Sự khởi sinh chủ nghĩa dân tộc Việt Nam cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX, tồn tại một diễn ngôn chủ nghĩa dân tộc văn hóa gắn căn rễ với folklore, mà các bài ca bình dân là chất liệu chủ đạo.
Ảnh: internet
Chủ đề quan trọng này, vốn có một số lượng trước tác để lại khá dồi dào, với nhiều thành tựu quan trọng, nhưng xu hướng biểu hiện là kín đáo, hay đúng hơn, nó đã không thể hiện một cách trực diện như các phong trào dân tộc gắn với chính trị, xã hội, giáo dục và tôn giáo, vì thế nên, dễ bị các quan sát bỏ qua. Tuy thế, nhận thức về các cạnh khía của sự biểu hiện chủ nghĩa dân tộc văn hóa ở cách lựa chọn, trưng dụng các dữ liệu văn chương dân gian để xây dựng hình ảnh mới, tưởng tượng mới trong chiến lược tự sự về dân tộc đầu thế kỷ XX là vấn đề thú vị, quan trọng hơn, còn là để hiểu biết quá khứ. Một quá khứ tồn tại ẩn kín nhưng lại có sức sống mãnh liệt trên thân thể văn hóa Việt Nam, cho đến tận ngày hôm nay.
1.1. Không khó để nhận ra cảm hứng dân tộc chủ nghĩa có xuất phát điểm từ thơ ca dân gian là một lối mòn tư duy quen thuộc, được các tình cảm dân tộc chủ nghĩa khắp thế giới trưng dụng. Trước tiên, nó nảy sinh ở Âu châu, và sau đó là vấn đề chung của các nước thuộc địa Á, Phi khi ý thức về sự tự chủ và tìm kiếm tự chủ về văn hóa đã quay về với các truyền thống dân gian nhằm xây dựng các mô hình dân tộc bản địa, kích thích niềm tự trọng tập thể (Wilson 1973: 819-835; 2005: 289-294). Duy trì niềm tin về một thời kỳ vàng son, khi mà văn hóa dân tộc còn chưa bị “xâm thực” bởi các lớp văn hóa khác, thường là các văn hóa thống trị, làm “biến dạng” văn hóa “gốc”. Giới tinh hoa của trí thức các dân tộc đứng trước nguy cơ lớp văn hóa bản địa (mà họ tin tưởng đã từng định dạng dân tộc từ trong quá khứ) giờ đây đang bị “tha hóa”, thực chất là bị chiếm đoạt bởi “cái ngoại lai”. Một thái độ kêu gọi sự quay về, gìn giữ và phát huy các căn rễ cổ truyền dân tộc làm xới lên định dạng mới của dân tộc mà vì gắn với gốc gác văn hóa bình dân ngàn đời, nên có sức thuyết phục to lớn của truyền thống, hiểu như có từ rất lâu, từ thời tối cổ, gắn với sự sản sinh ra các đấng anh linh, những con người vĩ đại tạo sinh dân tộc từ trong huyền thoại. Niềm tin ấy, trôi theo dòng lịch sử, liên tục được xác tín nên thêm đắp bồi cấu trúc niềm tin vững chắc theo dòng thời gian. Đây chính là một động thái phản kháng tri thức của giới trí thức tinh hoa bản địa chống lại văn hóa thống trị bằng cách tìm kiếm một mô hình dân tộc khác, chủ động hơn chứ không phải chỉ sao phỏng với văn hóa “mẫu quốc”. Không thể trông đợi ở văn hóa của các tầng lớp trên trong xã hội, tầng lớp luôn dễ dàng chịu sự ảnh hưởng văn hóa, ngôn ngữ của “mẫu quốc” thống trị mà họ đã dễ dãi theo đuổi với niềm tin sa đọa khi duy trì xác tín văn hóa mẫu quốc là cao cấp và học tập theo đến mức bị đồng hóa. Một bộ phận các trí thức tinh hoa, phần lớn khá lớn xuất thân từ các tầng lớp trên, trưởng thành trong giáo dục thuộc địa, có tham gia bộ máy hành chính thuộc địa, nhưng đó là những người đã phản tỉnh, chối bỏ văn hóa thống trị và nỗ lực đi tìm một niềm tự tôn mới mang đặc sản dân tộc. Sự quay trở về, phục dựng lại để gây dựng niềm tự hào dân tộc mới từ các truyền thống văn hóa dân gian với các bài hát, câu truyện kể và phong tục cổ sơ nhằm chống lại mô hình văn hóa thống trị là một cách thức phản ứng, không phải chỉ là đơn lẻ mà mang hệ quả toàn cầu.
