nhà rồi xuất gia, thành lập thiền viện Bích Câu, tại nơi đây ông và các pháp hữu viết luận thuyết Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh để xiển dương tinh thần nhập thế của Thiền phái Trúc Lâm mà Phật hoàng Trần Nhân Tông đã khởi xướng từ cuối thế kỷ XIII.

2.4. Tinh thần tùy tục, tùy duyên, nhập thế, hộ quốc an dân của đạo Phật Việt Nam thời hiện đại (thế kỷ XX - nay)

Nối tiếp truyền thống nhập thế, hộ quốc của Phật giáo từ ngàn xưa, hồi cuối thế kỷ XIX trong phong trào Cần Vương chống Pháp, có nhiều vị sư trở thành những lãnh đạo nghĩa sĩ Cần Vương như sư Võ Trứ ở Phú Yên, Hòa thượng Bích Không (tục danh Hoàng Xuân Đàn tức Nghè Đàn) ở Khánh Hòa và còn nhiều vị khác nữa. Các vị đã “vị quốc vong thân”, hy sinh anh dũng vì dân tộc, vì đất nước.

Trong thập niên 20 và 30 của thế kỷ XX, đứng trước sự suy yếu của Phật giáo Việt Nam, nhiều Tăng Ni không chăm lo nghiên cứu kinh điển, giáo lý tư tưởng, chỉ chăm lo luyện hơi luyện giọng thực hành nghi lễ cúng tế; đây cũng là thời điểm Phật giáo các nước trong khu vực đang có phong trào chấn hưng cải cách. Đứng trước tình hình ấy, một số cao tăng thạc đức nước nhà có tâm huyết với Phật giáo đồ đã khởi xướng phong trào chấn hưng, mà các vị Hòa thượng Khánh Hòa, sư trẻ Thiện Chiếu, Hòa thượng Khánh Anh là những chiến sĩ tiên phong. Công cuộc chấn hưng Phật giáo khởi xướng ở Sài Gòn-Gia Định, nhanh chóng lan tỏa đến các tỉnh miền Tây Nam Bộ (Vĩnh Long, Ba Xuyên, Long Xuyên, Cần Thơ) rồi miền Đông Nam bộ (Biên Hòa, Bà Rịa), lan đến miền Trung (Nha Trang, Bình Định, Huế), rồi miền Bắc (Nam Định, Hải Phòng, sau đó kết tinh ở Hà Nội). Phong trào Chấn hưng Phật giáo trong hai thập niên nửa đầu thế kỷ này là minh chứng sinh động của đạo Phật nhập thế, hộ quốc an dân, gắn Dân tộc với Đạo pháp.

Trong chín năm kháng chiến chống Pháp, hưởng ứng lời kêu gọi của Chủ tịch Hồ Chí Minh, nhiều vị sư trẻ ở ba miền đất nước đã được thầy tổ cho phép xả giới, cởi cà-sa để khoác chiến bào, cầm súng chiến đấu, giành lại độc lập dân tộc. Sư Thiện Chiếu, một chiến sĩ tiên phong trong phong trào chấn hưng Phật giáo hồi nửa đầu thế kỷ, lúc này đã vào bưng biền Đồng Tháp chiến đấu, sau 1954 tập kết ra Bắc là một ví dụ điển hình.

Cũng trong chống Pháp và chống Mỹ, ở miền Trung và miền Nam, nhiều ngôi chùa trở thành cơ sở bí mật che giấu, nuôi dưỡng cán bộ cách mạng, và là nơi hội họp các cấp ủy, nơi tàng trữ vũ khí của cách mạng, kể cả những ngôi chùa trong lòng thành phố như ở Nha Trang, Huế, Sài Gòn cũng vậy. Chính cuộc Tổng tiến công xuân Mậu Thân (1968) nổ ra khắp các thành thị miền Nam phần lớn là nhờ những cơ sở bí mật từ những ngôi chùa này.

Mùa Pháp nạn 1963 với sự tự thiêu của Hòa thượng Quảng Đức cùng nhiều vị Tăng Ni Phật tử khác đấu tranh chống lại chính quyền gia đình trị họ Ngô đàn áp Phật giáo, cuối cùng thắng lợi thuộc về dân tộc, về lẽ phải và chính quyền họ Ngô bị lật đổ sau chín năm cầm quyền, cũng là một biểu hiện Đạo pháp gắn bó với Dân tộc, thể hiện tinh thần tùy duyên, hộ quốc an dân.

Sau ngày Đất nước thống nhất (1975), nhất là sau Đại hội Phật giáo Việt Nam lần thứ nhất thống nhất các hệ phái của cả hai miền vào tháng 11 năm 1981, thì Phật giáo với phương châm “Đạo pháp - Dân tộc - Xã hội chủ nghĩa” càng có nhiều điều kiện thuận lợi để cống hiến cho đất nước, phụng sự cho dân tộc. Nhiều hoạt động Phật sự của Giáo hội Phật giáo từ Trung ương đến địa phương được diễn ra, nhất là hoạt động xây cầu và xây nhà tình nghĩa cho bà con nơi vùng khó khăn; công tác từ thiện an sinh xã hội, cứu trợ đồng bào bị thiên tai bão lụt, dịch bệnh, hay trong các dịp lễ Tết được diễn ra đều dặn thường xuyên. Nhiều cơ sở Phật giáo trở thành nhà nuôi dạy trẻ em mồ côi, người khuyết tật, hay nuôi dưỡng người già neo đơn; nhiều cơ sở tự viện có phòng thuốc Đông y chữa trị bệnh miễn phí. Và còn rất nhiều, rất nhiều việc làm thiết thực ích nước lợi dân khác nữa. Tất cả đã thể hiện tinh thần hộ quốc, an dân, góp phần an sinh xã hội.

Trong kỷ nguyên hội nhập toàn cầu hóa như hiện nay, Phật giáo cần phát huy những truyền thống đã có nhiều hơn nữa. Nhất là cần cải tổ, cải cách quản trị và các hoạt động để đáp ứng nhu cầu của thời đại mới. Tôi thiết nghĩ có vài ý kiến như sau:

Một là, Phật giáo Việt Nam cần cải cách, đổi mới để phát triển - bền vững, đáp ứng tốt yêu cầu của hiện thực cuộc sống mới trong thời đại mới. Vấn đề này đã được Giáo hội Phật giáo Việt Nam và các nhà khoa học ở các viện nghiên cứu, các trường đại học đã nêu lên gần vài chục năm nay, nhất là từ sau ngày Đại hội thống nhất các hệ phái Phật giáo vào tháng 11 năm 1981. Đã có nhiều cuộc hội thảo khoa học quốc gia và quốc tế về vấn đề này được tổ chức để bàn bạc và định hướng nhằm mục đích tư vấn cho Giáo hội, và cũng là cho Nhà nước và Mặt trận Tổ quốc Việt Nam. Nhưng xem ra, vấn đề này cũng còn vài điều cần bàn bạc và trao đổi thêm.

Cũng cần lưu ý là ngay từ những năm 20, 30 của thế kỷ XX, vấn đề chấn hưng Phật giáo - một dạng cải cách để đổi mới cũng đã được các vị cao tăng đặt ra, mà khởi đầu ở Nam Kỳ, rồi lan ra Huế và Hà Nội. Phong trào Chấn hưng Phật giáo hồi nửa đầu thế kỷ này đã đưa lại cho Phật giáo Việt Nam một diện mạo mới, hiện đại hơn, hòa cùng với quá trình hiện đại hóa đang diễn ra ở nước ta lúc bấy giờ, tiếp tục phát huy tinh thần Phật giáo hòa đồng với dân tộc vốn đã có cả nghìn năm trước đó. Từ phong trào Chấn hưng hồi đầu thế kỷ này đến phong trào Phật giáo ở miền Nam năm 1963 là một quá trình phát triển, để sau Pháp nạn 1963 là sự thành lập Giáo hội Phật giáo Việt Nam thống nhất gồm cả Nam tông và Bắc tông với hai Viện Tăng thống và Viện Hóa đạo, cùng một bản Hiến chương mới, trụ sở đặt tại chùa Ấn Quang, Sài Gòn. Gọi là Giáo hội Phật giáo Việt Nam thống nhất nhưng hồi ấy vẫn chưa dung hợp một vài hệ phái khác, chẳng hạn hệ phái Phật giáo Khất sĩ và Tịnh độ Cư sĩ lúc này vẫn chưa được gia nhập vào Giáo hội, rồi sau đó vào năm 1966 Giáo hội Phật giáo này lại chia thành hai khối: khối Ấn Quang và khối Việt Nam Quốc Tự, hiện trạng này kéo dài cho đến tháng 4 năm 1975. Điều đó có nghĩa là Giáo hội Phật giáo lúc này tuy gọi là thống nhất nhưng vẫn chưa thống nhất, chưa trở thành một Phật giáo nhất tông để góp phần củng cố khối đại đoàn kết toàn dân. Phải đợi đến tháng 11 năm 1981, Giáo hội Phật giáo Việt Nam - một tổ chức Phật giáo thống nhất với đúng danh xưng này - đã được chính thức thành lập. Để có sự thống nhất này là phải trải qua một quá trình vận động gần suốt hai năm trong nội bộ Tăng đoàn của các tông phái, các hệ phái Phật giáo, mà người tiên phong là vị Trưởng lão Hòa thượng Trí Thủ, Hòa thượng Minh Châu cùng một số vị Trưởng lão cao tăng khác. Sự thống nhất, hòa hợp, đoàn kết tất cả Tăng Ni, cư sĩ Phật tử, Nam tông, Bắc tông, hệ phái Khất sĩ… trong một ngôi nhà chung duy nhất là niềm mong ước từ lâu của toàn thể Phật giáo đồ ở Việt Nam. Giáo hội Phật giáo Việt Nam từ đây là thành viên của Mặt trận Tổ quốc Việt Nam, thành viên của Hội đồng Nhân dân các cấp, được Hiến pháp của Nhà nước Việt Nam công nhận về pháp lý và về thực tế. Từ đây, Giáo hội Phật giáo Việt Nam hoạt động theo một Hiến chương, với hai Hội đồng: Hội đồng Chứng minh và Hội đồng Trị sự gồm 10 ban, viện, được tổ chức có hệ thống từ Trung ương đến địa phương (tỉnh thành, quận huyện, phường xã), theo định hướng “Đạo pháp - Dân tộc - Xã hội chủ nghĩa”, nhằm mục đích: Hoằng dương Chánh pháp, lợi lạc nhân sinh, đồng hành cùng dân tộc để cùng dân tộc phát triển và hội nhập quốc tế trong kỷ nguyên mới.

Trong thời đại hội nhập toàn cầu hóa càng ngày càng diễn ra mạnh mẽ như hôm nay, dĩ nhiên Giáo hội Phật giáo Việt Nam hiện nay không thể mô phỏng và vận dụng một cách rập khuôn, máy móc những thành quả của tổ chức Giáo hội Phật giáo nhất tông của đời Trần, nhưng chính Giáo hội Phật giáo đời Trần đã để lại nhiều bài học rất bổ ích để toàn thể Phật giáo đồ, nhất là các vị lãnh đạo Giáo hội Phật giáo hôm nay suy nghĩ để kế thừa, vận dụng để đưa Phật giáo Việt Nam ngày càng phát triển. Tinh thần của Phật giáo nhất tông đời Trần chính là cái hồn, cái cốt để tạo sức mạnh hùng hậu của dân tộc, đã củng cố được khối đại đoàn kết toàn dân - một việc làm vĩ đại nhất trong lịch sử dân tộc, từ đó mới làm nên những chiến công oanh liệt với ba lần chiến thắng đế quốc Nguyên - Mông mạnh nhất thế giới lúc bấy giờ, nhờ thế tầm vóc và uy thế của dân tộc ta mới được nâng cao trong khu vực và cũng có thể nói là trên quốc tế.

Hai là, tôi nghĩ nhà Phật có phương pháp Lục hòa và tinh thần Vô ngã vị tha, một trong những hạnh Bồ-tát, mà phương pháp và tinh thần này ngay từ thời Đức Thế Tôn còn tại thế Ngài đã vận dụng và giáo huấn trong toàn thể Tăng đoàn. Đây là một pháp môn tuyệt diệu để tạo nên khối đại đoàn kết trong Giáo hội, nói rộng ra, nếu áp dụng nó vào đời sống xã hội thì cũng tạo nên khối đại đoàn kết toàn dân tộc, để làm nên nội lực của dân tộc trong thời đại hội nhập quốc tế để phát triển đất nước mà không làm mất đi hay bị hòa tan cái bản sắc dân tộc. Tôi nghĩ phương pháp này thực hành không khó lắm, dù vẫn biết “nói thì dễ nhưng làm thì khó”, nhưng nếu toàn thể Phật giáo đồ, từ tại gia đến xuất gia, từ các vị mới nhập đạo đến các bậc Trưởng lão, nếu y cứ theo phương pháp này và vận dụng đúng theo tinh thần lời Phật dạy thì chắc chắn sẽ đạt thành tựu viên mãn. Có đoàn kết mới có thành công. Đoàn kết là sức mạnh vô địch để vượt qua mọi khó khăn trở ngại, để chiến thắng mọi thứ, để thành công mọi việc. Lãnh tụ Hồ Chí Minh từng nói: “Đoàn kết, đoàn kết, đại đoàn kết; Thành công, thành công, đại thành công” mà theo tôi, lời dạy trên của Bác là một chân lý sống của thời đại. Muốn tạo được sự đoàn kết, cái gốc đầu tiên là tất cả mọi người trong Giáo hội nói riêng, cả xã hội ta nói chung cần sống và ứng xử theo phép Lục hòa. Thử hỏi trong tất cả Phật giáo đồ của chúng ta có vị nào đã luôn luôn sống và ứng xử theo đúng tinh thần Lục hòa ở bất cứ lúc nào và trong bất kỳ hoàn cảnh nào như lời Đức Phật đã dạy chưa? Có thể có nhiều vị đã thực hiện, nhưng không phải lúc nào cũng thực hiện một cách trọn vẹn lời dạy ấy. Đây là cái gốc của vấn đề. Nếu tất cả mọi người trên thế gian này đều sống theo phép Lục hòa cùng tinh thần Vô ngã vị tha thì làm gì có chiến tranh và xung đột xảy ra!

Ba là, tinh thần của Phật giáo là Khế lý, Khế cơ, Khế thời, Khế xứ rất uyển chuyển, linh hoạt, mà linh hoạt và uyển chuyển, mềm dẻo cũng là một phẩm chất của con người Việt Nam với nền văn minh nông nghiệp lúa nước. Nhà Phật có “tùy tục” và “tùy duyên”, còn nói theo nhà Nho là “tùy thời xử sự” như Đức Khổng Tử từng dạy, mà nếu các vị lãnh đạo Giáo hội và toàn thể Phật giáo đồ biết vận dụng tinh thần ấy thì cũng sẽ đạt nhiều thành tựu viên mãn. Trong kỷ nguyên toàn cầu hóa như hiện nay, tôi nghĩ, hơn lúc nào hết, cần vận dụng tinh thần khế lý, khế cơ vào đời sống thực tiễn, có như thế thì mới có thể đưa Giáo hội Phật giáo của chúng ta phát triển lên một tầm cao mới, đáp ứng tốt với thời đại mới.

Bốn là, trong thời đại hội nhập, trình độ dân trí ngày càng cao, công tác quản trị Giáo hội thông qua Ban Giáo dục cần chú ý trí thức hóa và chuyên môn hóa hàng ngũ Tăng-già với trình độ chuyên sâu để đáp ứng yêu cầu thực tiễn của Giáo hội và đời sống hiện đại.

Muốn vậy, cần phải chấn hưng, cải cách.

Tại Hội thảo Quốc tế về Việt Nam học lần thứ 4 vào tháng 11 năm 2012, tôi có báo cáo tham luận “Tôn giáo trong thời đại toàn cầu hóa: bản chất và quy luật cần cải cách”, trong đó có nêu lên mấy hướng cần cải cách, tạm gọi đó là quy luật: Một là, cải cách, đổi mới tôn giáo theo hướng đồng hành cùng con người và xã hội hiện đại; Hai là, cải cách, đổi mới tôn giáo theo hướng hiện đại hóa chính bản thân mình.Đây là sự vận động nội sinh. Bởi lẽ, trong thời đại hội nhập, toàn cầu hóa, thời đại mà văn minh khoa học kỹ thuật phát triển ào ạt chưa từng thấy, thời đại kỹ thuật số, thời đại bùng nổ thông tin như hiện nay thì mọi tôn giáo, trong đó có Phật giáo đang đứng trước thách thức lớn bởi những phong trào thế tục hóa, đa nguyên hóa, cá nhân hóa tôn giáo. Mà thực chất là đó một quá trình hạn chế, tách rời khỏi những ảnh hưởng của tôn giáo, mài mòn niềm tin tôn giáo truyền thống và đẩy tôn giáo đến ranh giới cuối cùng của “sự riêng tư cá nhân”. Phong trào tôn giáo mới (new religious movement) là biểu hiện rõ nhất của các quá trình đó. Tôn giáo mới một mặt phản ánh tiến trình thế tục hóa, đa nguyên hóa và cá nhân hóa đó; mặt khác, nó lại là sự phản ứng quyết liệt quá trình đó. Đây là một thách thức lớn và là một bài toán nan giải mà các tôn giáo, trong đó có Phật giáo phải tự tìm ra lời giải cho chính mình bằng những cách thức khác nhau xuất phát từ nguồn gốc, lịch sử và truyền thống văn hóa - mảnh đất, điều kiện đã nảy sinh ra mình. Chính trong nội bộ Phật giáo khoảng mười năm trở lại đây cũng có hiện tượng phát sinh này. Hiện tượng Quán Âm pháp môn (Thanh Hải Vô Thượng sư) do Đặng Thị Trinh (Trịnh Đăng Huệ) khởi xướng; hiện tượng Nhất quán đạo - một biến dạng của Bạch Liên giáo đời Thanh ở Trung Quốc; hiện tượng Thiên đạo hay Hồng giáo do Nguyễn Văn Te khởi xướng ở ngoại ô TP.HCM… là những hiện tượng tôn giáo mới đã có mặt tại đất nước ta, mà những hiện tượng này ít nhiều có nguồn gốc từ Phật giáo. Những hiện tượng vừa nêu, dù gần đây dư luận xã hội đã lên án và Nhà nước ta đã ngăn chặn, nhưng họ vẫn tiếp tục lén lút hoạt động. Những người chủ xướng các hiện tượng trên đã lợi dụng tinh thần bình đẳng, dân chủ, rộng mở, vị tha của nhà Phật để hoạt động và tuyên truyền những nội dung trái với truyền thống dân tộc, trái với giáo lý nhà Phật và trái với hiến pháp và pháp luật, nên cần phải ngăn cấm triệt để.

