Tóm tắt:
Đối với các tộc người làm nương rẫy, lễ nghi nông nghiệp giữ vai trò quan trọng hàng đầu trong đời sống tín ngưỡng. Bài viết tiếp cận những lễ nghi này theo hướng nhân học, trên cơ sở khai thác tài liệu dân tộc chí và khái quát hóa tư liệu dân tộc học. So sánh tín ngưỡng hồn lúa trong đời sống văn hóa cổ truyền của hai nhóm tộc người Nam Đảo và Môn-Khơ Me ở Trường Sơn-Tây Nguyên, chúng tôi thấy có nhiều nét tương đồng và khác biệt, điều này được xem xét từ các nguyên nhân: môi trường sinh thái (địa-văn hóa); trình độ phát triển văn hóa (sử-văn hóa); các mối quan hệ giao lưu, ảnh hưởng qua lại qua hàng nghìn năm sống cạnh nhau (giao lưu tiếp biến văn hóa) và đặc tính lịch sử của văn hóa tộc người (bản sắc văn hóa tộc người).
1. HỒN LÚA VÀ TÍN NGƯỠNG HỒN LÚA
1.1. Quan niệm về hồn lúa
“Từ hồn gợi ý niệm về một quyền năng vô hình: một bản thể khác biệt, phần riêng trong một sinh thể, hoặc đơn thuần về một hiện tượng sống: vật chất hay phi vật chất; phải chết hay bất tử; một bản nguyên của sự sống, của tổ chức, của hành động; ngoại trừ những biểu hiện thoáng qua, bao giờ cũng vô hình và chỉ tự biểu lộ qua hành vi. Nhờ khả năng huyền bí của mình, nó gợi ý tưởng về một sức mạnh siêu nhiên, về thần linh, về một trung tâm năng lượng” (Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, 1997, tr.448). Các dân tộc trồng lúa, theo tín ngưỡng vật linh, quan niệm rằng lúa cũng có hồn. Hồn lúa giữ sinh mệnh của lúa; chi phối sự sinh sôi của cây lúa và cả mùa trồng trọt. Sau mỗi vụ thu hoạch, khi đã phơi khô thóc rồi, người ta chuyển toàn bộ vào kho, làm lễ "đóng kho" với nội dung tạ ơn và cầu hồn lúa giữ gìn tốt kho lúa. Đến mùa sản xuất, thầy cúng làm "lễ mở kho", đánh thức hồn lúa dậy, mang lúa giống đi gieo trồng. Vì vậy hồn lúa cũng được gọi là mẹ lúa. Lễ đóng kho và mở kho lúa hiện vẫn phổ biến ở một số dân tộc miền núi Việt Nam.
Các lễ nghi nông nghiệp hay tín ngưỡng thờ thần nông là các hình thái tôn giáo của công xã nông nghiệp hay công xã nông thôn. Trong công xã nông thôn có sự quá độ lịch sử giữa hình thái xã hội không có giai cấp và xã hội có giai cấp. Do vậy, trong cơ cấu kinh tế của công xã nông thôn có tính chất hai mặt đặc biệt – sự kết hợp giữa quyền sở hữu tập thể và cá thể. Ở hình thức nguyên thủy của công xã nông thôn, tính cộng đồng tập thể biểu hiện rất rõ nét. Nó nảy sinh từ cơ sở sản xuất của công xã, từ kinh tế nông nghiệp với kỹ thuật thô sơ và sự phát triển thấp của sức sản xuất. Do đó mà có sự hạn chế quan hệ của con người trong quá trình sản xuất vật chất, có nghĩa hạn chế tất cả các mối quan hệ của người với người và giữa người với tự nhiên. Hạn chế đó được phản ánh vào các hình thức của lễ nghi nông nghiệp gắn liền với việc thờ thần nông. Nguồn gốc của các lễ nghi nông nghiệp chính là ở sự bất lực của người làm nông nguyên thủy trước thiên nhiên. Các cây trồng không phải bao giờ cũng thu được kết quả như ý muốn: mùa màng bị phụ thuộc vào những điều kiện mà người làm nông không thể khắc phục được. Con người phải viện đến sự phù hộ, giúp đỡ của các lực lượng siêu nhiên. Từ đó ra đời các nghi lễ ma thuật…