Herder chính là một đại diện quen thuộc và quan trọng nhất khai sinh ra các mô hình dân tộc chủ nghĩa trưng dụng từ văn hóa dân gian, được gọi là chủ nghĩa dân tộc lãng mạn (romantic nationalism). Đối diện với nguy cơ giới quý tộc Đức mải mê chạy theo văn hóa, ngôn ngữ Pháp, Herder nhìn thấy sự sa đọa, nguy cơ mất gốc và tiềm ẩn sự diệt vong dân tộc về mặt văn hóa. Herder muốn khơi dậy văn hóa Đức từ chính các điều kiện cụ thể của dân tộc chứ không phải chỉ biết đuổi theo các giá trị phổ quát (mà thời ấy là giá trị Pháp) bằng cách xây dựng một học thuyết đề cao tính da dạng và tầm quan trọng của địa phương, bản địa nhằm chối bỏ các giá trị phổ quát mà Pháp theo đuổi và có ý áp đặt cho cả châu Âu. Herder kêu gọi hãy quay về các truyền thống văn hóa dân gian, về các “kho tàng trữ tính dân tộc” là các bài ca dân gian, nơi lưu giữ dấu ấn không phai mờ tâm hồn Đức (Finkielkraut 1989). Napoléon chiếm đóng Đức, giáng cho nước Đức một đòn đau đớn của thân phân nô lệ, niềm tự tôn dân tộc bị thất bại và tổn thương nặng nề, nước Đức đã bừng trỗi dậy và say mê phát hiện ra ở mô hình Herder cung cấp một niềm tự tôn khác để xây dựng hình ảnh dân tộc Đức mới, đầy tự hào về văn hóa mong thoát khỏi ảnh hưởng Pháp, xóa nhẹ bớt nỗi nhục thất bại về va chạm quân sự. Mong muốn chiến thắng về văn hóa đã tái tạo lại dân tộc Đức. Toàn thể giới tinh hoa ra sức khai thác các truyền thống cổ, nhất là folklore dân gian, trưng dụng, diễn giải các phẩm chất dân tộc từ các truyện cổ, bài ca, câu tục ngữ hay các phong tục thuần phác của nhân dân. Chính trong cảm hứng được truyền đi từ Herder mà anh em Grimm đã cất công sưu tầm truyện cổ với niềm xác tín ẩn dấu đằng sau truyện cổ dân gian là cách ứng xử, suy nghĩ, là linh hồn dân tộc. Một ví dụ khác là các nhà dân tộc chủ nghĩa lãng mạn Phần Lan thế kỷ XIX, ngay sau khi thoát khỏi sự đô hộ văn hóa của Thụy Điển đã lùng sục khắp làng quê sưu tầm các bài hát cổ. Và kết quả là sử thi Kelevala xuất hiện như chất liệu chủ đạo, để từ Kelevala khởi sinh một truyền thống diễn giải vể phẩm chất Phần Lan, phục dựng các tưởng tưởng tượng tập thể mới về dân tộc. Còn các nhà folklore, từ Herder với sự điều chỉnh ít nhiều, có lí do để tin tưởng văn hóa dân gian phản ánh tâm hồn dân dã một dân tộc
1.2. Việt Nam, quốc gia trong cái nhìn cổ điển và chính thống được chấp nhận thuộc thế giới Đông Á, chịu ảnh hưởng của mô hình Hán hóa1 . Kinh nghiệm về chủ nghĩa dân tộc lãng mạn kiểu Herder được giới tinh hoa người Việt tìm đến không trực tiếp, vì dường như đã không có bằng chứng nào cho biết các học giả người Việt đầu thế kỷ XX biết đến Herder, nhất là chịu ảnh hưởng tư tưởng của ông2 . Như thế, chủ nghĩa dân tộc lãng mạn Việt Nam đầu thế kỷ XX hình thành theo con đường vòng của những tiến triển tương đồng về sự khởi sinh kinh nghiệm chủ nghĩa dân tộc lãng mạn cận hiện đại ở các quốc gia thuộc địa. Hoặc khác biệt, nhưng không kém thuyết phục, được gợi hứng khi gần, khi xa từ các mô hình làm việc của các học giả Pháp.