Về mặt triết học, bất kỳ một hiện tượng nào trong thế giới hiện thực khách quan, muốn tồn tại và phát triển thì phải vận động. Hiểu tôn giáo nói chung, đạo Phật nói riêng như một hiện tượng văn hóa xã hội, thì sự vận động, biến đổi chính là phương thức tồn tại của bản thân đời sống tôn giáo. Vận động để phát triển, nên sự vận động của tôn giáo luôn phải gắn liền với phát triển trên cơ sở, thiết chế văn hóa, truyền thống của dân tộc. Theo chúng tôi, cái quan trọng trong sự vận động, phát triển tôn giáo nói chung, đạo Phật nói riêng chính là những định hướng thuận chiều với xu hướng vận động của xã hội con người, phản ánh và đáp ứng nhu cầu tinh thần của con người hiện đại.

Đạo Phật Việt Nam hiện nay muốn phát triển cũng không nằm ngoài sự vận động để cải cách trên.

* * *

Tóm lại, từ khi được truyền vào, hòa với văn hóa tín ngưỡng truyền thống của dân tộc Việt, đạo Phật Việt Nam luôn đồng hành cùng dân tộc. Đó là quá trình đạo Phật được bản địa hóa, và biến thành một thành tố không thể tách rời trong cấu trúc tổng thể của văn hóa tư tưởng Việt Nam, in dấu ấn sâu đậm trong tâm thức của mỗi người Việt Nam.

Sự hội nhập và hòa nhập này của đạo Phật Việt Nam với đất nước và dân tộc gắn bó chặt chẽ đến nỗi mà có người đồng nhất với nhau giữa lịch sử dân tộc và lịch sử Phật giáo, tuy hai mà một, như nhà thơ Hồ Dzếnh (1916-1991), một nhà thơ Việt gốc Hoa, đã khẳng định: Trang sử Phật/ Đồng thời là trang sử Việt/ Trải bao độ hưng suy/ Có nguy mà chẳng mất; hay như thi sĩ Vũ Hoàng Chương (1916-1076), từng nổi tiếng trên thi đàn thơ ca lãng mạn 1932-1945, trong bài thơ Bánh xe diệu pháp cũng có ý thơ tương tự: Trang sử Việt cũng là trang sử Phật(30); và nhà thơ Huyền Không (Hòa thượng Mãn Giác, 1929-2006), một người trong cuộc, những năm tháng hoằng pháp nơi phương Tây đất khách quê người, đã cảm xúc viết bài Nhớ chùa nổi tiếng, trong đó có hai câu được nhiều người thuộc lòng: Mái chùa che chở hồn dân tộc/ Nếp sống muôn đời của Tổ tông.

Từ đó có thể nói sự hội nhập của đạo Phật vào nền văn hóa tư tưởng Việt Nam đến mức sâu sắc, như nước với sữa quyện vào nhau không thể tách rời. Chính sự hội nhập đó đã tạo nên một đạo Phật Việt Nam với những nét đẹp mang tính đặc thù độc đáo, mà nổi bật nhất là tinh thần tùy duyên, tùy tục, nhập thế, hộ quốc an dân, từ xưa đến nay luôn đồng hành cùng dân tộc.

________

(1)Vài nét về tác giả: Nguyễn Công Lý, sinh năm 1954 tại Khánh Hòa, số điện thoại 0905156830; PGS.TS. Giảng viên cao cấp Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia TP.HCM; Giáo thọ sư Học viện Phật giáo Việt Nam tại TP.HCM; Ủy viên Hội đồng Tư vấn về Tôn giáo, Ủy ban Trung ương Mặt trận Tổ quốc Việt Nam; nguyên Phó Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Phật giáo Việt Nam - Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam; Là người đầu tiên khởi xướng nghiên cứu về văn học Phật giáo Việt Nam (1980); là tác giả viết riêng 22 công trình; chủ biên 28 công trình; viết chung 56 công trình. Đã công bố 7 bài trên tạp chí khoa học nước ngoài; 153 bài trên các tạp chí khoa học trong nước và 110 bài trên các kỷ yếu hội thảo khoa học quốc gia, quốc tế. Đã nhận được 8 giải thưởng về văn học nghệ thuật và khoa học công nghệ của các tổ chức: Hội Văn nghệ Dân gian Việt Nam (2001), Liên hiệp các Hội Văn học Nghệ thuật Việt Nam (2003), Ủy ban Nhân dân tỉnh Khánh Hòa (2003), Đại học Quốc gia TP.HCM (2011, 2014, 2018), Hội đồng Lý luận Phê bình Văn học Nghệ thuật Trung ương (2019), Hội Nhà văn TP. Hồ Chí Minh (2023).

(2)Tứ pháp dùng để chỉ các Nữ thần trong tín ngưỡng Việt Nam gồm: Mây - Mưa - Sấm - Chớp, đại diện cho các hiện tượng tự nhiên có vai trò quan trọng trong xã hội nông nghiệp. Sau này khi Phật giáo vào Việt Nam thì nhóm các Nữ thần này được biến thành Tứ pháp với truyền thuyết về Phật Mẫu Man Nương. Hệ thống Tứ pháp ở đồng bằng Bắc Bộ được tồn tại ở các địa chỉ sau:

- Tứ pháp ở Bắc Ninh: Đây là hệ thống gốc. 1. Chùa Dâu, các tên chữ Hán là Diên Ứng, Cổ Châu, Thiền Định, ở xã Thanh Khương, huyện Thuận Thành, thờ Pháp Vân, nên gọi là Bà Dâu. 2. Chùa Đậu, tên chữ là Thành Đạo tự, ở xã Thanh Khương, thờ Pháp Vũ, nên gọi là Bà Đậu. 3. Chùa Tướng (chùa Phi Tương), tên chữ là Phi Tướng Đại Thiền tự, ở xã Thanh Khương, huyện Thuận Thành, chùa thờ Pháp Lôi, nên gọi là Bà Tướng. 4. Chùa Dàn, tên chữ Hán là Xuân Quang tự, nằm ở thôn Phương Quan, xã Trí Qủa, thờ Pháp Điện, nên gọi là Bà Dàn. Chùa Đậu ở Bắc Ninh đã bị Pháp phá hủy, nên pho tượng Pháp Vũ đem về thờ chung trong chùa Dâu. Ngoài 4 chùa trên, còn chùa Tổ Mãn Xá (chùa Phúc Nghiêm) thờ Bà Man Nương là Mẹ của Tứ pháp.

- Tứ pháp ở Hà Nội: Chùa Keo (Sùng Nghiêm tự) ở xã Kim Sơn, huyện Gia Lâm thờ Pháp Vân, nên gọi là Bà Keo. Chùa Nành (Ninh Hiệp tự), ở xã Ninh Hiệp thờ Pháp Vân, gọi là Bà Nành. Chùa Sét (Đại Bi tự) ở thôn Giáp Lục, xã Thịnh Liệt, huyện Thanh trì (nay là phường Giáp Lục, quận Hai Bà Trưng), thờ cả Tứ pháp. Ngoài ra ở Thanh Trì còn có chùa Pháp Vân, chùa Pháp Vũ.

- Tứ Pháp ở Hưng Yên:Tại xã Lạc Hồng có các chùa: chùa Thái Lạc thờ Pháp Vân. Chùa Hồng Cầu thờ Pháp Vũ. Chùa Nhạc Miếu thờ Pháp Lôi. Chùa Hồng Thái thờ Pháp Điện. Tại xã Lạc Đạo có các chùa: chùa Thôn Cầu thờ Pháp Vân, chùa Hoằng thờ Pháp Vũ, chùa Hướng Đạo thờ Pháp Lôi, chùa Tân Nhuế thờ Pháp Vân

- Nhóm Tứ Pháp ở Hà Ðông (cũ):chùa Pháp Vân, ở xã Văn Bình, huyện Thường Tín, thờ Pháp Vân, chùa Đậu (chùa Thành Đạo), ở xã Nguyễn Trãi, huyện Thường Tín) thờ Pháp Vũ.

- Nhóm Tứ Pháp ở Hà Nam: chùa Quế Lâm (chùa Bến, nên gọi là Bà Bến), chùa Do Lễ, chùa Thôn Bốn, chùa Tiên thờ Pháp Vân. Chùa Trinh Sơn, chùa Bảo Sơn (chùa Bà Đanh) thờ Pháp Vũ (nên gọi là bà Đanh). Chùa Đặng Xá, chùa Nứa thờ Pháp Lôi. Chùa Bầu thờ Pháp Điện (gọi là Bà Bầu). Các chùa khác như chùa Quyển Sơn (Thi Sơn, Kim Bảng), chùa Thanh Nộn, chùa Phú Viên, chùa và đình làng Lạt Sơn (xã Thanh Sơn, huyện Kim Bảng), chùa Chanh Thôn (Văn Xá, Kim Bảng) có phối tự thờ Tứ Pháp trong thần điện. Tại Hà Nam, Tứ Pháp đã được gọi bằng những cái tên nôm na thân mật. Dân làng Đanh Xá gọi Pháp Vũ là Bà Đanh (chùa Bà Đanh), dân làng Quế Lâm gọi Pháp Vân là Bà Bến (chùa Quế Lâm), dân thành phố Phủ Lý gọi Pháp Điện là Bà Bầu (chùa Bà Bầu).

(3)Nguyễn Đăng Thục, Phật giáo Việt Nam, Mặt Đất xuất bản, SG, 1974.

(4)Thiền uyển tập anh, Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga dịch chú, Phân viện Nghiên cứu Phật học và NXB.Văn Học, HN, 1990, tr.43.

(5)Thiền uyển tập anh, Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga dịch chú, Phân viện Nghiên cứu Phật học và NXB.Văn Học, HN, 1990, tr.43.

(6)Thiền uyển tập anh, Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga dịch chú, Phân viện Nghiên cứu Phật học và NXB.Văn Học, HN, 1990, tr.180-181.

(7)Bài thơ Vịnh nga 詠鵝 của Lạc Tân Vương như sau:

鵝鵝鵝, 曲項向天歌. 白毛浮綠水, 紅掌撥清波.

Nga nga nga/ Khúc hạng hướng thiên ca/ Bạch mao phù lục thủy/ Hồng chưởng bát thanh ba.

(8)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.203.

(9)Thiền uyển tập anh, Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga dịch chú, Phân viện Nghiên cứu Phật học và NXB.Văn Học, HN, 1990, tr.44.

(10)Viện Văn Học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.204.

(11)Thiền uyển tập anh, Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga dịch chú, Phân viện Nghiên cứu Phật học và NXB.Văn Học, HN, 1990, tr.188.

(12)Thiền uyển tập anh, Ngô Đức Thọ và Nguyễn Thúy Nga dịch chú, Phân viện Nghiên cứu Phật học và NXB.Văn Học, HN, 1990, tr.189.

(13)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.216.

(14)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.433.

(15)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.528.

(16)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 2, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1988, tr.24- 29.

(17)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 2, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1988, tr.24-29.

(18)Trần Nhân Tông, Cư trần lạc đạo phú, trong Thơ văn Lý - Trần, tập 2, KHXH, HN, 1988, tr 505.

(19)Trần Nhân Tông, Cư trần lạc đạo phú, trong Thơ văn Lý - Trần, tập 2, KHXH, HN, 1988, tr.505.

(20)Tuệ Trung, Thế thái hư huyễn, trong Thơ văn Lý - Trần, tập 2, KHXH, HN, 1988, tr.250.

(21)Trần Nhân Tông, Cư trần lạc đạo phú, trong Thơ văn Lý - Trần, tập 2, KHXH, HN, 1988, tr.505.

(22)Tuệ Trung, Tâm vương, trong Thơ văn Lý - Trần, tập 2, KHXH, HN, 1988, tr.237.

(23)Trần Nhân Tông, Cư trần lạc đạo phú, tlđd, tr.510.

(24)Giáo lý tư tưởng cùng pháp môn hành trì của Thiền phái Trúc Lâm từ hơn nửa thế kỷ nay đã được ngài Trưởng lão Hòa thượng Thanh Từ tiếp tục xiển dương. Những điều vừa nêu, chúng ta có thể nhận thấy ở bất kỳ thiền viện Trúc Lâm nào do Hòa thượng thành lập, dù xây dựng ở trong Nam hay ngoài Bắc.

(25)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.388-411.

(26)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.355, 362.

(27)Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, NXB.Khoa học Xã hội, HN, 1977, tr.362.

(28)Đinh Gia Khánh (chủ biên), Văn học Việt Nam thế kỷ X - nửa đầu thế kỷ XVIII, tập 1, NXB.Đại học và Trung học chuyên nghiệp, HN, 1977, tr.98.

(29)Nhận xét của Nguyễn Lang trong Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 2, NXB.Văn Học, HN, 2000, tr.599.

(30)Vũ Hoàng Chương, bài ‘Bánh xe diệu pháp’, trong tập Bút nở Hoa Đàm, Vạn Hạnh xuất bản, 1967.

Tài liệu tham khảo

Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, 3 tập, NXB.Văn Học, HN, tái bản, 1994.

Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 1, NXB.Thuận Hóa, 1999; tập 2, NXB.TP.HCM, 2001; tập 3, NXB.TP.HCM, 2002.

Vân Thanh, Lược khảo Phật giáo sử Việt Nam qua các thời đại và các nguồn các giáo phái Phật giáo, Sài Gòn, Phật lịch 2518 (Dương lịch 1974), không ghi nhà xuất bản.

Viện Sử học, Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý - Trần, NXB.KHXH, HN, 1981.

Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, Tập 1, NXB.KHXH, HN, 1977; Tập 2 quyển thượng, NXB.KHXH, HN, 1988.

Nguyễn Công Lý, Bản sắc dân tộc trong văn học Thiền tông thời Lý - Trần, NXB.VHTT, HN, 1997.

Nguyễn Công Lý, Văn học Phật giáo thời Lý - Trần:diện mạo và đặc điểm, NXB.ĐHQG TP. HCM, 2002, tái bản 2004, 2005, 2006, 2016.

Nguyễn Công Lý, Phật giáo thời Lý - Trần với bản sắc dân tộc Đại Việt, in trong sách Văn học, Phật giáo với 1.000 năm Thăng Long, (Chủ biên: HT.Thích Giác Toàn và PGS.TS. Trần Hữu Tá), NXB.VHTT, HN, 1010.

Nguyễn Công Lý, Tôn giáo trong thời đại toàn cầu hóa: bản chất và quy luật cần cải cách, Báo cáo tại Hội thảo Quốc tế Việt Nam học lần thứ tư, Hà Nội, tháng 11-2012.

Nguyễn Công Lý, Bàn thêm về thời điểm Phật giáo và pháp tu Thiền truyền vào Việt Nam, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, quyển 15, số 8 (122) tháng 8-2013.

Thích Nhật Từ, Trương Văn Chung, Nguyễn Công Lý, Thích Bửu Chánh, Thích Thiện Minh (chủ biên), Phật giáo Nguyên thuỷ từ truyền thống đến hiện đại, NXB.Hồng Đức, 2014.

Thích Nhật Từ, Trương Văn Chung, Nguyễn Công Lý (chủ biên), Phật giáo với các mục tiêu thiên niên kỷ Liên Hiệp Quốc, NXB.ĐHQG TP.HCM, 2014.

Thích Nhật Từ, Trương Văn Chung, Nguyễn Công Lý, Thích Bửu Chánh, Thích Thiện Minh (chủ biên), Phật giáo vùng Mê-Kông, Tập 1. Lịch sử và hội nhập; Tập 2. Di sản và văn hóa; Tập 3. Ý thức môi trường và toàn cầu hóa; Buddhism in Mekong: history and development, NXB.ĐHQG TP.HCM, 2015.

Thích Nhật Từ, Trương Văn Chung, Nguyễn Công Lý (Co. editor), Buddhism in Mekong: history and development, VNU VNU Publish House, 2015.

Thích Nhật Từ, Nguyễn Công Lý (chủ biên), Giáo hội Phật giáo Việt Nam 35 năm hình thành và phát triển,NXB.Hồng Đức, 2016.

Nguyễn Công Lý

Nguyệt san Giác Ngộ 349, 350, 351

Nguồn: Tạp chí Giác ngộ, ngày 30.7.2025.

‘Đọc kỹ tác phẩm ‘Khóa hư lục’ của Trần Thái Tông, những bài thơ thiền của Trần Nhân Tông, đọc Nguyễn Du, Nguyễn Trãi đi, sẽ biết dân tộc ta không thiếu những nhà tư tưởng lớn’. 

Để nhớ Khôi Vũ – Nguyễn Thái Hải

Nhân ngày nghỉ, nhà thơ Trần Ngọc Hưởng ở Long An lên Sài Gòn rủ Trần Anh Tài và tôi đi Đồng Nai. Thời học sinh, tôi là độc giả của hai anh – những thành viên của “Nhóm Thơ 20” xuất phát từ Gò Công vào giữa thập niên 1960 mà tác phẩm đã được giới thiệu trên các nhật báo và tạp chí lúc đó. Miền Tây và miền Đông cách nhau đâu có mấy khúc đường, vậy mà 22 năm rồi Trần Ngọc Hưởng mới trở lại Biên Hòa; còn tôi thì lần gần đây nhất về thăm xứ sở Cù lao Phố cũng đã 15 năm!

Chúng tôi đi tàu lửa thay vì xe buýt. Tàu chợ Sài Gòn – Biên Hòa không còn hoạt động, nhưng đi tàu SPT lại tiện lợi hơn. Giá vé ba loại: ngồi cứng, ngồi mềm và điều hòa chỉ chênh nhau một ngàn đồng: 10 ngàn, 11 ngàn và 12 ngàn. Ngồi chưa ấm chỗ, câu chuyện còn dở dang, chưa kịp ngắm kỹ dòng sông Đồng Nai mùa này đang dâng nước, thì tàu đã hú còi vào ga Biên Hòa. Vừa bước ra khỏi nhà ga, đã thấy Nguyễn Thái Hải và Bùi Quang Huy ngồi chờ từ sáng.

Cũng là thành phố, mà so với Sài Gòn, buổi sáng Biên Hòa yên ả một cách kỳ lạ. Sao tôi thèm cái cảnh đạp xe thong dong giữa phố như nhiều người ở đây! Sắp vào năm học mới, ngôi trường nào cũng quét vôi mới và không hề thấy cảnh chộn rộn ở trước cổng trường.

Chúng tôi chỉ có hai giờ trong quán cà-phê Cội Nguồn để hỏi thăm nhau và hàn huyên chuyện cũ. Đất lành chim đậu, Nguyễn Thái Hải và Bùi Quang Huy đều là người ở xa đến Đồng Nai lập nghiệp. Một người quê gốc Thái Bình theo gia đình vào đây đã hơn 50 năm; một người quê Quảng Nam, tốt nghiệp Đại học Sư phạm, chọn nơi này dựng xây tổ ấm.

Trước năm 1975, Nguyễn Thái Hải là cây bút viết cho thiếu nhi ở miền Nam. Truyện của anh thường in ở “lò” Tuổi Hoa cùng với Nguyễn Trường Sơn, Hoàng Đăng Cấp, Bích Thủy, Trinh Chí, Quyên Di, Nhật Lệ Giang, Kim Hài, Thùy An, Nguyễn Thị Mỹ Thanh, Nam Quân, Tôn Nữ Thu Dung… Bẵng đi một dạo, Nguyễn Thái Hải cầm bút trở lại với bút danh Khôi Vũ, mở rộng đề tài trong nhiều cuốn tiểu thuyết, và thu hút dư luận với tác phẩm Lời Nguyền Hai Trăm Năm, được giải thưởng Hội Nhà văn Việt Nam năm 1990. Trong khi vẫn hành nghề dược sĩ, lại còn tham gia công tác ở Hội Văn nghệ Đồng Nai và chuẩn bị ra báo cho Hội Y Dược Học tỉnh nhà, anh vẫn chăm lo cho bạn đọc nhỏ tuổi của mình. Tôi thực sự ngạc nhiên khi biết tờ nguyệt san Dưới Mái Trường do Nguyễn Thái Hải chủ biên, Sở Giáo dục – Đào tạo Đồng Nai là cơ quan chủ quản, đã hoạt động được 10 năm, số lượng phát hành lên đến một vạn bản mỗi kỳ. Làm báo giáo dục thiếu nhi ở một tỉnh, không câu khách bằng hình ảnh và sinh hoạt của các ngôi sao nghệ sĩ, mà bán được như thế quả là chuyện lạ. Hỏi Nguyễn Thái Hải “bí quyết”, anh trả lời: Phải làm sao cho các em cùng tham gia viết báo để thấy tờ báo có phần mình trong đó, và tạo được mạng lưới phát hành đến tận các trường học.

Khôi Vũ nổi tiếng ở lĩnh vực sáng tác, còn Bùi Quang Huy thì thành công ở lĩnh vực nghiên cứu, phê bình. Bận bịu với công việc quản lý ở Nhà xuất bản Đồng Nai, anh vẫn dành thời gian đầu tư cho những công trình nghiên cứu dài hơi. Sau hai chuyên khảo Thơ Ca Trào Phúng Việt Nam và Trang Sách Hồng Mở Giữa Đời Hoa, Bùi Quang Huy dành công sức sưu tầm, biên soạn và giới thiệu toàn tập tác phẩm của nhà văn Lý Văn Sâm, nhà thơ Huỳnh Văn Nghệ – một việc làm thật có ý nghĩa. Có lẽ cũng nên giới thiệu thêm với bạn đọc: cùng với TP.HCM, Đồng Nai là một trong hai địa phương của nước ta đã thành lập Hội Nghiên cứu – Giảng dạy văn học và Bùi Quang Huy được bầu làm Chủ tịch Hội ở tỉnh nhà cách nay bảy năm, khi anh chưa đầy 40 tuổi.

Rời Biên Hòa, chúng tôi đi xe buýt về Long Thành. Các anh Ngọc Thùy Giang, Dương Đức Khánh, Huỳnh Quang Sơn ở đây, kẻ làm thơ, người dạy văn, đều ủng hộ và cộng tác để tờ Dưới Mái Trường đến với bạn đọc. Dương Đức Khánh vừa xuất bản tập thơ Nợ Làng, lại được nhận giải nhất cuộc thi truyện ngắn 1.200 chữ của báo Tuổi Trẻ với tác phẩm Nông Nổi Cù Lao thể hiện cái hài một cách thâm thúy. Còn Ngọc Thùy Giang, làm thơ đã 40 năm, nay chỉ mới in vi tính bản thảo Chia Nửa Cho Ai để dành tặng bạn bè. Mấy câu thơ ngày cũ của Ngọc Thùy Giang vẫn còn đọng trong ký ức tôi từ thuở học trò: Có thấy không trời xanh rất xanh/ Ô hay mây trắng thật trong lành/ Trên cây ve đã khơi niềm nhớ/ Phượng đỏ rơi đầy khắp khoảng sân.

Mùa hè đã qua rồi, nhưng phượng trên mấy ngả đường vẫn còn những chùm hoa nở muộn. Chúng tôi ngồi trong căn nhà bên xa lộ chạy ngang thị trấn Long Thành lúc nào cũng ầm ào xe cộ, nghe Ngọc Thùy Giang đọc những bài thơ anh mới viết. Cảnh và tình trong thơ sao mà giống cảnh và tình ngoài đời: Tiếng chim kêu buổi sáng/ Hòa trong tiếng xe rền/ Ta tìm nơi tĩnh lặng/ Biết chỗ nào bình yên?/ Lời thơ như nghẹn thở/ Giữa bụi mù bay lên/ Lời thơ như mắc nợ/ Trốn vào trong tim mình.   

 Rồi anh buồn buồn, nói: “Mình lang bạt Sài Gòn, về đây tưởng đã được an cư. Nhưng đường cao tốc sắp mở rộng, nhà sẽ bị giải tỏa, phải chuyển vào sâu trong xóm. Lần sau các bạn lên thăm, chắc nhà mình không còn ở đây nữa”. Chúng tôi an ủi anh: “Vào làng, nhà không còn mặt tiền, đất sẽ xuống giá; nhưng bù lại, được không khí yên tĩnh, anh sẽ làm thơ nhiều và hay hơn!”.

2007

Huỳnh Như Phương

Theo PGS.TS Đoàn Lê Giang, văn chương phương Nam rất đặc biệt. Tính tiên phong, tính độc đáo, tính mở, tính thị trường, tính bình dân là đặc điểm nổi trội của văn chương vùng này. 

Sáng 29.3.2025, tại Trường đại học Khoa học xã hội và Nhân văn (Đại học Quốc gia TP.HCM) diễn ra buổi giao lưu ra mắt sách Góp lời cho văn chương phương Nam do PGS.TS Võ Văn Nhơn làm chủ biên.Đây là cuốn sách mà ông Võ Văn Nhơn viết cùng các đồng nghiệp, nghiên cứu sinh, sinh viên của mình để thể hiện những mối quan tâm với văn chương phương Nam, một bộ phận thú vị trong dòng chảy văn chương Việt Nam.

Văn chương phương Nam có nhiều dấu mốc

Trong sách, các tác giả đã xem xét một số vấn đề có tính chất dấu mốc và có ý nghĩa của văn chương phương Nam như: ai là người phát hiện ra truyện Thầy Lazaro Phiền của Nguyễn Trọng Quản, tiểu thuyết hiện đại đầu tiên của Việt Nam; truyện ngắn và tiểu thuyết ở chiến khu Nam Bộ trong dòng chảy văn học yêu nước thời kháng Pháp (1945 - 1954); văn học tuổi mới lớn ở Việt Nam...Ông Võ Văn Nhơn đã dựa vào thế mạnh của từng tác giả để mời cộng tác viết sách.

Như PGS.TS Đoàn Lê Giang từng là chủ nhiệm của hai đề tài trọng điểm cấp Đại học Quốc gia về văn học Nam Bộ giai đoạn cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20 nên có thể khái quát được những đặc điểm của văn học Nam Bộ.

Hay bà Lê Thụy Tường Vi giảng dạy nghệ thuật học nên ông Võ Văn Nhơn đã nhờ phân tích tính hiện đại trong Tuồng cha Minh, vở kịch nói hiện đại đầu tiên của văn học Việt Nam.

"Các nhà văn được nghiên cứu trong sách này, có người sinh sống và làm việc tận An Giang như: nhà giáo, nhà văn Trương Chí Hùng, một cây bút trẻ rất có triển vọng; có người là nhà văn tiên phong của văn học quốc ngữ Nam Bộ như: Nguyễn Trọng Quản, Đặng Thúc Liêng.

Có người từng sở hữu tác phẩm ăn khách bậc nhất ở đầu thế kỷ XX như Lê Hoằng Mưu; có người nổi danh từ Phong trào Thơ mới như Quách Tấn; có người xuất thân từ nhóm thơ Dạ Đài với khát vọng đổi mới thơ như Trần Mai Châu; có người là nhà văn đương đại với ý thức nữ quyền sinh thái sâu sắc như Lý Lan..." - ông Nhơn cho biết.

Ông Đoàn Lê Giang (trái) và ông Võ Văn Nhơn chia sẻ về sách - Ảnh: HỒ LAM

Đậm tình yêu nước, tinh thần dân chủ, ý thức hướng ngoại và tiên phong

Theo PGS.TS Đoàn Lê Giang, bất kỳ ai muốn nghiên cứu về hiện đại hóa văn hóa, văn học Việt Nam mà không nghiên cứu nghiêm chỉnh về phương Nam thì đều sai - dù là người nghiên cứu trẻ khổ công hay các bậc "chiếu trên" cao cỡ nào.

"Ai có hiểu biết và thích văn chương phương Nam thì người ấy luôn có đầu óc rộng mở, tôi cứ nghiệm các bạn bè quen biết mà thấy như thế.

Phương Nam vẫn là kho tàng mời gọi mọi người khám phá" - ông Lê Giang nói. 

Trong bài viết đầu tiên của sách mang tên Đi tìm đặc điểm văn học quốc ngữ Nam Bộ cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX, ông Võ Văn Nhơn và ông Đoàn Lê Giang phân tích rõ 4 đặc điểm của tiểu thuyết quốc ngữ Nam Kỳ cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX.

Đó là tiên phong trên con đường hiện đại hóa; đậm đà tình yêu nước; giàu tính đạo lý và tinh thần dân chủ;

Có ý thức hướng ngoại, chú trọng chức năng giải trí và rất quan tâm đến quần chúng, đặc biệt là quần chúng bình dân.

Nói về tính tiên phong, các tác giả chỉ ra Nam Kỳ là nơi đầu tiên có cuộc thi viết tiểu thuyết. Đó là cuộc thi do chủ bút Trần Chánh Chiếu khởi xướng trên báo Nông Cổ Mín Đàm năm 1906.

Do sớm gần gũi với tiểu thuyết phương Tây, văn học Nam Kỳ đã có những tác phẩm mô phỏng tiểu thuyết phương Tây sớm nhất như: Ai làm được (1919) cùa Hồ Biểu Chánh, Tiền căn báo hậu (1920) của Lê Hoằng Mưu...

Theo nghiên cứu, tinh thần yêu nước cũng là nguyên nhân của phong trào sáng tác tiểu thuyết lịch sử giữa những năm 1920 trở đi, nhất là tiểu thuyết viết về lịch sử dân tộc.

Không kể Trương Duy Toản, Tân Dân Tử, hai nhà văn chuyên viết về lịch sử Nam Bộ thời Nguyễn Ánh, các tác giả cũng chỉ ra một số tác giả viết về đề tài lịch sử dân tộc Lý Trần Lê.Như Hồ Biểu Chánh với Nặng gánh cang thường (1930) viết về lịch sử thời Lê Thánh Tông; Nguyễn Chánh Sắt có tiểu thuyết lịch sử 4 tập Việt Nam Lê Thái Tổ (1929)...

Phạm Minh Kiên là nhà văn viết tiểu thuyết lịch sử dân tộc nhiều nhất, gồm 6 tác phẩm. Đó là: Vì nước hoa rơi (1926), Việt Nam anh kiệt - Vì nghĩa liều mình (1926), Việt Nam Lý trung hưng (Việt Nam Lý Thường Kiệt) (1929), Lê triều Lý thị (1931), Tiền Lê vận mạt (1932), Trần Hưng Đạo (1933).

Còn khuynh hướng đạo lý thì có thể thấy rõ qua tiểu thuyết của Hồ Biểu Chánh. Tiểu thuyết của ông tập trung vào chữ trung (Ngọn cỏ gió đùa, Nặng gánh cang thường), chữ hiếu (Cay đắng mùi đời, Chút phận linh đinh, Cha con nghĩa nặng), chữ tiết (Thầy Thông ngôn, Cười gượng), chữ nghĩa (Chúa tàu Kim Quy).

Xét về ý thức hướng ngoại của tiểu thuyết Nam Kỳ, ông Nhơn và ông Giang nhận định chúng còn thể hiện ở tính thời sự, ở chỗ gắn rất chặt với báo chí.

"Thường được đăng trên báo trước khi in thành sách, tiểu thuyết Nam Kỳ là những phản ứng rất nhanh nhạy đối với những vấn đề nóng bỏng của cuộc sống. Tiểu thuyết phóng sự như Đồng quê của Phi Vân là một loại tiểu thuyết thời sự như thế" - các tác giả cho biết.

Hồ Lam

Nguồn: Tuổi trẻ, ngày 29.3.2025.

Lâu nay thường biết Nguyễn Du quê nội ở Tiên Điền, huyện Nghi Xuân, tỉnh Hà Tĩnh; quê ngoại là làng Hoa Thiều, Yên Phong, Bắc Ninh. Nhưng mới đây có người đặt câu hỏi họ Nguyễn Tiên Điền của Nguyễn Du thực có gốc gác ở đâu? 

Sáng 9/2, tại TP.HCM đã diễn ra buổi trò chuyện đặc biệt Từ "Khóa hư" của Trần Thái Tông đến "Cư trần lạc đạo" của Trần Nhân Tông, do văn sĩ Nhật Chiêu trình bày. Đặc biệt không chỉ vì đây là hai tác phẩm uyên áo và hấp dẫn bậc nhất thời trung đại của Việt Nam, mà còn tính mở đầu và tiên phong của nó. 

Hai tác phẩm Khóa hư lục của Trần Thái Tông (1218 - 1277) và Cư trần lạc đạo phú của Trần Nhân Tông (1258 - 1308) không chỉ đặt nền tảng quan trọng cho Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, cho lịch sử Phật giáo Việt Nam, mà ở khía cạnh ngôn ngữ và văn chương, xứng đáng là các kiệt tác.

Từ cuốn sách văn học đầu tiên

Theo văn sĩ Nhật Chiêu, Khóa hư lục là cuốn sách văn học chữ Hán đầu tiên của Việt Nam được kết tập, vì trước đó thường chỉ có các tác phẩm đơn lẻ như bài thơ, bài kệ, bài phú... "Dù nguyên tác của Khóa hư lục sau này không còn đầy đủ, nhưng chỉ phần còn lại thôi cũng đủ cho thấy đây là cuốn sách văn học đầu tiên của Việt Nam. Mà độc đáo thay, ngay kết tập lần đầu tiên này đã xứng tầm là kiệt tác văn học, mở ra một nền tảng triết lý cho lịch sử tư tưởng của Việt Nam đến tận ngày nay" - Nhật Chiêu nói.

Văn sĩ Nhật Chiêu (trái) tại buổi trò chuyện

Chỉ cần đọc chương đầu có tên là Tứ sơn (tạm hiểu: 4 núi) cũng đủ thấy tầm vóc tư tưởng của Trần Thái Tông. Bốn ngọn núi sinh, lão, bệnh, tử này cùng lúc lăn đến mỗi đời người, không ai né tránh được, vậy thì phải làm sao? Cần gì phải né tránh, mà tùy duyên đón nhận, vì mùa Xuân của cuộc sống cứ tái lập, nên đời cũng bao gồm cả Xuân - Hạ - Thu - Đông rồi lại Xuân.   

Theo Việt Nam Phật điển trùng san, phần còn lại của Khóa hư lục có thể tạm sắp xếp như sau: 1) Phổ thuyết tứ sơn; 2) Phổ thuyết sắc thân; 3) Phổ khuyến phát Bồ-đề tâm văn; 4) Giới sát sinh văn; 5) Giới thâu đạo văn; 6) Giới sắc văn; 7) Giới vọng ngữ văn; 8) Giới tửu văn; 9) Giới định tuệ luận; 10) Thụ giới luận; 11) Niệm Phật luận; 12) Tọa thiền luận; 13) Tuệ giáo giám luận; 14) Thiền tông chỉ nam tự; 15) Kim cương tam muội kinh tự; 16) Lục thời sám hối khoa nghi tự; 17) Bình đẳng sám văn tự; 18) Phổ thuyết hướng thượng nhất lộ; 19) Ngữ lục vấn đáp môn hạ; 20) Niệm tụng kệ.

Nhìn vào "mục lục còn lại" này đủ thấy tầm quan tâm và sức bao quát của Khóa hư lục, nói những chuyện vi tế, thâm trầm. Không phải ngẫu nhiên mà sách này đã được giới tu tập gọi là Khóa hư kinh, dùng để tụng niệm. Thế nhưng, Trần Thái Tông không chọn lối hành văn thuần kinh kệ, mà viết đậm chất văn học, với rất nhiều hình ảnh cận nhân tình. Đạo và đời không tách bạch, hoan hỷ đi bên nhau. Chính điều này đã làm nên sức hấp dẫn người đọc và tầm vóc kiệt tác của cuốn sách văn học chữ Hán đầu tiên của Việt Nam.

Đến cuốn sách văn học chữ Nôm đầu tiên

Cũng theo Nhật Chiêu, Cư trần lạc đạo phú gần như viết trọn vẹn bằng chữ Nôm (nghĩa là tiếng Việt) và là cuốn sách chữ Nôm đầu tiên được kết tập, nên vai trò của nó rất đặc biệt.

Nhật Chiêu chia sẻ: "Ngày nay, đọc Cư trần lạc đạo phú, gặp nhiều câu chúng ta không khỏi ngạc nhiên vì tính hiện đại và tính đời sống của nó, viết như lời ăn tiếng nói thường nhật, mà rung cảm và sâu sắc vô cùng. Đọc những câu như "Mình ngồi thành thị/ Nết dụng sơn lâm/ Muôn nghiệp lặng an nhàn thể tính/ Nửa ngày rồi tự tại thân tâm/ Tham ái nguồn dừng, chẳng còn nhớ châu yêu ngọc quý/ Thị phi tiếng lặng, được dầu nghe yến thốt oanh ngâm" thì ngày nay vẫn thấy dễ hiểu, chẳng cần phải chú thích, chú giải nhiều".

Hoặc những đoạn phú hành văn rất thoải mái như: "Ngự cao tán cả, Diêm Vương nào kể đứa nghênh ngang/ Gác ngọc lầu vàng, ngục tốt thiếu chi người yêu quý/ Chuộng công danh, lồng nhân ngã, thực ấy phàm phu/ Say đạo đức, dời thân tâm, định nên thánh trí/ Mày ngang mũi dọc, tướng tuy là xem ắt bằng nhau/ Mặt thánh lòng phàm, thực cách nhẫn vạn vàn thiên lý". "Vậy mới hay!/ Bụt ở trong nhà/ Chẳng phải tìm xa/ Nhân khuây bản nên ta tìm bụt/ Đến cốc hay chỉn Bụt là ta".