Để dựng lại bối cảnh tổng thể về sự sinh thành tưởng tượng dân tộc từ folklore dân gian, đầu tiên phải nắm bắt sự trưng dụng sự kiện Hát đối đáp - sự kiện folklore3 chủ đạo được giới tinh hoa Việt Nam tập trung khai thác nhằm tạo dựng các ảnh tượng dân tộc. Mốc đáng kể đầu tiên phải được nhìn nhận từ khá sớm, đến từ suy tư của các học giả Đông Dương khi nghiên cứu người Việt đã có xu hướng tìm kiếm tâm lý dân tộc từ dân ca. G.Doumoutier (1890) là đại diện lớn khi phân tích Những bài hát và truyền thống bình dân An Nam đã nhận thấy dân ca Việt không chỉ là tư liệu văn học mà nó còn là tập đại thành về tâm lý học bộc lộ các bản chất dân tộc. Sau Doumoutier, là sự trỗi dậy của các học giả người Việt. Trước tiên, khá độc đáo là công trình của quan Tổng đốc tỉnh Thanh Hóa là Vương Duy Trinh, một nhà nho soạn Thanh Hóa quan phong vào năm 1903 (năm Thành Thái 15) (Vương Duy Trinh 1973). Với tinh thần quan sát phong tục (ở đây là của một tỉnh) qua các bài dân ca, vượt qua tư duy coi thường “câu hát quê mùa”, nhà Nho cuối mùa có giao thiệp với giới Tây học4 đã dùng dân ca tỉnh Thanh Hóa để hiểu phong tục tỉnh này. Hơn thế, Vương Duy Trinh còn sưu tầm cả các bài ca của tộc người như người Thái, và dùng song ngữ Hán - Thái để ghi. Như thế, nhà nho này đã có cái nhìn khá sớm về “đa tộc người”, một sự vượt thoát khỏi não trạng hoa tâm Nho giáo ở chính một nhà nho. Khoảng 10 năm sau, thật đáng kể là sự xuất hiện của phong trào sưu tầm hát đối đáp của nhiều tác giả người Việt khắp nơi5 , mà đỉnh điểm của nó là năm 1928, Ôn Như Nguyễn Văn Ngọc công bố tập đại thành Tục ngữ, phong dao đồ sộ (Nguyễn Văn Ngọc 1928). Chính trên cơ sở các bản sưu tầm phong dao này, có tư cách như “tư liệu gốc” để các học giả người Việt nhìn ra một truyền thống, và từ đó, trưng dụng các dẫn liệu dân ca cho các mô hình diễn giải của mình nhằm xây dựng ảnh tượng dân tộc bắt nguồn từ văn hóa đông đảo của bình dân.