Nhật Chiêu kết luận: "Điểm chung đầu tiên trong tư tưởng của Trần Thái Tông, Trần Thánh Tông và Trần Nhân Tông là sự hòa hài, bao dung giữa đạo với đời, mở ra một dòng thiền đặc sắc cho Việt Nam. Điểm chung thứ hai là khả năng văn học tuyệt vời, uyên áo và hiện đại, mang lại cho độc giả những tác phẩm vượt thời gian".

Văn Bảy

Nguồn: Thể thao và văn hóa, ngày 10.02.2025.

Nguyễn Đình Chiểu (1822-1888)

Nguyễn Đình Chiểu (1822-1888) là một nhà Nho tuy đỗ đạt không cao nhưng cụ là một nhà Nho đức nghiệp, một con người trong ba tư cách: một nhà thơ, một thầy giáo và một thầy thuốc suốt đời vì dân vì nước.

PGS.TS. Nguyễn Công Lý

Nguyệt san Giác Ngộ - 356

Khi Nguyễn Bắc Sơn (1944-2015) bước lên thi đàn Việt Nam vào năm 1972 là lúc tác phẩm thơ đầu tay của anh - Chiến tranh Việt Nam và tôi được nhà xuất bản Đồng Dao công bố. Rồi đến Ở đời như một nhà thơ Đông Phương được in và phát hành nhiều lần vào các năm 1995, 2005, 2022... và tập Nguyễn Bắc Sơn - tác phẩm và dư luận được nhà xuất bản Hội nhà văn in 2019 với tuyệt đại bộ phận thơ của anh. Như một lời xác nhận chân thành. Gia tài thơ thật khiêm tốn ấy đã thể hiện thầm lặng một tiếng nói riêng có trong nền thơ hiện đại.

Xem tiếp...

Nghiên cứu tổng thể văn hoá Việt Nam mà không làm rõ nội dung và vị trí của văn hoá Phật giáo Việt Nam trong văn hoá Việt Nam là một điều cần bổ cứu mà tôi đã nêu lên trong một bài viết cách đây vài chục năm. Nghiên cứu tổng thể lịch sử văn hoá Phật giáo Việt Nam mà chưa nghiên cứu lịch sử văn học Phật giáo trong lịch sử văn hoá Phật giáo Việt Nam cũng là một thiếu sót cần khắc phục. Nghiên cứu lịch sử văn học Việt Nam mà chưa nghiên cứu lịch sử văn học tôn giáo Việt Nam trong đó có lịch sử văn học Phật giáo, kể cả lịch sử văn học Thiên chúa giáo dù chưa nhiều cũng là khiếm khuyết cần khắc phục.

Về văn học Phật giáo thì thực tế cũng đã có mặt khá phong phú với những trạng thấi như sau: Được chọn in lại trong nhiều bộ Hợp tuyển Văn học Việt Nam, chỉ nói riêng ở thời hiện đại thì như bộ Hợp tuyển Thơ văn Việt Nam 4 tập của Nxb Văn học (1961-1964), bộ Tổng tập Văn học Việt Nam 42 tập Nxb Khoa học Xã hội (1995-1997, tái bản 2000), bộ Thơ văn  Lý – Trần của Viện Văn học 3 tập Nxb Khoa học Xã hội (1977, 1978, 1988), trong các sách Văn học sử Việt Nam và các giáo trình Lịch sử văn học Việt Nam, đặc biệt ở giai đoạn Văn học Lý – Trần thì hầu hết trong phần Khải luận chung đã ít nhiều có giới thiệu  văn học Phật giáo.

Rồi nữa, trong một số công trình nghiên cứu lịch sử Phật giáo Việt Nam, công phu như các công trình của thiền sư Thích Nhất Hạnh và của Lê Mạnh Thát đã có nói đến nhiều tác phẩm văn học Phật giáo thuộc thời đại Bắc thuộc và các thời đại sau. Còn trong việc nghiên cứu tác gia văn học như với Nguyễn Du, Ngô Thì Nhậm, Chu Mạnh Trinh… cũng đã có đề cập tới văn học Phật giáo trong các tác giả đó. Ví như với Truyện Kiều kiệt tác thiên tài, vấn đề hiện diện của Nho giáo và Phật giáo ở đây là thế nào cũng đã đặt ra nhiều lần và đã có các cách lý giải này nọ. Luận điểm của tôi là: Với Truyện Kiều, Nho giáo là hình hài, Phật giáo là hồn cốt.

Sự hiện diện của văn học Phật giáo dù đã phong phú như thế, nhưng vẫn có thể nói là chưa có công trình về lịch sử văn học Phật giáo Việt Nam đúng theo yêu cầu của khoa Văn học sử. Cho đến năm 2002 sự xuất hiện chuyên khảo Văn học Phật giáo thời Lý – Trần: Diện mạo và đặc điểm của Nguyễn Công Lý được Nxb Đại học Quốc gia TP Hồ Chí Minh cấp giấy phép in ấn và phát hành, rồi chỉ một năm sau đã tái bản và còn vài lần nữa nối bản mà tác giả không biết. Tiếp theo, năm 2022 thì có thêm chuyên khảo Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn cũng của Nguyễn Công Lý với phụ tá là Nguyễn Công Thanh Dung, thì mới có thể nói là bắt đầu có Lịch sử văn học Phật giáo Việt Nam với hai công trình gồm 1056 trang đó.

***

Nguyễn Công Lý quê xã Ninh Quang, huyện Ninh Hoà, tỉnh Khánh Hoà, xuất thân trong một gia đình nghèo nhưng hiếu học. Anh vốn bản chất thông minh, có trí nhớ rất tốt, có trình độ Hán Nôm, Anh văn, Pháp văn đủ để làm việc, lại còn ít nhiều có năng khiếu thơ ca. Như mọi người đã biết ở miền Nam trước năm 1975, Phật giáo vừa được bảo tồn vừa phát triển sâu rộng. Nguyễn Công Lý đã sinh ra và lớn lên trong không gian Phật giáo đó giữa thời buổi chiến tranh khói lửa nên từ nhỏ đã lui tới cửa Thiền, đã có 13 năm sống ở chùa để đi học, đã học xong chương trình Phật học cơ bản. Sau đó vào Sài Gòn học Đại học Sư phạm trước và sau 1975. Ra trường dạy ở Cao đẳng Sư phạm Buôn Mê Thuột gần 10 năm rồi về Cao đẳng Sư phạm Nha Trang quê nhà. Năm 1980 là học viên Sau đại học và tiếp theo năm 1994 là Nghiên cứu sinh tại khoa Văn trường Đại học Sư phạm Hà Nội mà tôi là người hướng dẫn chính, PGS.TS. Nguyễn Đăng Na hướng dẫn phụ.

Với Nguyễn Công Lý, qua hai đợt thỉnh giảng tại khoa Văn trường ĐHSP TP Hồ Chí Minh sau năm 1975 lúc anh học năm thứ hai và năm thứ tư, tôi thấy đây là một sinh viên đã có tiềm lực tri thức vào loại hiếm, trong đó có tri thức về Phật học. Nên năm 1994 sau khi hai bên trao đổi, đề tài luận án đã được xác định là Văn học Phật giáo thời Lý – Trần: diện mạo và đặc điểm. Có sự chọn đề tài này là vì trước đó nhiều năm, năm 1982, anh đã hoàn thành đề tài Bản sắc dân tộc trong văn học Thiền tông thời Lý – Trần, được Hội đồng đánh giá xếp loại xuất sắc, rồi năm 1997 Nxb Văn hóa Thông tin cho xuất bản.

Sau năm năm đánh vật với công trình theo chế độ không tập trung, năm 1998 và 1999, luận án đã được bảo vệ với kết quả xuất sắc 100% số phiếu, điểm trung bình 10,0. Tôi đã ứng khẩu bài tứ tuyệt với hai cặp đối nhau để tặng anh: “Nam Bắc nhất gia thành sư đệ / Phật văn nhị đạo hướng chân như/ Toàn tâm hiếu học quân bất tuyệt / Đồng nghiệp hân hoan ngã hữu dư”. 南北一家成師第,佛文二道向眞如.全心好學君不絕,同業欣歡我有餘.Trong đáp từ, anh đã xin phép ứng khẩu với lời dịch: “Nam Bắc một nhà thành sư đệ / Phật văn hai nẻo đến chân như / Dốc lòng ham học em không dứt/ Đồng nghiệp vui mừng, thầy có dư”.

Tôi đã khuyến khích anh tiếp tục nghiên cứu lịch sử văn học Phật giáo Việt Nam vì đây còn là một khoảng đất trống. Mà để có được điều đó thì phải có một môi trường thuận lợi hơn. Nên sau đó, nhân dịp vào thỉnh giảng tại Khoa Ngữ văn Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, ĐHQG TP Hồ Chí Minh, tôi đã xin cho anh về đây và được chấp nhận. Đúng đây là sinh địa, là đất hứa để TS. Nguyễn Công Lý mới có thể phát huy hết khả năng. Anh đã là một giảng viên giàu năng lực, được lãnh đạo khoa và trường yêu quý, giao thêm công việc phụ trách Trung tâm Nghiên cứu Tôn giáo. Anh còn là thành viên của Hội đồng Tư vấn về Tôn giáo của Ủy ban Mặt trận Tổ quốc Việt Nam. Ngoài việc giảng dạy ở trường anh còn giảng dạy ở Học viện Phật giáo Việt Nam tại TP Hồ Chí Minh và nhiều cơ sở Phật học khác ở miền Nam, đồng thời là thành viên của Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam. Anh đã đào tạo được ba Tiến sĩ Văn học và gần 20 Thạc sĩ Văn học, Văn hóa học, Việt Nam học, Ngôn ngữ học, Phật học… vốn xuất thân là tăng ni.

Nội dung nghiên cứu của Nguyễn Công Lý khá phong phú thuộc phạm vi Phật học, văn học và văn hoá Việt Nam trung đại có cả Hán Nôm. Trước 1975, khi còn đang học anh đã say mê nghiên cứu và viết chuyên luận về nhà văn – triết gia Albert Camus mà mấy chục năm sau mới có điều kiện để xuất bản. Cho đến nay ở tuổi “cổ lai hy”, anh đã cho ra mắt một khối lượng công trình mà xem ra cả giới nghiên cứu văn học cùng trang lứa và đồng nghiệp khó có ai bằng.

Ngay về văn học Phật giáo thì ngoài hai công trình đã in, anh cũng đã có bản thảo về Văn học Phật giáo từ khởi thủy đến đầu thế kỷ thứ X (tức thời Bắc thuộc) hoàn thành từ năm 2007 với dung lượng 350 trang, đang chờ có cơ hội là cho xuất bản. Tôi còn được biết gần đây anh đã tuyển chọn 55 bài trong tổng số hơn 100 bài viết về Thiền Phật, về văn học Phật giáo Việt Nam đã được đăng trên các tạp chí từ 1982 đến nay, đặt tên là Thiền Phật và Văn chương với dung lượng gần 900 trang khổ 16×24, sắp được Nxb Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh in ấn phát hành. Sau đây là nội dung chính của hai công trình đã công bố của tác giả PGS-TS. Nguyễn Công Lý.

I. Văn học Phật giáo thời Lý Trần: Diện mạo và đặc điểm, Nxb ĐHQG TP.HCM, 2002, tb 2003, 2004, 2005, tái bản 2016 có bổ sung tư liệu thành tựu mới.

Như đã nói tiền thân của công trình này  là  luận án Tiến sĩ mà sau đó đã được tác giả tu chỉnh thêm thành mộtchuyên khảo dày 384 trang, đến năm 2016 tái bản lần thứ 5, bổ sung thêm tư liệu thành tựu mới với dung lượng 558 trang. Lúc sách mới ra mắt thì năm 2003 đã nhận được hai giải thưởng cao về Văn học Nghệ thuật của Liên hiệp các Hội Văn học Nghệ thuật Việt Nam và Uỷ ban nhân dân tỉnh Khánh Hoà. Năm sau được tái bản, chưa kể có vài trường hợp in lại mà tác giả không biết ai in. Nội dung sách:

Trang trọng đôi lời của GS-NGND Nguyễn Đình Chú

Lời mở đầu

Chương 1. Tổng quan tình hình nghiên cứu văn học Phật giáo thời Lý – Trần

1.1. Tình hình sưu tầm dịch thuật văn bản văn học Phật giáo thời Lý – Trần

1.2. Tình hình nghiên cứu văn học Phật giáo thời Lý – Trần

Tiểu kết Chương I

Chương 2. Văn học Phật giáo Lý – Trần trong bối cảnh thời đại Lý – Trần, văn học Lý – Trần và Phật giáo Lý – Trần

2.1. Phật giáo và văn học Phật giáo trước thời đại Lý – Trần (từ khởi thuỷ đến đầu thế kỷ thứ X)

2.2. Đặc trưng thời đại Lý – Trần

2.3. Đặc điểm văn học Lý – Trần

2.4. Phật giáo thời Lý – Trần

Tiểu kết Chương 2

Chương 3: Diện mạo văn học Phật giáo Lý – Trần

Giới thuyết một số khái niệm

3.1. Về lực lượng sáng tác

3.2. Về hệ thống thể loại văn học

3.3. Về văn tự ngôn ngữ

3.4. Về đề tài phản ánh

Tiểu kết Chương 3

Chương 4: Đặc điểm văn học Phật giáo Lý – Trần

4.1. Văn học Phật giáo Lý – Trần với kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm tâm linh

4.2. Văn học Phật giáo Lý – Trần với việc thể hiện tư tưởng giáo lý nhà Phật

4.3. Văn học Phật giáo Lý – Trần với tinh thần dung hợp các hệ tư tưởng

4.4. Văn học Phật giáo Lý – Trần với cảm hứng về đất nước và quan niệm về con người

4.5. Văn học Phật giáo Lý – Trần với cảm hứng về thiên nhiên

4.6. Văn học Phật giáo Lý – Trần với những thành tựu đặc sắc về nghệ thuật.

Tiểu kết Chương 4

Tổng kết

Tài liệu tham khảo

II. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn: Diện mạo – đặc điểm – thành tựu – tác giả tiêu biểu, Nxb KHXH, HN, 2022, 498 trang.

Lời cảm ơn của tác giả

Lời giới thiệu của GS.NGND Nguyễn Đình Chú

Mở đầu. Giới thuyết những vấn đề chung

Chương 1. Tổng quan về thời đại lịch sử và xã hội và văn học thời đại Lê – Nguyễn (thế ký XV đến thế kỷ XIX)

1.1. Khái niệm “thời Lê – Nguyễn”

1.2, Xã hội Đại Việt thời Lê – Nguyễn

1.3. Đặc trưng thời đại Lê – Nguyễn

1.4. Đặc điểm văn học thời Lê – Nguyễn

1.5. Vấn đề phân kỳ văn học thời Lê – Nguyễn

Chương 2. Diện mạo văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn

2.1. Lực lượng sáng tác

2.2. Hệ thống thể loại

2.3  Vấn đề ngôn ngữ

2.4. Đề tài phản ánh

Chương 3. Thành tựu văn học Phật giáo thời  Lê – Nguyễn

3.1. Giới thiệu chung

3.2. Trước tác của các thiền sư thời Lê – Nguyễn

3.3. Sáng tác của vua chúa, quý tộc, nho sĩ quan lại thời Lê – Nguyễn về Thiền Phật

3.4. Cảm quan Thiền Phật trong thơ văn các nhà Nho thời Lê – Nguyễn

Chương 4. Đặc điểm văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn

4.1. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn với kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm tâm linh

4.2. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn với sự thể hiện tư tưởngThiền Phật

4.3. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn với tinh thần dung hợp Phật Lão Nho và quan niệm Tam giáo đồng nguyên

4.4. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn với cảm hứng thiên nhiên

4.5. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn quan niệm về con người

4.6. Văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn với những đặc sắc về nghệ thuật

Chương 5. Những tác giả thiền sư tiêu biểu của văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn

5.1. Thiền sư Minh Châu Hương Hải

5.2. Thiền sư Tuệ Đăng Chân Nguyên

5.3. Thiền sư Siêu Bạch Nguyên Thiều

5.4. Thiền sư Thiệt Diệu Liễu Quán

5.5. Thiền sư Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nguyêm

5.6. Thiền sư Vị Bảo Toàn Nhật Quang Đài

5.7. Thiền sư Hải Lượng Ngô Thì Nhậm

5.8 Thiền sư Thanh Đàm

5.9. Thiền sư An Thiền Phúc Điền

Kết luận

Tài liệu tham khảo

***

Bạn đọc quý mến!

Nội dung nghiên cứu lịch sử văn học Phật giáo Việt Nam bước đầu đã có là thế. Rất mong được quý vị tìm đọc và cho thêm ý kiến. Các bạn đã từng chuyên tâm về Lịch sử văn học Việt Nam thời trung đại thì hẳn sẽ thấy chính văn học Phật giáo đã mở đầu văn học viết, văn học bác học Việt Nam; thấy kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm tâm linh của văn học Phật giáo là khác với kiểu tư duy lý tính của Nho giáo, nó gần với tư duy thơ ca hơn. Tư duy Nho giáo thì có lợi cho văn chương chính luận hơn. Cũng thấy văn học Phật giáo giàu chất triết lý hơn văn học Nho giáo. Nhưng về giá trị phản ánh cuộc sống thì văn học Nho giáo lại có thế mạnh hơn bởi Nho giáo có ưu thế về tính chất nhập thế, trong khi Phật giáo là nhập thế dưới hình thức xuất thế. Lại còn thấy tinh thần dung hợp Phật Lão Nho trên phương diên xây dựng triết lý nhân sinh cho đất nước. Rút cục lại, chúng ta càng thấy ở đất nước Việt Nam thời trung đại, văn học thật là phồn vinh và có độ kết tinh kỳ diệu siêu việt, mặc dù đời sống vật chất bấy giờ thì còn nghèo nàn lạc hậu. Trong khi thời nay thì giàu có gấp trăm lần so với quá khứ nhưng sao văn chương thì lại đang ở mức không như ngày xưa. Nói thế có đúng không, thưa Hội Nhà văn Việt Nam?

Cuối cùng tôi muốn nói đôi chút về cuộc gặp gỡ và càng ngày càng gắn bó giữa tôi kẻ Bắc với Nguyễn Công Lý người Nam mà trong cuộc bảo vệ Luận án Tiến sĩ của Nghiên cứu sinh Nguyễn Công Lý, tôi đã có mấy câu “Nam Bắc nhất gia thành sư đệ / Phật văn nhị đạo hướng Chân như…” mà Lý đã ứng dịch tại chỗ: “Nam Bắc một nhà thành sư đệ / Phật văn hai nẻo đến Chân như…” như đã nói ở trên. Nay với PGS-TS. Nguyễn Công Lý người mở đầu công cuộc nghiên cứu Lịch sử văn học Phật giáo Việt Nam, tôi lại có hai câu này: “Tử vưu ư phụ gia hữu phúc / Đệ việt quá sư quốc hằng kỳ”. 子尤於父家有福,第越過師國恒期. (Con hơn cha là nhà có phúc/ Trò hơn thầy đất nước hằng mong).