Phạm Quỳnh là một gương mặt đáng chú ý. Năm 1921, Phạm Quỳnh công bố một tiểu luận về tục ngữ, ca dao (Phạm Quỳnh 1921). Năm 1922, ông tiếp tục chủ đề này và kết nối sự phát triển thơ tiếng Nam sang kiệt tác Truyện Kiều6 . Không dừng lại, năm 1929 ông tiếp tục chủ đề này, mở rộng sự phân tích tục ngữ, ca dao để tìm hiểu đời sống người nông dân Việt Nam7 . Lập luận của ông, dọc theo các tiểu luận đều cho biết đến tính chất quan trọng của các bài ca, lời tục ngữ như một vựng tập chứa đựng tri thức dân tộc học cổ xưa về dân tộc. Chính những bài ca dân gian, được sử dụng bởi giới bình dân là tâm hồn người bình dân An Nam, ở những tác phẩm xuất sắc thực sự phô diễn được vẻ đẹp thơ ca tiếng Nam. Những bài dân ca ấy, theo Phạm Quỳnh giá trị không hề thua sút Kinh thi của Trung Hoa. Ông oán trách các nhà Nho đã quá chú trọng kinh điển, coi thường dân ca bằng tiếng ta và ông không quên nhấn mạnh, chính các bài ca tuyệt vời ấy mà dân tộc của ông đã kháng cự lại sự đồng hóa về ngôn ngữ từ người Trung Hoa. Những bài ca dân gian, trong chiến lược tự sự dân tộc của Phạm Quỳnh đáng gọi là “quốc hồn” “quốc túy”, đã tạo ra cơ hội tuyệt vời để dân tộc Việt Nam xây dựng một nền ngôn ngữ, văn hóa riêng.
Phạm Quỳnh và chủ nghĩa dân tộc của ông có một sự phức tạp và, tính lưỡng trị, đã được bàn luận ở nhiều góc độ khác nhau (Lê Nguyên Long 2017; Goscha1995). Ở đây, như thế chúng ta nhận thấy, việc trưng dụng tục ngữ, ca dao của Phạm Quỳnh là nhằm định dạng một cái nhìn bản địa về văn hóa Việt Nam. Trong khi, ở một mặt khác, ông lại tỏ rõ tính chất bá quyền văn hóa theo đúng mô hình Hoa Di của não trạng Trung Hoa khi muốn đem cờ hiệu chi-na tràn lấn khắp xứ Đông Pháp. Tính phức tạp, và tình thế nước đôi của Phạm Quỳnh trong việc vừa khuôn theo mô hình Hán hóa lại vừa phản kháng lại mô hình ấy đã được nhận ra. Sự trưng dụng những bài ca dân gian, lời ăn tiếng nói bình dân, vì thế, sẽ được nhận thức là một vế của con người và tư tưởng Phạm Quỳnh: mặt phản kháng lại một nửa kia của ông, nửa lệ thuộc vào Hán hóa.
Năm 1929, Phan Khôi8 tiến hành dẫn liệu, phân tích ca dao 11 kỳ trên Phụ nữ tân văn để tìm hiểu đặc điểm của xã hội Việt Nam thông qua thân phận, địa vị, sinh hoạt, phong tục liên quan đến người phụ nữ. Chất liệu ông dùng, như lời bộc bạch “chín phần” nhờ vào hai cuốn sách Tục ngữ phong dao của Nguyễn Văn Ngọc (Phan Khôi 1929, số 5). Bài khảo cứu dài kỳ này có nhiều thông tin thú vị, và thực chất có một ý đồ khá rõ. Theo Phan Khôi, để giải quyết vấn đề phụ nữ, phải làm hai việc, một là, trước tiên phải hiểu biết cho chính xác trong xã hội xưa tình trạng phụ nữ ra sao, như thế, mới có thể đến việc thứ hai, định ra một cách thức sinh hoạt mới cho người phụ nữ. Bài khảo cứu, như chính ông kết luận, chỉ nằm ở công việc thứ nhất. Khảo cứu này đã làm nổi bật vai trò quan trọng của người phụ nữ trong xã hội nông thôn, xã hội cổ truyền Việt Nam từ trách nhiệm với gia đình, tài thu vén kinh tế, đức hạnh... thế nhưng họ lại có một địa vị rất thấp kém và bất công. Căn nguyên sâu xa, khảo cứu nhấn mạnh là thuộc bản chất của nước Việt Nam cổ truyền đã chịu ảnh hưởng quá sâu đậm lễ giáo phong kiến, cụ thể là lễ giáo theo kiểu Trung Hoa, lễ giáo Khổng giáo.