Nhân dịp Đại Quốc khánh kỷ niệm 80 năm Cách mạng thành công (1945-2025)

Yên Hoà thư trai

GS-NGND Nguyễn Đình Chú

NGUYỄN ĐÌNH CHÚ

K.VH - Để tưởng niệm nhà văn hóa, giáo sư tiến sĩ Cao Huy Thuần (1937-2024) vừa qua đời ở Paris ngày 7/7/2024, xin đăng lại bài viết "Góp lời cho Im lặng", lời đầu sách "Im lặng như lời chia tay", NXB Đà Nẵng - Nhà sách Khai Tâm, 2022.

GS Cao Huy Thuần (áo trắng, ngồi giữa) và GS John C. Schafer (áo trắng, ngồi thứ hai từ trái) trong một lần giao lưu với Khoa Văn học Trường ĐHKHXH&NV, ĐHQG-HCM.

        Sau nhiều năm không trở lại Huế, tôi có chuyến đi đến thành phố này vào những ngày hè trong dịp kỷ niệm 50 năm biến cố pháp nạn Phật giáo 1963. Sáng hôm đó tôi theo bạn đến lễ chùa Từ Đàm; còn buổi chiều, tôi một mình đi bộ dọc bờ sông Hương, từ chân cầu Trường Tiền, chỗ ngày xưa là trụ sở Đài Phát thanh Huế, nay đặt tượng Phan Bội Châu, về phía bia Quốc học. Những tốp thiếu nhi và nữ sinh ngồi theo vòng tròn ca hát trên bãi cỏ trong buổi chiều nắng muộn chiếu trên sông những làn sóng bạc và tỏa ánh vàng trên những tàn cây.

       Tự nhiên, lúc ấy, trong tôi vang lên hai câu thơ của Nhã Ca:

                                  Mẹ hiền ơi thành phố cũ chiều nay

                                  Có tiếng chuông nào rơi như lệ trên tay.

        Và câu hát của Trịnh Công Sơn:

                                 Sau cơn bão qua im lặng mặt người

                                 Nghe bao nỗi đau trên một bàn tay.

        Cũng trong giây phút ấy tôi nhớ đến những người Huế xa xứ từng chứng kiến lịch sử thăng trầm với những bão dông, biến động của thành phố này, không có được hạnh phúc tận hưởng buổi chiều thanh bình, tĩnh lặng như tôi, một người khách lạ.

        Giáo sư Cao Huy Thuần là hình ảnh đầu tiên hiện về trong tâm trí tôi lúc ấy, thật tự nhiên, vì mấy hôm trước tôi mới gặp ông ở Bình Dương trong một cuộc hội thảo và vì tôi vừa đọc bài “Thầy tôi” của ông, một bài báo lý giải những sự kiện bi tráng với nhiều góc khuất của miền đất này mà đứa bé tám tuổi như tôi thời đó chỉ nghe vọng lại những tiếng động mơ hồ trong vẻ buồn của tỉnh lỵ Quảng Ngãi, chính là nơi Cao Huy Thuần sinh ra rồi rời xa để về Huế khi vừa chín tuổi.

        Phải mấy năm sau, tuổi thiếu niên khờ dại của tôi mới tìm cách kết nối với tuổi thanh niên bùng nổ của thế hệ Cao Huy Thuần, tất nhiên chỉ là gián cách qua những lời kể trong đời hay trong sách báo. Tôi cố gắng tìm lời giải đáp cho niềm tin xả thân của những người “chết mới được ra lời” và xác định khoảng cách giữa “ngọn lửa tình thương” với “bạo động của lịch sử”.

        Tôi tìm đọc lại những bài báo của Cao Huy Thuần trong mục “Chén thuốc đắng” trên báo Lập Trường, những lời sôi động, cuộn trào của một người thuộc thế hệ đàn anh vẫn còn ít nhiều xa cách. Hình như tôi gặp ông, càng gần gũi hơn trong sự đồng cảm, khi đến với Nắng và hoa, Khi tựa gối khi cúi đầu, Chuyện trò, Nhật ký Sen trắng, Sợi tơ nhện, Sen thơm nắng hạ quê mình… Cũng dễ hiểu thôi, vì người “tình nhân” đọc những “tình thư” của ông bây giờ đã đến cái tuổi cần có nhiều khoảng lặng hơn là những tiếng hò reo.

        Kinh Thánh viết: “Khởi thủy là Lời”. Ngôi Lời giảng về Nước Trời bằng những dụ ngôn. Goethe nói: “Khởi thủy là Hành động”. Cao Huy Thuần đã dùng Lời để hành động, hành động bằng Lời. Nhưng, như ông nói, Lời với Im lặng là hai mặt của một thực thể. Lời cất lên từ sâu thẳm của Im lặng và Im lặng là nền tảng của Lời. “Im lặng, không phải là không nói, mà là không nói bằng lời. Thượng Đế nói bằng đám mây, bằng gió nhẹ, bằng hơi thở, bằng dấu hiệu. Tuyệt đỉnh: Thượng Đế nói nhiều nhất khi không nói” (Cao Huy Thuần). Cũng như sách Trang tử: “Suốt đời nói mà chưa từng nói, suốt đời không nói mà chưa từng không nói”. Còn theo Kinh Lăng Già thì “Không thuyết mới là Phật thuyết”.

        Học đạo, cũng như học văn, là học cách tu dưỡng, cách nói năng, học nghệ thuật ngôn từ, mà cũng là học nghệ thuật lắng nghe và im lặng. Đôi khi chỉ cần một cái mỉm cười hay một cái nhếch mép, bĩu môi cũng đủ tỏ một thái độ. Cuốn sách này nhắc đến giai thoại Thiền “Niêm hoa vi tiếu”. Truyện kể rằng Đức Phật Thích Ca thuyết pháp ở Hội Linh Sơn, được đại chúng dâng hoa, Ngài cầm một cành hoa đưa ra trước mắt mọi người, không ai phản hồi gì, chỉ mình Ma Ha Ca Diếp nở một nụ cười, nhờ đó Ma Ha Ca Diếp được Như Lai truyền tâm ấn. Tác phẩm nghệ thuật là những lời hay ý đẹp đến với ta như bông hoa kia làm nở trên môi ta một nụ cười. Nụ cười trong im lặng, nhưng là im lặng của hiện hữu, vì đó là im lặng của hiệp nhất và hòa hợp.

        Thời trẻ đọc Jean-Paul Sartre, tôi hoang mang quá đỗi. Hư vô là gì? Hư vô là mặt trái của Hữu thể hay là sự hủy diệt của Hữu thể? Im lặng có đồng nghĩa với Hư vô? Hay Im lặng là đối chứng của Hiện hữu? Tôi đang ở đâu và sẽ về đâu giữa Hiện hữu và Hư vô? Tôi, “kẻ bị nhìn”, là ai giữa muôn người, giữa “địa ngục” của những kẻ khác? Tôi thật sự muốn quên những câu hỏi siêu hình ấy. Sau này, Cao Huy Thuần lại đặt những câu hỏi tiếp tục làm tôi ám ảnh: “Tôi là tôi vì tôi nhìn tôi như thế hay tôi là tôi vì như thế người khác nhìn tôi? Nếu tôi nhìn tôi qua cái nhìn của người khác, phải chăng có người khác giữa tôi với tôi? Câu hỏi ấy chảy máu trong lòng người ở xa. Tôi xa tôi rồi chăng?” (Diễn từ nhận Giải thưởng Phan Châu Trinh, 2017). Nhưng “tôi xa tôi” rồi cũng lại về gần nếu tâm thức tôi luôn luôn hòa kết với đất mẹ.

         Cao Huy Thuần viết văn xuôi bằng ngôn ngữ thi ca. Văn ông có nhiều khoảng trống mời gọi người đọc liên tưởng. Văn chương ấy không làm nở những bông hoa, làm tươi những giọt nắng, nhưng có thể vĩnh cửu hóa màu nắng hạ và mùi thơm của bông sen quê nhà. Phải chăng những cuốn sách triết luận và tùy bút của ông cũng là để chuẩn bị cho cuốn Im lặng như lời chia tay này?

        Trong một lá thư gần đây, Cao Huy Thuần tâm sự: “Như một cái hoa, tôi đã im lặng nở. Như một cái hoa, tôi nghĩ sẽ im lặng tàn. Từ đó, trong im lặng và cô đơn, cùng với bước chân đi dần đến điểm hẹn cuối cùng, điểm hẹn với im lặng cuối cùng, tôi tìm chút vui với thơ văn để viết về im lặng. Thực sự không cốt để làm gì, chỉ để sống qua ngày với mặt trời mọc rồi mặt trời lặn, vô tích sự. Mơ mộng hơn một chút, tôi nghĩ về im lặng của cánh hoa rụng: trong im lặng, chắc nó cũng biết chia tay với bao nhiêu cánh bướm. Tôi cũng phải chia tay với bao nhiêu bạn bè. Và như vậy, tôi viết về im lặng trong thơ văn, như một lá thư mỏng, như một lời chia tay…” (Trích thư 04-10-2022).

         Phải chăng tuổi tác và sức khỏe làm cho Cao Huy Thuần bi quan và yếm thế? Lời trong văn Cao Huy Thuần từng an ủi, khích lệ, nâng đỡ những người đọc ông, trong đó có tôi. Năm năm trước, Giải thưởng Phan Châu Trinh đã vinh danh những thành tựu và đóng góp của ông về văn hóa - giáo dục. Mới năm ngoái đây thôi, 22 người bạn của ông từ khắp các miền đất đã tụ hội trong cuốn sách Việt Nam hôm nay và ngày mai để mừng sinh nhật ông. Vậy là ông đâu có cô đơn.

         Làm nghề văn, tôi luôn nhớ câu này của Tô Đông Pha mà Lê Quý Đôn dẫn lại trong Vân Đài Loại Ngữ: “Ý hết mà lời dừng, ấy là lời đúng mực trong thiên hạ, song lời dừng mà ý chưa hết thì càng hay hơn nữa”. Nhiều khi tôi không biết làm thế nào để thực hành yêu cầu quá khó khăn đó của Tô Đông Pha. Thành ra, tôi hay viết dài lời, vì nghĩ ngày rộng tháng dài.

        Trong cuốn sách này, qua cách nói hàm súc, Cao Huy Thuần nhắc chúng ta nhớ lại kinh Viên Giác: “Hãy hướng về mặt trăng thay vì chăm chăm nhìn vào ngón tay”. Hãy biết cách im lặng và dừng lời đúng lúc, không phải để ra đi, mà để ngồi lại tiếp tục cùng lắng nghe và giao cảm với mọi người.

        Cao Huy Thuần nói rằng tất cả những bài viết của ông đều là những lá thư tình, thư tình cho quê hương, cho bạn bè, cho những người trẻ đang đến và sắp đến trên quê hương này. 12 chương sách này cũng là 12 lá thư tình.

                                           Lặng im

                                           Lặng im thì mới nghe

                                           Nhựa đong đầy các nhánh

                                           Như hồn anh đầy em.

                                                            (Chế Lan Viên)

         Giờ là lúc tôi phải dừng lại để bạn đọc lắng nghe Cao Huy Thuần.

         Lắng nghe trong im lặng.

         Im lặng để nghe ông và nghe chính lòng ta.

Huỳnh Như Phương

                                        (Lời đầu sách Im lặng như lời chia tay của Cao Huy Thuần,

                                                 NXB Đà Nẵng - Nhà sách Khai Tâm, tháng 12-2022.

Nguyệt san Giác Ngộ Xuân Quý Mão, số 322, tháng 01-2023.

In lại trong Hồi âm từ phương Nam, NXB Đà Nẵng – Book Hunter, 2023)

MỞ ĐẦU

Ra đời ở Trung Quốc vào đời Đường, truyện truyền kỳ nhanh chóng truyền đi khắp các nước Đông Á: Việt Nam, Nhật Bản, Hàn Quốc và trở thành một thể loại quan trọng trong văn học các nước khu vực này. Truyện truyền kỳ là một bằng chứng nổi bật, thể hiện sự giao lưu văn hóa mạnh mẽ và sự gần gũi giữa các nền văn học trong khu vực. Đã có khá nhiều công trình nghiên cứu về thể loại này, trong đó có những công trình nghiên cứu so sánh thể loại này trong hai, ba nền văn học khác nhau. Tuy nhiên còn khá nhiều ngộ nhận, nhiều thắc mắc về vấn đề này, ngay cả những điều cơ bản nhất, như: Thế nào là truyện truyền kỳ? Cơ sở xã hội của truyện truyền kỳ là gì? Truyện truyền kỳ có phải là tất cả các loại truyện có yếu tố ma quái thời trung đại? Ma quái là tư duy của tác giả truyện truyền kỳ hay chỉ là thủ pháp? Sức hấp dẫn của truyện truyền kỳ là gì? Bài viết này đi vào khảo sát tư liệu tổng quát về truyện truyền kỳ Đông Á, trong đó trọng tâm là các tác phẩm: Đường Tống truyền kỳ 唐宋傳奇集 (Lỗ Tấn 鲁迅), Truyện truyền kỳ Trung Quốc 中國傳奇 (Lâm Ngữ Đường 林語堂), Tiễn đăng tân thoại 剪燈新話 của Cù Hựu 瞿佑, Kim Ngao tân thoại  金鰲新話 của Kim Thời Tập 金時習 (Hàn Quốc), Truyền kỳ mạn lục 傳奇漫錄 của Nguyễn Dữ 阮與 (Việt Nam) và Vũ nguyệt vật ngữ 雨月物語 của Ueda Akinari 上田秋成 (Nhật Bản)¹ để bước đầu giải quyết các vấn đề ấy.   

1. VỀ THỂ LOẠI TRUYỆN TRUYỀN KỲ

1.1. Đi tìm một định nghĩa

“Truyền kỳ” 傳奇 có nhiều nghĩa: đời Đường “Truyền kỳ” vốn là tên bộ sách của Bùi Hình 裴鉶 tập hợp các loại truyện ngắn có yếu tố thần quái, kỳ lạ được lưu truyền trong dân gian, đến đời Tống thì “Truyền kỳ” là tên một loại cung điệu (nhạc khúc cổ), đời Nguyên thì “Truyền kỳ” để chỉ một loại tạp kịch, đời Minh “Truyền kỳ” chỉ loại hý khúc dài, để phân biệt với tạp kịch phương bắc. Vậy là “Truyền kỳ” chỉ 4 thể loại văn học khác nhau. Tuy nhiên dưới đây chúng tôi chỉ khảo sát “Truyền kỳ” với tư cách là thể loại đoản thiên tiểu thuyết có nguồn gốc từ đời Đường, sau đó phát triển qua các đời nhưng vẫn là đoản thiên tiểu thuyết.

Trung Quốc văn học đại từ điển 中國文學大辭典 cho biết về thể loại Truyền kỳ như sau:

“Một loại thể tài đoản thiên tiểu thuyết bằng văn ngôn thời cổ, xuất hiện vào đời Đường, nguồn gốc xa của nó từ tiểu thuyết chí quái thời Lục triều, đều chịu ảnh hưởng sâu sắc loại văn học sử truyện. Lúc đầu nó vẫn chưa thoát khỏi phong cách ghi chép chuyện thần quái thời Lục triều (…) dấu tích quá độ còn rất rõ. Từ sau thời Đại Lịch (766-779, tức Trung Đường) truyện truyền kỳ phát triển đến đỉnh cao, đề tài chuyển từ thần tiên quái dị sang xã hội nhân sinh”  

([傳奇]古代文言短篇小說體裁之一。產生於唐代。唐傳奇直接淵源於六朝志怪小說,並受到史傳文學的深刻影響。開始仍未脫記述神怪的六朝餘風 (…), 過渡的痕迹比較明顯。大曆以後出現了傳奇創作的高潮, 題材上逐漸由神仙怪異轉向社會人生.)²  

Hồ Ứng Lân 胡應麟, học giả đời Minh, nhận định:  

Chuyện biến hóa linh dị, thịnh ở thời Lục triều, nhưng phần lớn là chép những điều lẫn lộn sai ngoa, chứ tất cả chưa hẳn đều là những lời tưởng tượng bày ra. Đến đời Đường người ta mới có ý tự mình viết ra những chuyện kỳ lạ, mượn tiếng tiểu thuyết để gửi tình ý vào ngòi bút.” (變異之談，盛於六朝，然多是傳錄舛訛，未必盡幻設語，至唐人乃作意好奇，假小說以寄筆端。/ Biến dị chi đàm, thịnh ư Lục triều, nhiên đa thị truyền lục suyễn ngoa, vị tất tận huyễn thiết ngữ. Chí Đường nhân nãi tác ý hiếu kỳ, giả tiểu thuyết dĩ ký bút đoan.)³

Trong Trung Quốc tiểu thuyết sử lược 中國小說史略, Lỗ Tấn viết:

“Tiểu thuyết cũng như thơ, đến đời Đường thì có một cuộc biến đổi, tuy còn chưa rời hẳn việc sưu tầm chuyện kỳ lạ, ghi chép việc bỏ rơi, song kể chuyện uyển chuyển, lời văn đẹp đẽ, so với thời Lục triều trình bày thô thiển đại khái, thì có tiến bộ rất rõ ràng, hơn cả là thời đó mới bắt đầu có ý thức làm tiểu thuyết. (…) Gọi là “Truyền kỳ” để phân biệt với văn chương thanh cao của nhóm Hàn Dũ, Liễu Tông Nguyên.”

(小說亦如詩, 至唐代而一變, 雖尙不離於搜奇記逸, 然叙述宛轉, 文辭華艷, 與六朝之粗陳梗概者較, 演進之迹甚明, 而尤顯者乃在是時則始有意為小說。。。貶之曰“傳奇”, 以別於韓柳輩之高文。)⁴

Qua các định nghĩa trên có thể thấy một số đặc tính của Truyện truyền kỳ như sau:

- Tự sự ngắn (đoản thiên tiểu thuyết), khoảng một hai nghìn đến năm bảy nghìn từ

- Hình thành từ đời Đường, có nguồn gốc từ loại truyện chí quái thời Lục triều

- Có tác tác giả

- Viết bằng văn ngôn (cổ văn)

- Câu chuyện hư cấu, sử dụng nhiều yếu tố kỳ lạ, kỳ ảo, ma quái, thần tiên, siêu tự nhiên để hấp dẫn người nghe người đọc và biểu đạt tình cảm và suy nghĩ của tác giả.

Như vậy, có thể định nghĩa đầy đủ về truyện truyền kỳ như sau:

Truyện truyền kỳ là một loại đoản thiên tiểu thuyết trung đại, do tác giả có tên sáng tác, viết bằng cổ văn tương đối giản dị, có chiều dài khoảng vài nghìn từ. Truyện truyền kỳ hình thành từ đời Đường, trên cơ sở phát triển của loại truyện chí quái thời Lục triều. Cách kể chuyện có tính chất hư cấu, sử dụng nhiều yếu tố kỳ lạ, kỳ ảo, ma quái, thần tiên, siêu tự nhiên để hấp dẫn người nghe người đọc và biểu đạt tình cảm và suy nghĩ của tác giả. Truyện truyền kỳ từ Trung Quốc, ảnh hưởng ra khu vực, tạo thành thể loại truyện truyền kỳ ở Việt Nam, Hàn Quốc, Nhật Bản.

Tên gọi lịch sử: Trong các văn bản cổ, cả tập thì gọi là: truyền kỳ (Truyền kỳ 傳奇 của Bùi Hình 裴鉶), tiểu thuyết (Cổ kim tiểu thuyết 古今小說 của Phùng Mộng Long 馮夢龍), ngôn (Tam ngôn三言: Dụ thế minh ngôn 喻世明言, Cảnh thế thông ngôn 警世通言, Tỉnh thế hằng ngôn 醒世恒言 của Phùng Mộng Long), thoại (Tiễn đăng tân thoại 剪燈新話 của Cù Hựu 瞿佑, Kim Ngao tân thoại 金鰲新話 của Kim Thời Tập 金時習), lục (Truyền kỳ mạn lục), ký (Thái Bình quảng ký 太平廣記), thảo (Thánh Tông di thảo 聖宗遺草), thảo tử (Ngự già tỳ tử 御伽婢子 của Asai Ryo-I 浅井了意), vật ngữ (Vũ nguyệt vật ngữ 雨月物語 của Ueda Akinari 上田秋成)… Ở cấp độ các truyện cụ thể thì thường gọi bằng các hình thức ghi chép như: ký, lục, chí, hay thường dùng hơn đó là truyện. Ví dụ:

- Ký: Ly hồn ký 離魂記, Chẩm trung ký 枕中記, (Truyền kỳ Đường Tống), Mẫu đơn đăng ký 牡丹燈記, Vĩnh Châu dã miếu ký 永州野廟記 (Tiễn đăng tân thoại), Vạn Phúc tự hu bồ ký 萬福寺樗蒲記, Túy du Phù Bích đình ký ký 醉遊浮碧亭記 (Kim Ngao tân thoại), Hạng Vương từ ký 項王祠記, Tây viên kỳ ngộ ký 西垣奇遇記, Đào thị nghiệp oan ký 陶氏業冤記 (Truyền kỳ mạn lục)

- Lục: Thủy cung khánh hội lục 水宮慶會錄, Lệnh Hồ sinh minh mộng lục 令狐生冥夢錄, Thiên Thai phỏng ẩn lục 天台訪隱錄 (Tiễn đăng tân thoại), Long cung phó yến lục 龍宮赴宴錄 (Kim Ngao tân thoại), Trà đồng giáng đản lục 茶童降誕錄, Long đình đối tụng lục 龍庭對訟 (Truyền kỳ mạn lục)

- Chí: chữ Chí dùng khá ít, chỉ có vài trường trường hợp: hai trong “Tiễn đăng tân thoại” (Tam Sơn phúc địa chí 三山福地志, Phú quý phát tích ty chí 富貴發跡司志), một trong “Kim Ngao tân thoại” (Nam Viêm Phù châu chí 南炎浮洲志).

- Truyện: Nam Kha thái thú truyện 南柯太守傳, Lý Oa truyện 李娃傳, Oanh Oanh truyện 鶯鶯傳 (Truyền kỳ Đường Tống), Ái Khanh truyện 愛卿傳, Thúy Thúy truyện 翠翠傳 (Tiễn đăng tân thoại), Lý sinh khuy tường truyện 李生窺墻傳 (Kim Ngao tân thoại), Khoái Châu nghĩa phụ truyện 快州義婦傳, Nam Xương nữ tử truyện 南昌女子錄 (Truyền kỳ mạn lục).

Sự phân biệt chung nhất giữa Ký, Lục, Chí, Truyện trong thể loại truyện truyền kỳ là: Ký: thường ghi lại một cuộc gặp gỡ, một chuyến đi thăm di tích, danh thắng; Lục: thường kể lại một câu chuyện cũ đã đọc, đã nghe; Chí: ghi lại chuyện ở một địa phương, một nơi nào đó; còn Truyện kể một câu chuyện đầu cuối về một con người.  

Truyện truyền kỳ Nhật Bản viết bằng tiếng Nhật nên nhan đề các truyện cụ thể không còn dùng các thể loại có nguồn gốc Trung Quốc nữa mà đặt tên theo nội dung của truyện. Ví dụ như trong tập Vũ nguyệt vật ngữ: Đỉnh Shiramine (白峰/ Shiramine), Chiếc nồi thiêng ở đền Kibitsu (吉備津の釜/ Kibitsu no kama), Ngôi nhà trong đám cỏ tranh (浅茅 が 宿/ Asaji ga yado)…

1.2. Phân biệt truyện truyền kỳ với các loại văn xuôi nghệ thuật tương cận

Truyện truyền kỳ có khi bị nhiều người lầm lẫn với một số thể loại khác như truyện cổ tích thần kỳ, thần tích thần phả, chí quái. Vậy điểm khác biệt nổi bật của truyện truyền kỳ với các loại tương cận ấy là gì?

Truyện truyền kỳ khác với truyện cổ tích thần kỳ: Điều khác nhau nổi bật nhất là thời gian của truyện cổ tích thần kỳ được đẩy ra khá xa, như câu mở đầu truyện hay dùng: “Ngày xửa ngày xưa”. Trong khi đó thời gian trong truyện truyền kỳ xác định hơn và gần hơn. Ngay cả một truyện khi lưu truyền trong dân gian và khi kể lại thành truyện truyền kỳ cũng xác định thời gian khác nhau. Ví dụ: Từ Thức lấy vợ tiên (Từ Thức tiên hôn lục/ 徐式仙婚錄): “陳光泰中, 顺宗年號。化州人徐式, 以父蔭補仙遊縣宰。” ⁵ (Trong năm Quang Thái đời Trần niên hiệu Thuận Tông (1388 – 1398), có người ở Hóa Châu (tên cổ của Thanh Hóa – Đ.L.G) tên là Từ Thức, vì có phụ ấm nên được bổ làm Tri huyện Tiên Du.)

Truyện truyền kỳ khác với truyền thuyết (thần tích, thần phả): Điểm khác nổi bật nhất là: Thần tích, thần phả (kiểu như Việt điện u linh tập 越甸幽靈集, Bách thần lục 百神籙) cố nhiên là kể chuyện về thần, chủ yếu là các phúc thần, vốn là thần tự nhiên và thần có nguồn gốc con người (nhân thần), được sùng bái thành phúc thần, được triều đình phong thần, kể một cách ngắn gọn theo kiểu tiểu sử. Trong khi đó truyện truyền kỳ thường kể về ma quỷ, yêu quái, là những lực lượng siêu tự nhiên, có nguồn gốc thấp, không được cộng đồng thờ cúng, không được vua phong thần, văn kể theo kiểu hư cấu.

Truyện truyền kỳ khác với chí quái: Truyện chí quái (Sưu thần ký 搜神記 của Can Bảo 干寶, Lĩnh Nam chích quái 嶺南摭怪 của Vũ Quỳnh 武瓊 - Kiều Phú 喬富) là sưu tầm văn học dân gian, nên dài ngắn khác nhau và không có tên người sáng tác mà chỉ có người sưu tầm. Trong khi đó truyện truyền kỳ là sáng tác văn học viết, có tên tác giả. Truyện chí quái có độ dài không giống nhau, có khi ngắn chỉ 4-5 dòng, có khi dài mấy trang giấy in, tùy vào ghi chép của người sưu tầm. Trong khi đó truyện truyền kỳ thường có độ dài tương đương nhau, khoảng 6-10 trang in. Có những tác phẩm được liệt vào truyện truyền kỳ nhưng thực chất nó là các ghi chép theo kiểu sưu tầm như chí quái, như: Lan Trì kiến văn lục 蘭池見聞錄 của Vũ Trinh 武楨, Tang thương ngẫu lục 桑滄偶錄 của Phạm Đình Hổ 范廷琥.

Truyện truyền kỳ khác với sử truyện:  Có nhiều truyện truyền kỳ lấy đề tài từ lịch sử, như Trường hận truyện 長恨傳 của Trần Hồng 陳鴻 lấy chuyện về Đường Minh Hoàng - Dương Quý Phi, Triệu Phi Yến biệt truyện 趙飛燕別傳 của Tần Thuần 秦醇 (đời Đường) lấy chuyện Triệu Phi Yến cung nữ đời Hán làm đề tài. Điểm khác nhau cơ bản là: sử truyện thì dùng tư duy lịch sử, cố gắng ghi lại một câu chuyện, một nhân vật lịch sử khách quan, còn truyện truyền kỳ là kể chuyện về đời tư, hư cấu và chấp nhận cả những chuyện đồn đại, những chi tiết ly kỳ (gọi là “ngoại truyện”, “biệt truyện”).

Truyện truyền kỳ khác với tiểu thuyết thần ma, truyện tài tử giai nhân có yếu tố linh dị: Tiểu thuyết thần ma như Tây du ký 西遊記 của Ngô Thừa Ân 吳承恩, truyện tài tử giai nhân như: Trung hiếu tiết nghĩa Nhị độ mai 忠孝節義二度梅 (khuyết danh),  Kim Vân Kiều truyện 金雲翹 của Thanh Tâm Tài Nhân 青心才人, Truyện Kiều của Nguyễn Du cũng có nhiều yếu tố kỳ lạ, kỳ ảo, ma quái. Các bộ truyện ấy là tiểu thuyết chương hồi, rất dài chứ không phải đoản thiên tiểu thuyết như truyện truyền kỳ.    

Truyện truyền kỳ khác với truyện kinh dị phương Tây: Truyện kinh dị là kể chuyện sao cho người đọc có cảm giác kinh sợ – kinh sợ mà thích thú, tò mò – gọi là mỹ học của cái kinh dị. Truyện kinh dị có nguồn gốc phương Tây hiện đại, không phải là truyện kỳ lạ, kỳ ảo có nguồn gốc phương Đông như truyện truyền kỳ. Truyện truyền kỳ không nhằm kể cho người ta kinh sợ, thậm chí rất nhiều truyện chỉ là truyện tình, không có yếu tố ma quái như truyện kinh dị.  

1.3. Các thể tài truyện truyền kỳ

Truyện truyền kỳ được phân ra thành nhiều thể tài khác nhau, cách phân chia cũng khác nhau ít nhiều.

Dịch Quân Tả 易君左 trong Văn học sử Trung Quốc 中國文學史 chia tiểu thuyết truyền kỳ thành 3 loại:

- Nhiệm hiệp 任俠

- Diễm tình 艷 情

- Thần quái 神怪 (bao gồm cả mộng ảo 夢幻)⁶

Sách Lịch sử văn học Trung Quốc (Sở Nghiên cứu văn học thuộc Viện Khoa học xã hội Trung Quốc) chia truyện truyền kỳ ra thành 4 thể tài:

- Truyện quái dị

- Truyện ái tình

- Truyện hiệp khách (hiệp nghĩa)

- Truyện lịch sử.⁷

Chương Bồi Hoàn (Hằng), Lạc Ngọc Minh 章培恒, 骆玉明 trong Văn học sử Trung Quốc 中国文学史 chia tiểu thuyết truyền kỳ ra thành 5 loại:

- Thần quái tiểu thuyết神怪小說

- Triết lý tiểu thuyết 哲理小說 (như Chẩm trung ký, Nam Kha thái thú truyện…)

- Ái tình tiểu thuyết愛情小說

- Du hiệp tiểu thuyết遊俠小說

- Nghị luận tiểu thuyết議論小說⁸.  

Dựa vào các cách chia này, căn cứ vào thi pháp, chúng tôi chia truyện truyền kỳ ra thành 5 thể tài:

Truyện thần quái: bao gồm truyện quái lạ như: Cổ kính ký 古鏡記 (Vương Độ 王度), Bổ Giang Tổng bạch viên truyện 補江總白猿傳 (Khuyết danh); truyện thần tiên, thủy phủ: Du tiên quật 遊仙窟 (Trương Trạc 張鷟), Thủy cung khánh hội lục 水宮慶會錄 (Cù Hựu); truyện huyền bí: Huyền quái lục 玄怪錄 (Ngưu Tăng Nhụ 牛僧孺), Truyền kỳ 傳奇 (Bùi Hình裴鉶); truyện mộng ảo, triết lý: Chẩm trung ký 枕中記 (Thẩm Ký Tế 沈既濟), Nam Kha thái thú truyện 南柯太守傳 (Lý Công Tá 李公佐)…

Truyện diễm tình: bao gồm cả những truyện đời thường như: Lý Oa truyện 李娃傳 (Bạch Hành Giản 白行簡), Oanh Oanh truyện (Nguyên Chẩn 元稹), Liễu thị truyện 柳氏傳 (Hứa Nghiêu Tá 許堯佐); và truyện có yếu tố ma quái như: Ly hồn ký 離魂記 (Trần Huyền Hựu 陳玄祐), Liễu Nghị truyện 柳毅傳 (Lý Triều Uy 李朝威),  Hoắc Tiểu Ngọc truyện 霍小玉傳 (Tưởng Phòng 蔣防), Lưu Vô Song truyện 劉無雙傳 (Tiết Điệu 薛調), …

Truyện lịch sử: Cao Lực Sĩ ngoại truyện 高力士外傳 (Quách Thực 郭湜), An Lộc Sơn sự tích 安祿山事跡 (Diêu Nhữ Năng 姚汝能), Lý Lâm Phủ ngoại truyện 李林甫外傳 (Khuyết danh), Triệu Phi Yến biệt truyện (Tần Thuần), Trường hận truyện 長恨傳 và Đông Thành lão phu truyện 東城老父傳 (Trần Hồng 陳鴻)…

Truyện hiệp khách: Hồng Tuyến truyện 紅線傳 (Viên Giao 袁郊), Nhiếp Ẩn nương truyện 聶隱娘傳, Côn Lôn nô truyện 崑崙奴傳 (đều của Bùi Hình), Cầu nhiêm khách truyện 虯髯客傳 (Truyện người khách râu xoăn - Đỗ Quang Đình 杜光庭)… 

Truyện nghị luận: Biên thứ Trịnh Khâm Duyệt biện đại đồng cổ minh luận 編次鄭欽悅辨大同古銘論 (Chuyện Trịnh Khâm Duyệt luận về tấm bia cổ, Lý Cát Phủ 李吉甫, đời Đường, Trung Quốc), Thiên Thai phỏng ẩn lục 天台訪隱錄 (Cù Hựu, “Tiễn đăng tân thoại” - Trung Quốc), Hạng Vương từ ký 項王祠記, Kim Hoa thi thoại 金華詩話記, Đà Giang dạ ẩm ký 沱江夜飲記 (cả ba đều của Nguyễn Dữ 阮嶼 trong “Truyền kỳ mạn lục” – Việt Nam), Bần phúc luận  貧福論 (Ueda Akinari 上田秋成 trong “Vũ nguyệt vật ngữ” – Nhật Bản).  

Trong thực tế thì có những truyện mang cả hai, ba yếu tố một lúc, tùy vào đặc điểm nổi bật mà xếp loại, ví dụ: Diễm tình – Thần quái,  Lịch sử – Diễm tình – Thần quái …

2. NHỮNG VẤN ĐỀ XÃ HỘI CỦA TRUYỆN TRUYỀN KỲ

2.1. Truyện truyền kỳ nảy sinh từ xã hội Hậu kỳ trung đại có tính chất thị dân

Đời Đường (thế kỷ VII – thế kỷ X) là triều đại hưng thịnh nhất trong lịch sử Trung Quốc, so với các khu vực văn minh đương thời thì đời Đường là nền văn minh cao nhất thế giới. Đời Đường có những phát kiến địa lý quan trọng thông qua “Con đường tơ lụa”: Trên bộ “Con đường tơ lụa” đi từ Trường An qua Tân Cương, đi đến Ba Tư, La Mã. Trên biển, “Con đường tơ lụa” đi qua Đông Nam Á, Ấn Độ đến tận Ai Cập, châu Phi. Thông qua Con đường tơ lụa này mà hàng hóa và văn minh Trung Quốc đến Trung Cận Đông, châu Âu hay Nam Á và ngược lại.

Vào đời Đường, thiên văn học, địa lý, y học, in ấn, kỹ thuật… đều có nhiều thành tựu. Đời Đường là thời kỳ khai phóng về văn hóa: Tam giáo: Nho, Phật, Đạo đều được coi trọng. Việc chọn nhân tài qua khoa cử bắt đầu trở nên quy củ từ đời Tùy, đến đời Đường thì phát triển mạnh, nhờ thế giáo dục phát triển sâu rộng. Đạo giáo rất được coi trọng. Phật giáo phát triển mạnh đã đưa văn hóa Ấn Độ thấm sâu vào Trung Hoa, tạo ra thời kỳ khai hoa của văn hóa quốc gia này. Đây thời kỳ phát triển rực rỡ nhất về thi ca, truyện truyền kỳ, sử truyện. Nhiều nhà văn hóa “khổng lồ” ra đời trong thời kỳ này: Đường Minh Hoàng, võ công văn trị, nghệ sĩ; Vương Duy, họa sĩ, thi sĩ; Hàn Dũ, văn gia, thi gia, triết gia; Lý Bạch, Đỗ Phủ, Bạch Cư Dị… là những nhà thơ lớn nhất mọi thời đại trong lịch sử văn học Trung Quốc.

Lãnh thổ Trung Quốc đời Đường rộng gấp rưỡi nhà Hán, dân số khoảng 80 triệu người.  Vào đời Đường xuất hiện nhiều đô thị phồn thịnh như: Trường An, Lạc Dương, Dương Châu, Thành Đô… Trong đó kinh đô Trường An là đô thị lớn nhất. Không chỉ so với Trung Quốc, mà so với thế giới, thì Trường An cũng là thành phố đông dân nhất thế giới bấy giờ, dân số ước tính khoảng 2 triệu người, bằng Luân Đôn của Anh thế kỷ XVII. Theo điều tra dân số vào năm 742 được ghi trong Tân Đường thư, Trường An và các đô thị phụ cận có 362.921 hộ dân với 1.960.188 người. Trung tâm Trường An ước tính hơn 1,5 triệu người.⁹

Có thể coi đời Đường là thời Phục hưng đầu tiên của nhân loại – như quan điểm của nhà Đông Phương học người Nga N.Konrat:

“Nếu ta gọi chúng một cách có điều kiện là “Phong trào Phục hưng” thì Phong trào Phục hưng đời Đường và Phong trào Phục hưng Trung Á có những đặc trưng riêng của mình rất khác nhau, và mỗi cái đó lại rất khác với Phong trào Phục hưng châu Âu. Nhưng lẽ nào lại đúng nếu chúng ta chỉ thấy những khác biệt mà không chú ý đến điểm tương đồng, hơn nữa những điểm tương đồng này lại thuộc về bản chất lịch sử của các hiện tượng đó.”¹⁰

Thời Phục hưng ở phương Tây cũng được một số sách lịch sử văn học xếp vào cuối thời trung đại (Hậu kỳ trung đại – như cách gọi của chúng tôi¹¹, nên nếu thận trọng hơn, thì có thể gọi đời Đường là giai đoạn Hậu kỳ trung đại của Trung Quốc với tính chất tương tự với thời Phục hưng.  Với ý nghĩ ấy chúng ta cũng thấy ở các nước Đông Á khác cũng có một giai đoạn Hậu kỳ trung đại:  

- Nhật Bản: Hậu kỳ trung đại là thời Edo từ đầu thế kỷ XVII đến 1867

- Hàn Quốc và Việt Nam: Hậu kỳ trung đại từ đầu thế kỷ XVIII đến cuối thế kỷ XIX.