Những ý tưởng mang tính chất “đá nền” ở trên của thế hệ 1907 là cơ sở để đến thập niên 1930 những chiến lược tự sự dân tộc từ trong các bài ca dân gian chín muồi với thế hệ 19259 mà hai đại diện lớn nhất là Nguyễn Văn Huyên và Trương Tửu. Thật đáng kể, năm 1934, công trình của Nguyễn Văn Huyên trong tư cách luận án đầu tiên của người Việt bảo vệ thành công ở Sorbonne Hát đối đáp của nam nữ thanh niên An Nam được công bố và gây ảnh hưởng quốc tế. Ở trong nước thì năm 1940, Kinh Thi Việt Nam của Trương Tửu ra đời. Hai công trình của Nguyễn Văn Huyên và Trương Tửu là đỉnh cao của chủ nghĩa dân tộc lãng mạn trưng dụng các bài ca dân gian để xác lập văn minh Việt Nam.
Hai học giả này, Nguyễn Văn Huyên và Trương Tửu, trong các trước tác của mình không thấy tham khảo lẫn nhau, điều này, cho phép đi đến một nhận định, ít nhất dựa trên bề mặt văn bản, các ông đã tiến hành các nghiên cứu của mình độc lập. Vả chăng, các kết luận của hai ông, mang tinh “tinh thần chung” của thời đại, khi ít nhiều, nó là sự lặp lại các kinh nghiệm của Phạm Quỳnh, Nguyễn Văn Ngọc hoặc Phan Khôi, tuy nhiên, ý tưởng được xử lý trên một nền tảng tổng thể phức tạp và hoàn bị hơn nhiều các tiểu luận của thế hệ trước. Trương Tửu nhiệt huyết, sử dụng các lý thuyết hiện đại phương Tây như xã hội học mác-xit hay phân tâm học phân tích dân ca để nhìn thấy một nền văn minh Việt Nam khai phóng tính dục, tự do, gần với các tính chất Đông Nam Á nên khác với mô hình Trung Hoa, ở đó: “Đàn bà không chịu nép dưới quyền áp chế của đàn ông, trái tim không chịu công nhận triết học duy lý của Khổng Mạnh, bản năng không chịu tuân theo cái tổ chức thượng lễ của Nho gia: đó là ba trạng thái xã hội và tâm lý riêng biệt của đời sống Việt Nam, do cái vị trí địa dư và lịch sử riêng biệt của dân tộc Việt Nam đã sản xuất ra. Ba trạng thái đó là những điều kiện giúp người Việt Nam thắng được sức xâm lấn của Nho giáo. Ngoài ba trạng thái ấy, còn một cái thứ tư nữa mà xã hội Trung Quốc không có, là tư tưởng dân quyền của người Việt Nam” (Trương Tửu 2007: 735)10.
Nguyễn Văn Huyên tinh tế và phức tạp trong cấu trúc chiều sâu các phân tích, ông nhìn thấy qui luật khai tâm của các bài ca dân gian với thanh niên Việt Nam. Tính chất tôn giáo ẩn dấu của các bài ca dân gian dùng để cúng dâng thần, hay quan niệm bình dân về người có tài ứng tác dân ca như người có năng lực thiêng trong cộng đồng. Khả năng uyển chuyển của nghệ thuật bình dân, tính tinh tế của vần điệu, lời ca biểu đạt mỹ cảm cao cấp của người Việt Nam. Từ đó, theo Nguyễn Văn Huyên người ta có thể nhìn thấy “tư duy đồng bộ Việt Nam” mà trước hết là sự vi phạm các qui tắc cách lý nam nữ kiểu Khổng giáo. Sự mở rộng dẫn liệu các bài hát đối đáp sang các tộc người như Thái, H’mông, Lô Lô, Dao, Lào, La Quả… và phần nào ở cả Nam kỳ cho thấy Nguyễn Văn Huyên bắt đầu hình về tính chất đa tộc người của Việt Nam11 .
Sở dĩ dân ca được xem xét như một tư liệu lý tưởng để hiểu về tâm lý, cá tính dân tộc bởi như Hoa Bằng nhận định, trước khi dòng văn hóa ngoại lai tư bản Tây phương lan tràn trên xứ sở này thì toàn bộ sinh hoạt đồng nội của nước nông nghiệp Việt Nam được phản ánh qua tâm tình dân tộc nồng đượm trong dân ca. Còn trong chiều sâu cấu trúc văn hóa Việt Nam thì các bài ca dân gian có một địa vị và chức năng đặc biệt như hạt nhân của văn hóa dân tộc (Hoa Bằng 1952 : 15)12.