Chính từ đô thị phồn thịnh, đông dân của Trung Quốc mà nảy sinh ra nền văn hóa thị dân, trong đó có truyện truyền kỳ. Truyện truyền kỳ kể chuyện đời thường, chuyện của những con người bình thường với yêu đương, ghen tuông, quan hệ gia đình; cách kể chuyện hư cấu diễn tả như thật; bằng ngôn ngữ cổ văn gần bạch thoại, tương đối dễ hiểu, nên nó được coi là một loại tiểu thuyết - đoản thiên tiểu thuyết. Đoản thiên tiểu thuyết này viết cho độc giả bình thường, trong đó chủ yếu là thị dân đọc, có khi in để bán. Yếu tố thần quái có trong truyện chủ yếu để thu hút người đọc hơn là cách tư duy. Ở các nước Đông Á khác (Hàn Quốc, Việt Nam), do sự phát triển không đồng đều, truyện truyền kỳ không chỉ là sản phẩm nội sinh mà chủ yếu do ảnh hưởng của Trung Quốc, nên không đợi đến Hậu kỳ trung đại của nước họ, mà Trung kỳ trung đại đã xuất hiện.

Tác giả của truyện truyền kỳ đa số sinh sống ở thành thị, họ được biết đến là tác giả văn học, chứ không có một sự nghiệp chính trị hay văn chương nào khác. Thử điểm qua tác giả các đời:

Đời Đường Tống có các tác giả truyện truyền kỳ nổi bật sau đây (căn cứ vào tuyển tập Đường Tống truyền kỳ của Lỗ Tấn – xếp theo thứ tự abc): Bạch Hành Giản 白行簡, Đỗ Quang Đình 杜光庭, Hoàng Phủ Mai 皇甫枚, Hứa Nghiêu Tá 許堯佐, Liễu Sư Doãn 柳師尹, Liễu Trình 柳埕, Lý Cảnh Lượng 李景亮, Lý Cát Phủ 李吉甫, Lý Công Tá 李公佐, Lý Triều Uy 李朝威, Ngô Căng 吳兢, Ngưu Tăng Nhụ 牛僧孺, Nguyên Chẩn 元稹, Nhạc Sử 樂史, Nhan Sư Cổ 顏師古, Phòng Thiên Lý 房千里, Tần Thuần 秦醇, Thẩm Á Chi 沈亞之, Thẩm Ký Tế 沈既濟, Tiết Điệu 薛調, Trần Huyền Hựu 陳玄祐, Trương Thực 張實, Trương Trạc 張鷟, Tưởng Phòng 蔣防, Vương Độ 王度. ¹²

Trong danh sách trên không có ai nổi tiếng ở những vực khác, kiểu như: Hàn Dũ (đời Đường), được biết đến cả ở thơ, cổ văn, triết học; Liễu Tông Nguyên (đời Đường), nhà văn, nhà tư tưởng; Tô Đông Pha (đời Tống), nhà thơ, nhà văn, Thiền gia, Đạo gia…Như vậy các nhà văn truyền kỳ, nói theo kiểu người xưa là viết văn chỉ để giải trí, mua vui cho người bình phàm, chứ không làm thứ văn chương cao quý, văn chương triết lý, đạo lý cao siêu như các nhà văn nhà thơ kiểu “quân tử”.

Các nhà văn truyền kỳ thời Minh, Thanh cũng vậy, như là: Cù Hựu (tác giả Tiễn đăng tân thoại), Phùng Mộng Long (tác giả Tam ngôn: Dụ thế minh ngôn, Cảnh thế thông ngôn, Tỉnh thế hằng ngôn), Lăng Mông Sơ 凌濛初 (tác giả Nhị phách: Sơ khắc Phách án kinh kỳ 初刻拍案 驚奇/ Truyện vỗ bàn vì kinh dị kỳ lạ, Nhị khắc Phách án kinh kỳ 二刻拍案驚奇), Viên Mai 袁枚 (tác giả Tử bất ngữ 子不語/ Những điều thầy Khổng không nói), Bồ Tùng Linh 蒲松齡 (tác giả Liêu Trai chí dị 聊齋誌異)…. Họ là nhà văn “chuyên nghiệp”, tức là chỉ nổi tiếng về viết văn, chứ không nổi tiếng ở các lĩnh vực khác (chính trị, quân sự) như kiểu nhà văn quân tử. Điều ấy cho thấy nhà văn truyền kỳ rất gần với kiểu trí thức đô thị, nhà văn tự do, nhà văn chuyên nghiệp thời cận đại.

2.2. Truyện truyền kỳ thuộc trào lưu Nhân văn chủ nghĩa

Như đã nói ở trên, đời Đường có thể coi như thời Phục hưng đầu tiên của nhân loại, truyện truyền kỳ có thể coi như loại tiểu thuyết của người thị dân, và như thế truyện truyền kỳ là thể loại văn học nằm trong trào lưu Nhân văn chủ nghĩa thời Phục hưng – Hậu kỳ trung đại ở Trung Quốc.

Truyện truyền kỳ vừa chịu ảnh hưởng Nho, Phật, Đạo lại vừa có khuynh hướng thế tục, phi tôn giáo: phi Nho, phi Phật, phi Đạo. Chịu ảnh hưởng Nho giáo, truyện truyền kỳ vẫn viết về các nhân vật chính của xã hội phong kiến phương Đông: nho sĩ, quan lại, hoàng đế, nhưng nho sinh, quan lại ở đây không phải là những trung thần, họ xuất hiện trong truyện không nhằm xiển dương cho những bài học đạo lý Nho gia, mà họ là những chàng trai si tình, như anh chàng nho sinh trong Lý Oa truyện của Bạch Hành Giản, ông quan đa tình Hàn Hoành trong Liễu thị truyện của Hứa Nghiêu Tá, anh nho sinh họ Liễu trong Liễu Nghị truyện của Lý Triều Uy; hay từ si tình thành bạc tình như Trương Quân Thụy trong Oanh Oanh truyện của Nguyên Chẩn, Lý Ích trong Hoắc Tiểu Ngọc truyện 霍小玉傳 của Tưởng Phòng 蔣防.  Ngay cả hoàng đế, thì hoàng đế cũng không xuất hiện như một minh quân, anh quân với võ công văn trị làm rạng rỡ cho triều đại, mà chỉ là một ông vua si tình, si tình như bất cứ người đàn ông phàm trần nào khác, như Hán Thành Đế trong Triệu Phi Yến biệt truyện (Tần Thuần), Đường Minh Hoàng trong Trường hận truyện (Trần Hồng), Tống Huy Tông trong Lý Sư Sư ngoại truyện 李師師外傳 (Khuyết danh).

Phật giáo, Đạo giáo trong truyện truyền kỳ ít màu sắc triết lý cao siêu mà là Phật giáo, Đạo giáo mang màu sắc dân gian. Có khi là những đạo sĩ thanh cao, thân ở ẩn nhưng tâm vẫn lo lắng việc đời như trong Thiên Thai phỏng ẩn lục 天台訪隱錄 (Cù Hựu), Na Sơn tiều đối lục 那山樵對錄 (Nguyễn Dữ - Việt Nam); có khi là những đạo sĩ giúp dân trừ ma yểm quỷ như trong Mẫu đơn đăng ký 牡丹燈記 (Cù Hựu), Mộc miên thụ truyện 木棉樹傳 (Nguyễn Dữ). Nhưng cũng có khi là những kẻ quấy nhiễu dân lành như trong Đông Triều phế tự lục 東潮廢寺傳 (Chuyện cái chùa hoang ở Đông Triều – Nguyễn Dữ); có khi thành quỷ như trong Chiếc khăn trùm đầu màu xanh 青頭巾 (Ueda Akinari – Nhật Bản), nghĩa là rất đời thường, như Phật, Đạo trong đời sống hiện thực.

Tình yêu và niềm hạnh phúc trần thế là giọng lĩnh xướng trong giàn đồng ca truyện truyền kỳ Đông Á. Truyện diễm tình là thể tài đặc sắc nhất trong truyện truyền kỳ, đồng thời cũng mở ra cả dòng văn chương sắc tình trong văn học Đông Á. Những câu chuyện gây ấn tượng mạnh nhất là những câu chuyện về tình yêu, tính dục, tình yêu tan vỡ, phụ tình, lòng ghen tuông, hồn ma ân ái, hồn ma báo oán, tiêu biểu như: Du tiên quật (Trương Trạc), Oanh Oanh truyện (Nguyên Chẩn), Lưu hồng ký 流紅記 (Trương Thực), Thôi Hộ 崔護 (Mạnh Khải ), Kim phượng thoa ký 金鳳釵記, Mẫu đơn đăng ký, Ái Khanh truyện (cùng của Cù Hựu), Vạn Phúc tự hu bồ ký, Lý sinh khuy tường truyện (cùng của Kim Thời Tập), Tây viên kỳ ngộ ký, Đào thị nghiệp oan ký, Nam Xương nữ tử truyện (cùng của Nguyễn Dữ), Ngôi nhà trong đám cỏ tranh, Chiếc nồi thiêng ở đền Kibitsu (cùng của Ueda Akinari)…    

3. NHỮNG VẤN ĐỀ THI PHÁP TRUYỆN TRUYỀN KỲ

Vấn đề thi pháp truyện truyền kỳ Đông Á là vấn đề có nội dung phong phú và khá phức tạp. Bài viết này chỉ nêu những vấn đề nổi bật về Không gian nghệ thuật, Thời gian nghệ thật, Quan niệm nghệ thuật về con người, còn một số phương diện về hình thức nghệ thuật xin lược qua. 

3.1. Không gian nghệ thuật trong truyện truyền kỳ

Không gian trong truyện truyền kỳ rất đa dạng: Có không gian đời thường, từ làng quê ra đến đô thị, triều đình, tùy vào mức độ đô thị hóa của các quốc gia và thời kỳ xuất hiện của truyện; có không gian thiêng như đình chùa đền miếu, hay không gian ma quái như mồ mả, nhà quàn, tang lễ; có không gian tôn giáo như cõi tiên, thiên đình, âm phủ, thủy phù. Không gian ấy mở rộng rất nhiều so với không gian trong sử truyện hay tiểu thuyết xã hội sau này. Ba loại không gian đặc biệt trong truyện truyền kỳ đó là:

3.1.1. Không gian đời thường: Truyện truyền kỳ có không gian cung đình như sách lịch sử. Tuy nhiên sử truyện hay thể hiện các các địa điểm diễn ra các sự kiện chính trị quan trọng như cổng Ngọ môn, sân triều, điện Thái Hòa, điện Cần Chánh, hay nơi diễn ra thoán đoạt như Tử Cấm thành, Đông Cung, Vương phủ… thì trong truyện truyền kỳ lại chú trọng nơi ăn ngủ, vui chơi của phi tần, cung nữ như Hậu cung, nơi ngự tẩm, vườn ngự uyển, suối nước nóng, như trong Triệu Phi Yến biệt truyện, Trường hận truyện, Dương Thái Chân ngoại truyện, Lý Sư Sư ngoại truyện…

Truyện truyền kỳ cũng có không gian phủ đệ. Không gian phủ đệ thường là nơi diễn ra các mối tình của quý tộc công khanh, nhiều trong số đó có sự chênh lệch gia thế giữa hai bên nam nữ, như các truyện: Oanh Oanh truyện (Nguyên Chẩn), Thôi Hộ (Mạnh Khải), Phi Yên truyện (kể chuyện tình giữa Phi Yên, thiếp yêu của Thám quân Vũ Công Nghiệp với con trai nhà hàng xóm).   

Không gian đặc biệt nhất là thanh lâu kỹ viện. Điểm đặc biệt của không gian này ở chỗ nó là nơi diễn ra những cuộc tình rất đẹp của tài tử - giai nhân. Giai nhân quyền quý thì ở phủ đệ, nhưng giai nhân đô thị thì ở thanh lâu. Thanh lâu có nhiều loại, từ loại rất cao, ca kỹ giàu có rất nhiều vàng ngọc châu báu như: Đỗ Thập Nương giận dìm hòm bách bảo 杜十娘怒沉百寶箱 (Phùng Mộng Long), đến các cô ca kỹ bình thường hơn như trong các truyện Hoắc Tiểu Ngọc truyện (Tưởng Phòng), Lý Oa truyện (Bạch Hành Giản).  

Truyện truyền kỳ cũng có không gian làng quê, nhưng chủ yếu trong truyện Việt Nam (Nam Xương nữ tử truyện, Mộc miên thụ truyện của Nguyễn Dữ). Điều ấy cho thấy tình trạng đô thị hóa còn khá thấp của Việt Nam vào thế kỷ XV-XVI.   

3.1.2.  Không gian tôn giáo: Truyện truyền kỳ chịu ảnh hưởng ba loại tôn giáo - tín ngưỡng: Đạo giáo, Phật giáo, tín ngưỡng dân gian (Nho giáo là tư tưởng đạo đức, chính trị, xã hội, không phải tôn giáo), từ đó hình thành 2 loại không gian tôn giáo riêng:

Thứ nhất là thế giới thần tiên như: Thiên đình, Bồng Lai tiên cảnh, Thủy phủ. Đó là những hình ảnh của Đạo giáo pha trộn với tín ngưỡng dân gian. Thiên đình là quan niệm Đạo giáo, gần nhưng không đồng nhất với cõi trời trong quan niệm Phật giáo dân gian hay tín ngưỡng thờ thần.

Trong truyện truyền kỳ đời Đường có truyện ra đời rất sớm miêu tả cảnh tiên, đó là Du tiên quật (Chơi động tiên) của Trương Trạc (Trương Văn Thành). Truyện kể về nhân vật xưng tôi là Trương lang, tình cờ lạc vào động tiên, được hai cô tiên Thập nương, Ngũ tẩu tiếp đãi, xướng họa thơ ca, cùng các thị tì xinh đẹp là Quế Tâm, Tô Hợp, Lục Trúc, Tiên Nhân hầu rượu, vui chơi đàn sáo. Tiệc rượu tàn Thập nương và Trương lang động phòng hoa chúc. Sau một đêm mặn nồng sáng hôm sau khách lên đường, trong sự tiễn biệt quyến luyến chủ khách. Trương lang ngoái nhìn lại nhìn lại động tiên như một giấc mơ xa. Ở Việt Nam có chuyện Từ Thức gặp tiên. Từ Thức có công cứu giúp cô gái vô tình làm gãy cành hoa quý trong một ngôi chùa ở Tiên Du, không ngờ đó là tiên nữ Giáng Hương. Nhờ thế mà được mời lên núi Phù Lai, một trong ba mươi sáu cảnh tiên. Sau chàng nhớ quê xin về rồi không quay lại được nữa (Từ Thức tiên hôn lục – Nguyễn Dữ). Ở Hàn Quốc, chuyện về đình Phù Bích cũng tương tự. Chàng thư sinh họ Hồng say rượu mà bơi thuyền đến đình Phù Bích thì gặp tiên nữ từ thượng giới bay xuống. Hai bên làm thơ phú xướng họa suốt đêm. Sau mới biết có lẽ là giấc mơ (Túy du Phù Bích đình ký 醉遊浮碧亭記 của Kim Thời Tập).

Thủy phủ là hình ảnh thế giới dưới đáy nước có nguồn gốc dân gian Đông Nam Á, dù không phải là cảnh tiên nhưng rất gần với cõi tiên vì cảnh vật đẹp đẽ, kỳ lạ và cuộc sống hạnh phúc ở đấy.  Có thể thấy thủy trong các truyện của Trung Quốc: Thủy cung khánh hội lục (Cù Hựu), kể về chàng Dư Thiện Văn thì được Quảng Lợi Vương mời xuống thủy phủ; truyện của Hàn Quốc: Long cung phó yến lục (Kim Thời Tập) kể về Hàn sinh được Long vương mời xuống Long cung để làm một bài văn trong lễ cất nóc nhà. Hàn sinh được ngắm cảnh thần tiên ở Long cung, sau được đưa trả về nhà.

Có loại cảnh không phải cõi tiên, mà chỉ là lâu đài phủ đệ cũ hiện lên trong cõi khác, tuy nhiên cảnh đẹp, người đẹp, hạnh phúc trong yêu đương, ân ái thì không khác gì cõi tiên trong các truyện truyền kỳ về thể tài này. Đó là chuyện anh chàng Đằng Mục vui chơi, ân ái với cung nhân cũ của triều Tống ở kinh đô Lâm An (Đằng Mục Công say vườn tụ cảnh 滕穆醉游聚景園記 - Cù Hựu), hay anh chàng nho sinh gặp hồn hoa là mỹ nữ trong dinh thự cũ của quan Thái sư triều Trần, hai bên yêu đương ân ái thắm thiết (Tây viên kỳ ngộ ký - Nguyễn Dữ).

Có thể nói trong các truyện truyền kỳ thì loại truyện thần tiên với cõi tiên, Thiên đình, Long cung cho thấy dấu vết của truyện cổ tích, truyền thuyết dân gian còn khá rõ. Những truyện về lâu đài phủ đệ cũ hiện lên trong cõi khác thể hiện khát khao tình ái, sắc dục có tính nhân văn chủ nghĩa sâu sắc.

Thứ hai là Âm phủ: là thế giới theo quan niệm Phật giáo dân gian. Ở đấy không phải Niết bàn tại tâm, cũng không phải thế giới Tịnh thổ giải oan, mà là âm phủ, nơi Diêm vương xử kiện, nơi quỷ sứ hành hình tội nhân, nơi có ngục Cửu u đày đọa những linh hồn mắc tội nặng nhất trên dương gian. Trong truyện truyền kỳ, không gian hạnh phúc với cảnh thần tiên được hình dung theo kiểu Đạo giáo, nhưng không gian đày đọa thì lại tưởng tượng theo kiểu Phật giáo. Có khá nhiều truyện truyền kỳ đề cập đến không gian này. Đó là chuyện Lệnh Hồ sinh xuống âm phủ mà biết được địa ngục với những hình phạt thảm khốc cho những người có tội (Lệnh Hồ sinh minh mộng lục – Cù Hựu). Đó là chuyện Nguyên Tự Thực nhảy xuống giếng tự tử mà nước rẽ dẫn anh ta đến miền phúc địa núi Tam Sơn, nhờ đó biết số phận sau khi chết các quan tham (Tam Sơn phúc địa chí – Cù Hựu). Đó cũng là chuyện hàn sĩ Hữu Nhân, xin thành hoàng giúp đỡ, đêm đến các vị thần ở Ty Cai quản việc phát giàu sang, họp nhau báo cáo và cho biết tương lai giàu có hạnh phúc của Hữu Nhân. Tuy không phải âm phủ, nhưng không gian rất giống cảnh Diêm vương phán xét số phận của người dương gian (Phú quý phát tích ty chí – Cù Hựu). Đó cũng là chuyện về Ngô Tử Văn đốt đền thờ mà hồn bộ tướng của Mộc Thạnh (quân Minh) đã chiếm của Thổ thần. Cả ba đưa nhau xuống Diêm vương xử kiện, Ngô Tử Văn thắng kiện (Tản Viên từ Phán sự lục 傘圓祠判事錄 – Nguyễn Dữ). Thế giới cõi âm vừa phản ánh sự kết hợp giữa Phật giáo, Đạo giáo với tín ngưỡng bản địa, lại vừa phản ánh thế giới dương gian của từng quốc gia trong khu vực Đông Á.  

3.1.3.  Không gian linh thiêng, ma quái: Không gian linh thiêng là nơi thờ tự như đình chùa, đền miếu; không gian ma quái là không gian gắn với hồn ma, quỷ quái, như nghĩa địa, mồ mả. Đó cũng là các vật thiêng như cái gương cổ (Cổ kính ký), cái gối mộng (Chẩm trung ký), chiếc thoa vàng hình chim phượng của người đã chết (Kim phượng thoa ký), chiếc đèn lồng mẫu đơn, người hàng mã (Mẫu đơn đăng ký), cái bát bạc (Vạn Phúc tự hu bồ ký), cây gạo, tượng thờ bằng đất, quan tài (Mộc miên thụ truyện), cái nồi hấp thiêng, nhà quàn (Chiếc nồi thiêng ở đền Kibitsu)…

Nói chung không gian thiêng và ma quái theo kiểu chuyện ma là điểm đặc biệt của truyện truyền kỳ, nó tạo nên cảm giác rờn rợn mà hấp dẫn của truyện, đồng thời cũng là khung cảnh, chi tiết nghệ thuật thể hiện tư tưởng của tác giả.  

3.2. Thời gian nghệ thuật trong truyện truyền kỳ

Thời gian nghệ thuật trong truyện truyền kỳ được thể hiện khá phong phú. Có thể thấy 5 loại thời gian nghệ thuật như dưới đây:

3.2.1. Thời gian đời thường: các truyện truyền kỳ thường kể những câu chuyện hiện tại hay quá khứ gần. Thời gian của truyện thường được xác định rõ. Ví dụ:

- “天授三年，清河张镒，因官家于衡州。” ( 离魂记/ Ly hồn ký) ¹³ (Năm Thiên Thụ thứ ba (692 đời Đường), có Trương Dật người Thanh Hà, nhân đi làm quan nên chuyển nhà tới Hành Châu.”

- “天宝中，昌黎韩翊有诗名，性颇落托，羁滞贫甚。” (柳氏传 / Liễu thị truyện) ¹⁴ (Đời Thiên Bảo (giữa thế kỷ VIII, đời Đường), Hàn Dực ở Xương Lê nổi tiếng tài thơ, tính tình phóng túng, nhưng lận đận nghèo khó lắm.)

- “承旨胡宗鷟工於詩,尤長規諷嘲謔。陳末奉命北使, 經項王祠下” (項王祠記/ Hạng Vương từ ký) ¹⁵ (Quan Thừa chỉ Hồ Tông Thốc là người hay thơ, lại giỏi lối châm biếm, giễu cợt. Cuối đời Trần phụng mệnh đi sứ Trung Quốc).  

Nằm trong loại thời gian đời thường có cả thời gian lịch sử. Thời gian lịch sử được miêu tả trong các truyện truyền kỳ lịch sử. Các truyện lịch sử có thể hơi xa một chút như truyện đời Hán (Triệu Phi Yến biệt truyện), đời Lương (Bổ Giang Tổng bạch viên truyện), nhưng thời gian được miêu tả trong ấy cũng là thời gian đời thường, không khác gì thời gian trong các truyện lịch sử gần hơn (như đời Đường – Trung Quốc, đời Lê – Việt Nam, thời Edo - Nhật Bản) và cũng không khác thời gian đời thường trong các truyện diễm tình, nghĩa là thời gian thực, thời gian của đời sống bình thường.

3.2.2. Thời gian cõi tiên: Thời gian cõi tiên là thời gian nghệ thuật được thể hiện trong các truyện truyền kỳ thần tiên, bao gồm thời gian trên Thiên đình, ở cõi tiên (núi, hang động tiên) và cả thủy phủ. Thời gian cõi tiên là thời gian hạnh phúc, vì vậy thường được thể hiện trôi đi rất nhanh, thoáng chốc: có khi là một đêm, có khi một vài ngày. Thủy cung khánh hội lục (Cù Hựu), Long cung phó yến lục (Kim Thời Tập) kể chuyện một đêm xuống thủy phủ; Tây du Phù Bích đình ký (Kim Thời Tập) kể chuyện một buổi tối. Trong một số truyện, thời gian cõi tiên được thể hiện ngắn ngủi nhưng so với thời gian trần gian rất dài, như trong truyện Từ Thức tiên hôn lục 徐式仙婚錄một năm ở cõi tiên bằng cả trăm năm ở trần gian.

3.2.3. Thời gian mộng ảo: Thời gian mộng ảo, như tên gọi của nó có thể là mộng, có thể là ảo. Loại thời gian này có thể thấy trong các truyện mộng ảo – triết lý như trong Chẩm trung ký (Thẩm Ký Tế), Nam Kha thái thú truyện (Lý Công Tá). Truyện của Thẩm Ký Tế kể về Lư Sinh mộng danh vọng, phú quý: đậu tiến sĩ, làm quan đến Thượng thư, Tiết độ sứ, lập nhiều công trạng, nhưng đến khi tỉnh giấc, “nồi kê chưa chín”, đó chỉ là giấc mộng. Truyện của Lý Công Tá kể về Thuần Vu Phần thấy mình làm phò mã, làm Thái thú quận Nam Kha, có nhiều công trạng, con cái đủ cả trai gái đề huề, nhưng thực ra đó chỉ là giấc mộng tổ kiến ở gốc cây hòe phía nam sân nhà. Các câu chuyện ấy chịu ảnh hưởng sâu sắc tư tưởng Lão Trang, coi đời là giấc mộng, công danh phú quý là ảo như Trang Chu hóa bướm, chỉ có điều nó được thể hiện cụ thể hơn, đời hơn.

3.2.4. Thời gian kiếp nghiệp luân hồi: Thời gian chết tạm, kiếp nghiệp, luân hồi thường là thời gian sau khi đã chết: có khi là chết tạm, sau đó thì sống lại (Ly hồn ký - Trần Huyền Hựu); có khi chết rồi, nhưng tái sinh tạm để gặp người yêu, chồng con (Mẫu đơn đăng ký – Cù Hựu, Khoái Châu nghĩa phụ truyện – Nguyễn Dữ, Ngôi nhà trong đám cỏ tranh – Ueda Akinari). Có khi chết bị đày đọa ở hỏa ngục, hoặc sống kiếp khác (Dạ Xoa bộ soái lục 夜叉部帥錄 – Nguyễn Dữ). Có thể thấy kiểu thời gian này chịu ảnh hưởng sâu sắc tư tưởng Phật giáo, thể hiện tư tưởng nhân văn sâu sắc.

3.3. Nhân vật kỳ:

Thế giới nhân vật trong truyện truyền kỳ rất phong phú, phức tạp.

Nếu phân theo thực và hư, thì có hai loại: Một là nhân vật là người trong thế giới thực. hai là nhân vật trong thế giới tâm linh như: thần tiên, bụt thánh, ma quỷ, yêu quái.  Tuy nhiên giữa hai thế giới này có chuyển qua chuyển lại nên việc phân chia như thế ít có ý nghĩa. Cách phân chia theo thi pháp thì dựa vào đẳng cấp xã hội và giới tính. Theo đó thì có:

3.3.1. Nhân vật đàn bà nhu thuận: Thường là những người vợ nhu mì, tùng thuận, đẹp người đẹp nết, có đủ các đức tính lý tưởng của người phụ nữ theo quan niệm “tam tòng tứ đức” Nho giáo. Thế nhưng cuộc đời của họ chịu nhiều đau khổ - đau khổ vì chiến tranh loạn lạc, vì chế độ nam quyền “nam tôn nữ ty”, vì bất bình đẳng, bất công trong xã hội. Trong truyện truyền kỳ Trung Quốc đó là: nàng Ái Khanh, nàng Thúy Thúy trong các truyện cùng tên của Cù Hựu. Trong truyện truyền kỳ Việt Nam là: nàng Nhị Khanh trong Khoái Châu nghĩa phụ truyện, nhất là Vũ Thị Thiết trong Nam Xương nữ tử truyện của Nguyễn Dữ. Ở Nhật Bản thì có: nàng Isora trong truyện Chiếc nồi thiêng ở đền Kibitsu, nàng Miyagi trong Ngôi nhà trong đám cỏ tranh của Ueda Akinari.

3.3.2. Nhân vật giai nhân: Họ thường là các cô gái đẹp, nhiều trong số họ là ca kỹ (thái phu, hiệu thư, trường tam…), họ được yêu mến, theo đuổi, nhưng số phận bất hạnh – bất hạnh vì sự phân biệt đẳng cấp, vì lòng ham muốn danh lợi, vì thế thái nhân tình đổi thay. Đó là: danh kỹ Hoắc Tiểu Ngọc trong truyện cùng tên của Tưởng Phòng; là ca kỹ Lý Oa trong truyện của Bạch Hành Giản, cô gái bên hoa đào trong truyện Thôi Hộ của Mạnh Khải; là Đỗ Thập Nương trong truyện của Phùng Mộng Long, cô gái áo xanh trong Lục y nhân truyện, nàng Lệ Khanh trong Mẫu đơn đăng ký của Cù Hựu. Trong truyện truyền kỳ Việt Nam, đó là nàng Hàn Than (Đào thị nghiệp oan ký), Nhị Khanh (Mộc miên thụ truyện), Thị Nghi (Xương Giang yêu quái lục 昌江妖怪錄) của Nguyễn Dữ. Truyện truyền kỳ Hàn Quốc có cô gái đẹp trong Vạn Phúc tự hu bồ ký, tiên nữ trong Túy du Phù Bích đình ký của Kim Thời Tập.   

Trong số các giai nhân này có thể kể thêm những cô gái đẹp yểu mệnh, vẫn khát khao tình yêu mà hiện lên từ hồn hoa, hồn ma (Ly hồn ký của Trần Huyền Hựu, Kim phượng thoa ký của Cù Hựu). Các tiên nữ, đúng hơn là “nửa tiên nửa trần” vẫn nặng lòng trần (Du tiên quật của Trương Trạc, Từ Thức tiên hôn lục của Nguyễn Dữ).

3.3.3. Các nhân vật nam: Các nhân vật nữ là trung tâm của truyện truyền kỳ, bên cạnh đó còn có các nhân vật nam bao gồm cả chính diện và phản diện, đó là:

Nhân vật tài tử: Là nhân vật đi một đôi với giai nhân, thường là nho sinh, kẻ sĩ đa tình.

Nhân vật gia trưởng: Là quan nhân, tướng soái, thương nhân có quyền thế, tham dục, là tác nhân gây đau khổ cho nhân vật đàn bà nhu thuận.

Nhân vật quyền lực ác tâm: Thường là những kẻ có quyền lực, có khả năng gây tai họa, chết chóc hay đau khổ cho những người khác. Có thể kể ở đây các loại nhân vật phản diện như vua quan, tăng nhân, đạo sĩ...

Có thể kể thêm các nhân vật hiệp khách trong thể tài hiệp khách (Hồng Tuyến truyện - Viên Giao, Nhiếp Ẩn nương - Bùi Hình, Cầu nhiêm khách truyện - Đỗ Quang Đình)….

Điểm chung nhất của các nhân vật trong trong truyện truyền kỳ là họ là nhân vật của thế giới sắc tình, thế giới dục vọng, tức là thế giới của lòng ham muốn: ham muốn ái tình, dục tình, hương sắc, ham muốn công danh, phú quý, nói chung là ham muốn hạnh phúc trần thế. Thế giới nhân vật này khác với thế giới nhân vật chức năng trong thần phả, thần tích và sử truyện.  

Kết luận

Truyện truyền kỳ là một thể loại đoản thiên tiểu thuyết trong văn học trung đại Đông Á. Ra đời ở Trung Quốc đời Đường, truyện truyền kỳ viết về một thế giới mới – thế giới đô thị, về một kiểu nhân vật mới, nhân vật chủ yếu ở thành thị, thuộc thế giới sắc tình, đa dục, nó có đầy đủ thuộc tính của thể loại văn học thị dân. Đa số các truyện truyền kỳ đều có yếu tố thần linh, ma quái, nhưng đó không hẳn là tư duy cổ xưa theo kiểu “vạn vật hữu linh”, mà đa số chỉ là thủ pháp để tăng thêm sức hấp dẫn của truyện truyền kỳ, đồng thời cũng giúp tác giả thể hiện tư tưởng nghệ thuật của mình. Truyện truyền kỳ từ Trung Quốc đã ảnh hưởng đến các nước trong khu vực, tạo nên thể loại truyện truyền kỳ ở Hàn Quốc, Nhật Bản và Việt Nam, mà mỗi nước do hoàn cảnh lịch sử và truyền thống văn hóa riêng đã tạo ra những hương sắc mới cho thể loại truyện này.     

* Ghi nhận tài trợ: Nghiên cứu được tài trợ bởi Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh (ĐHQG-HCM) trong khuôn khổ Đề tài mã số B2024-18b-01

Đoàn Lê Giang

PGS.TS., Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia TP.Hồ Chí Minh

Nguồn: Tạp chí Hán Nôm, ISSN: 1022-8640, số 3 (190) năm 2025, tr.3 – tr.18

Tài liệu tham khảo

1. 魯迅 (1997),『唐宋傳奇集』, 齐鲁书社出版的图书; 林語堂 (2019),『中國傳奇』, 湖南文藝出版社; Lỗ Tấn, (2017), Đường Tống truyền kỳ, Châu Hải Đường dịch, NXB. Hội Nhà văn, Hà Nội; Cù Hựu, Nguyễn Dữ (1999), Tiễn đăng tân thoại - Truyền kỳ mạn lục, Phạm Tú Châu, Trần Thị Băng Thanh, NXB Văn học, Hà Nội; Kim Thời Tập (2004), Kim Ngao tân thoại, Toàn Tuệ Khanh, Lý Xuân Chung dịch, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội; 孫遜、鄭克孟、陳益源、朱旭強 (2011), 《越南漢文小說集成》, 上海古籍出版社, 第四冊 (傳奇漫錄); Nguyễn Dữ (1988), Truyền kỳ mạn lục, Trúc Khê Ngô Văn Triện dịch, NXB Văn nghệ, Hội Nghiên cứu và Giảng dạy văn học TP HCM; Ueda Akinari, (2017), Vũ nguyệt vật ngữ/ 雨月物語, Đoàn Lê Giang trích dịch, trong Phan Thị Thu Hiền chủ biên (2017), Chuyện tình ma nữ trong truyền kỳ Đông Á, NXB Văn hoá văn nghệ, TP HCM; Ueda Akinari, (2021), Truyện tối trăng mưa (Vũ nguyệt vật ngữ/ 雨月物語), Nguyễn Nam Trân dịch, NXB Hội Nhà văn, Hà Nội.
2. 百川書局 (1994),『中國文學大辭典』, 全套十冊, 台灣, tr. 6457
3. 《筆叢》三十六, dẫn theo 魯迅 (2001),『中國小說史略』, 三聯書店﹝香港﹞有限公司, tr. 72
4. 魯迅 (2001),『中國小說史略』, 三聯書店﹝香港﹞有限公司, tr. 72
5. 孫遜、鄭克孟、陳益源、朱旭強 (2011), 《越南漢文小說整合》, 上海古籍出版社, 第四冊, p.77
6. Dịch Quân Tả 易君左 (1992), Văn học sử Trung Quốc 中國文學史, Huỳnh Minh Đức dịch, Quyển I, NXB Trẻ, TP.Hồ Chí Minh, tr. 558-559
7. Sở Nghiên cứu văn học (thuộc Viện Khoa học xã hội Trung Quốc) (1997), Lịch sử văn học Trung Quốc, Dư Quan Anh và những người khác biên soạn, Lê Huy Tiêu, Lương Duy Thứ và những người khác dịch, Tập 1, NXB Giáo dục, Hà Nội, tr.661-671
8. 章培恒, 骆玉明 (1996),『中国文学史, 复旦大学出版社』, 卷 中, p.207-225
9. 长安, 维基百科: https://zh.wikipedia.org/zh-hans/%E9%95%BF%E5%AE%89 (2025年2月21日 (星期五) 18:40)
10. Konrat, N (1997), Phương Đông và phương Tây, những vấn đề triết học, triết học lịch sử, văn học Đông và Tây, Trịnh Bá Đĩnh dịch, NXB Giáo dục, Hà Nội, tr. 52
11. Đoàn Lê Giang, (2006), “Thời trung đại trong văn học các nước khu vực văn hoá chữ Hán”, Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 12, tr. 89
12. 12.      魯迅 (1997),『唐宋傳奇集』, 齐鲁书社出版的图书, bản điện tử
13. 魯迅 (1997),『唐宋傳奇集』, 齐鲁书社出版的图书, 离魂记, bản điện tử
14. 魯迅 (1997),『唐宋傳奇集』, 齐鲁书社出版的图书, 柳氏传, bản điện tử
15. 孫遜、鄭克孟、陳益源、朱旭強 (2011), 《越南漢文小說整合》, 上海古籍出版社, 第四冊, p. 12 

Theo GS Nguyễn Khuê, tiểu thuyết của Hồ Biểu Chánh là bức tranh trung thực về xã hội miền Nam thời đó với đủ loại nhân vật, quang cảnh, tập tục, lề thói cũng như sự sinh hoạt từ thành thị đến nông thôn.