Hướng nghiên cứu chọn dân ca như một cửa ngõ để nắm bắt các bản chất của nghệ thuật và văn minh, tâm lý bình dân Việt Nam không khép lại như một kinh nghiệm tri thức. Theo dòng lịch sử đặc thù của dân tộc này, hướng làm việc ấy vẫn còn có một sức hấp dẫn đặc biệt, giữ nguyên giá trị tín niệm, được tiếp tục khai thác về sau, đến tận thế kỷ XXI còn lôi kéo nhiều học giả Việt Nam trong nước - những người sống trong môi trường học thuật mang số phận một thế kỷ kín cửa, ít giao lưu với quốc tế.
N.M.T.
------------------
1. Nói cổ điển và chính thống, vì giờ đây, cái nhìn về Việt Nam như quốc gia chịu ảnh hưởng mô hình Hán hóa đã trở nên lỗi thời, đúng hơn, phiến diện. Ngoài di sản Hán hóa, Việt Nam còn là quốc gia chịu ảnh hưởng của mô hình Ấn độ hóa. Và trước Hán, trước Ấn, thì Việt Nam vốn thuộc cơ tầng bản địa Đông Nam Á. Đông Nam Á hóa mọi sắc thái ngoại lai là một đặc điểm lớn của văn minh Việt Nam. Điều đó còn chưa nói, Việt Nam thay vì được nhìn nhận trong một ấn tượng phổ quát như là của người Việt (Việt tâm luận), còn là quốc gia đa tộc người với nhiều di sản địa phương phức tạp (đa tộc luận). Quốc gia ngoài ấn tượng châu thổ trồng lúa kiểu mô hình văn minh lúa nước còn thuộc cả mô hình biển vả mô hình núi mà quan sát từ địa chính trị, văn hóa, tôn giáo và nhân khẩu có thể dễ dàng nhận thấy.
2. Patricia Pelley (2002: 142) cho rằng thập niên 1920 và 1930, một số trí thức Việt Nam do chịu ảnh hưởng kiểu Herder nên đã tưởng tượng hồn dân tộc theo hình thức ngôn ngữ và văn học, sau đó, bà có dẫn Phạm Quỳnh. Tuy thế, theo hiểu biết rất hạn hẹp của tôi, nhất là trường hợp Phạm Quỳnh không thấy bằng chứng cho biết ông đã biết đến Herder trong các trước tác của mình. Các nhà chủ nghĩa dân tộc lãng mạn Việt Nam đầu thế kỷ XX, một cách trực tiếp, hình như đã không hề biết đến Herder
3. Ở đây, có một vấn đề cần chú ý, vào đầu thế kỷ XX, khái niệm dân ca và ca dao cũng như hát đối đáp, đối ca, giao ca có ý nghĩa tương đương, không có sự phân biệt cụ thể như ngày nay, khi đã trải qua một quá trình tư duy phân loại thể loại. Ngày nay, lối hiểu phổ biến ca dao là lời của dân ca (đối tượng của văn học dân gian), còn dân ca vốn là hiện tượng folklore rộng lớn hơn gồm cả lời hát, nghi thức, vũ điệu, âm nhạc, diễn xướng (đối tượng của nghiên cứu văn hóa). Tuy thế, vẫn có nhóm các tác giả không hẳn quan niệm như vậy, mà cấp cho dân ca và ca dao những ý nghĩa tương đương là lời các bài hát dân gian. Sự chia tách mang tính thể loại trong các loại hình nguyên hợp dân gian, vì thế, nên chấp nhận một cách tương đối, mà cần chú ý đến việc trưng dụng các lớp nghĩa dân ca/ ca dao nhằm đưa lại tính hiệu quả cho các diễn giải.
4. Như Gia Khê tiên sinh - người khuyên Vương Duy Trinh sưu tầm dân ca.
5. . Có thể kể đến các công trình của Đặng Lễ Nghi như Câu hát đối (Sài Gòn, 1915), Câu hát huê tình (Sài Gòn, 1917); Đặng Trọng Quớn với Hát đối đáp (Sài Gòn, 1915); Phạm Văn Phương với Nam nữ giao ca (Hà Nội, 1925), và…
6. Phạm Quỳnh, “Thơ nước Nam”, bài nói chuyện đọc lần đầu tại Hội những người bạn Đông Dương thuộc Pháp tại Paris, 5/7/1922; xem: Phạm Quỳnh (2007). Cuộc xiển dương quốc ngữ của Phạm Quỳnh đã trưng dụng nhiều lợi thế của văn hóa dân tộc là tục ngữ ca dao như vừa nói, còn là đề cao truyện thơ Nôm mà Truyện Kiều là đỉnh điểm. Tất cả được chuyển tải qua báo chí mà vai trò to lớn của Nam Phong đã được bàn luận nhiều.
7. Bài nói chuyện: Le paysan tonkinois à travers le parler populaire dưới sự bảo trợ của hội Địa lý Hà Nội, công trình này, năm sau được xuất bản: Phạm Quỳnh (1930). Có thể xem bản dịch : Người nông dân Bắc kỳ qua tiếng nói bình dân, trong: Phạm Quỳnh (2007). Công trình này, được diễn thuyết ở hội Địa lý, nên được cả Phạm Quỳnh và người điểm sách này là E.Gaspardone đều muốn nhấn mạnh, chỉ rõ, đó không chỉ là vấn đề ngôn ngữ, văn chương bình dân mà còn thuộc chủ đề rộng lớn của địa lý nhân văn (BEFEO, No 1, volume 30, 1930, p.343).
8. Phan Khôi (1929), “Theo tục ngữ phong dao, xét về sự sanh hoạt của phụ nữ nước ta”, Phụ nữ tân văn, gồm các số sau: 5 [30/5 - kỳ 1], số 7 [13/6 - kỳ 2], số 8 [20/6 - kỳ 3], số 9 [27/6 - kỳ 4], số 10 [4/7 - kỳ 5], số 12 [18/7 - kỳ 6], số 13 [25/7 - kỳ 7], số 14 [1/8 - kỳ 8], số 15 [8/8 - kỳ 9], số 17 [22/8 - kỳ 10], số 18 [29/8 - kỳ 11].
9. Trương Tửu và Nguyễn Văn Huyên đều thuộc thế hệ trí thức 1925 hiểu như xác định của Trịnh Văn Thảo (2013). Thế hệ 1925 là thế hệ mới so với thế hệ 1907, trỗi dậy để từ bỏ lập trường dung hòa Đông - Tây, “Pháp - Việt đều huề”, thế hệ 1925 dứt khoát triệt để hơn với chọn lựa Tây học để hiện đại hóa xã hội Việt Nam. Sử dụng tinh thần và phương pháp khoa học Âu tây một cách nghiêm ngặt hơn trong các trước tác là một đặc điểm của thế hệ 1925, mà các công trình của Nguyễn Văn Huyên là mẫu mực.
10. Về đường hướng làm việc này của Trương Tửu, xem cụ thể ở: Nguyễn Mạnh Tiến (2016b).
11. Về đường hướng làm việc này của Nguyễn Văn Huyên, xem cụ thể ở: Nguyễn Mạnh Tiến (2016a; 2017a).
12. Để có thể hiểu sâu hơn về chủ đề này, xem Nguyễn Mạnh Tiến (2017b).
Tư liệu dẫn:
Đỗ Lai Thúy biên soạn (2004), Phân tâm học và văn hóa nghệ thuật, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội.
Doumoutier, G. (1890), Les chants et les traditions populaires des Annamites, E.Leroux, Paris.
Finkielkraut, Alain (1989), “Sieyès, Herder, Goethe - Tính phổ quát và bản sắc dân tộc”, Tạp chí Người đưa tin UNESCO, số tháng 6 [nguồn điện tử: http://www.triethoc.edu.vn]
Goscha, Christopher E. (1995), “L’Indochine repensée par les “Indochinois”: Phạm Quỳnh et les deux débats de 1931 sur l’immigration, le fédéralisme et la réalité de l’Indochine”. In: Revue française d’histoire d’outre-mer, tome 82, n°309.
Hoa Bằng (1952), Dân tộc tính trong ca dao, Vỡ đất xuất bản, Hà Nội.
Lê Nguyên Long (2017), “Du hành và ảnh tượng dân tộc: Dự án quốc gia qua thể tài du kí của chủ bút Nam Phong tạp chí”, Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 7.
Nguyễn Mạnh Tiến (2016a), Trí thức Việt Nam đầu thế kỷ 20: Trường hợp Nguyễn Văn Huyên đối diện với sự kiện Hát đối đáp, trong: Nhiều tác giả (2016), Nhân học ở Việt Nam, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
Nguyễn Mạnh Tiến (2017a), lời bạt, trong sách: Nguyễn Văn Huyên (2017), Hội hè lễ tết của người Việt, Nxb. Hội Nhà văn - Nhã Nam, Hà Nội.
Nguyễn Mạnh Tiến (2017b), Trật tự văn hóa của sự kiện văn chương trong cấu trúc xã hội Việt Nam, trong: Lê Nguyên Long - Nguyễn Mạnh Tiến,… đồng chủ biên (2017), Văn chương nghệ thuật và thiết chế văn hóa: Những tiếp cận liên ngành, Nxb. Thế giới, Hà Nội.
Nguyễn Mạnh Tiến (Viết chung) (2016b), Những cạnh khía của lịch sử văn học (coll. Hiểu Việt Nam), Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội.
Nguyễn Văn Huyên (2003), Hát đối đáp của nam nữ thanh niên ở Việt Nam (Tác phẩm được giải thưởng Hồ Chí Minh), Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
Nguyễn Văn Ngọc (1928), Tục ngữ phong dao (2 tập), Hà Nội.
Pelley, Patricia (2002), Postcolonial Vietnam, New Histories of the National Past, Duke University Press, Durham.
Phạm Quỳnh (1921), “Tục ngữ, ca dao”, bài diễn thuyết ở Hội Trí Tri, ngày thứ 5, 21/04/1921, Nam Phong, số 46 - tháng 4.
Phạm Quỳnh (1930), Le paysan tonkinois à travers le parler populaire (suivi d’un Choix de chanson populaires), Đông Kinh Ấn Quán xb, Hà Nội.
Phạm Quỳnh (Nhiều người dịch - Phạm Toàn giới thiệu và biên tập), Tiểu luận viết bằng tiếng Pháp trong thời gian 1922 - 1932, Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2007.
Phan Khôi (1929), “Theo tục ngữ phong dao, xét về sự sanh hoạt của phụ nữ nước ta”, Phụ nữ tân văn, số 5 - số 18.
Trịnh Văn Thảo (2013), Ba thế hệ trí thức người Việt (1862 - 1954) - Nghiên cứu lịch sử xã hội, Nxb. Thế giới, Hà Nội.
Trương Tửu (1940), Kinh Thi Việt Nam, Hàn Thuyên xb, Hà Nội; in lại trong Trương Tửu (Nguyễn Hữu Sơn - Trịnh Bá Đĩnh sưu tầm, biên soạn) (2007), Tuyển tập nghiên cứu phê bình, Nxb. Lao động, Hà Nội.
Vương Duy Trinh (Nguyễn Duy Tiến phiên âm dịch chú) (1973), Thanh Hóa quan phong, Bộ văn hóa Giáo dục và Thanh niên xb, Sài Gòn.
Wilson, William A. (1973), “Herder, Folklore and Romantic Nationalism”, The Journal of Popular Culture, Volume 6, Issue 4.
Wilson, William A. (2005), “Tính dân tộc và văn hóa dân gian”, trong: Ngô Đức Thinh - Frank Froschan (chủ biên) (2005), Folklore Một số thuật ngữ đương đại, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.
Nguồn: Tạp chí Sông Hương 365/07-2019, phiên bản trực tuyến ngày 16.8.2019.