Việc tạo ra các hình ảnh vật linh – sự nhân cách hóa cây cối, đất đai và sự phì nhiêu là những hiện tượng phổ biến, mà điển hình là “tín ngưỡng lúa”, tín ngưỡng hồn lúa, tín ngưỡng “Mẹ lúa”. Những người nông dân canh tác lúa đối xử với cây lúa như là đối xử với một linh vật. Trước khi cấy lúa họ làm lễ cầu được mùa, khi thu hoạch họ cũng phải tiến hành các nghi lễ nhất định. Ví như trước khi gieo lúa họ chọn lấy những hạt giống tốt nhất – được để dành từ vụ mùa trước, trịnh trọng đem trồng ở thửa ruộng tốt nhất; những hạt thóc này sẽ là “mẹ lúa” mà người ta cầu nguyện. Khi gặt lúa họ lại chọn những bông to nhất đã nhắm trước để gặt, đó cũng là hiện tượng “mẹ lúa”. Và hiện tượng “mẹ lúa” sau này được chuyển sang người đàn bà chủ nhà của mỗi gia đình bằng tập tục trước khi gieo trồng hay gặt hái bà chủ là người gieo các hạt giống hay cấy những cây mạ đầu tiên, và cũng là người gặt những bông lúa đầu tiên. Các hội hè, tế lễ, các hội làng, hội xuân gắn với hoạt đồng nông nghiệp thường tiến hành vào những ngày quan trọng trong nông lịch: ngày đầu vụ, ngày nghe tiếng sấm đầu tiên, ngày bắt đầu của mùa mưa, ngày đuổi súc vật ra đồng cỏ,… Còn sự sùng bái các thần có liên quan đến nghề nông gồm có: thần núi rừng, thần sinh sản, thần sấm, thần thổ địa, thần cỏ cây, những địa điểm thiêng,…
1.2. Tín ngưỡng hồn lúa trong khu vực văn hóa Đông Nam Á
Với quan niệm: mọi vật được tạo nên bởi hai phần (phần vỏ và phần hồn), cư dân ở vùng Đông Nam Á luôn cho rằng trong mỗi cây lúa đều có hồn lúa trú ngụ ở trong đó. Hồn làm cây lúa tốt tươi, đâm bông trổ hạt. Hồn chính là sự sống của lúa. Cây lúa sẽ chết nếu hồn rời khỏi nó. Tín ngưỡng hồn lúa được phản ánh trong nhiều huyền thoại, thần thoại, truyện cổ tích,… rất phổ biến trên toàn khu vực ĐNÁ. Nhưng chỉ ở các lễ hội nông nghiệp chúng mới được thực hành. Việc thực hành tín ngưỡng hồn lúa thông qua các lễ hội nông nghiệp diễn ra vào đầu mùa gặt hoặc đầu mùa gieo hạt, thời điểm mà theo quan niệm của các cư dân ở đây, hồn lúa rất dễ bay đi do phải thay đổi chỗ ở. Đây cũng là lúc người nông dân nhàn rỗi nên có điều kiện tổ chức lễ hội, mặt khác đó cũng là những lúc cần “xả hơi” sau một thời gian lao động vất vả.
Những lễ hội gắn với cây lúa và vòng đời của cây lúa hay qui trình trồng cây lúa thể hiện ở ba giai đoạn chính: giai đoạn xuống đồng, giai đoạn lúa chửa và giai đoạn thu hoạch. Đây chính là một trong những nét tương đồng của các lễ hội trong vùng: lịch lễ hội phụ thuộc vào lịch nông nghiệp, tức phụ thuộc vào vòng đời của cây lúa. Vào mùa gặt, để giữ hồn cho cây lúa, các cư dân Đông Nam Á thường tiến hành những nghi lễ đón hồn lúa trên các thửa ruộng thiêng. Ruộng thiêng là thửa ruộng được gieo trồng đầu tiên và được gặt sau cùng. Đây là nơi mà trong lúc gặt, người nông dân đã cẩn thận dồn tất cả các hồn lúa vào đó. Để hồn lúa có chỗ “tạm trú”, tránh những ám hại của ma quỷ. Mặt khác để tỏ lòng kính trọng hồn lúa, trên các thửa ruộng thiêng, người nông dân dựng những chiếc lều nhỏ bằng tre có dán giấy trang kim rất đẹp. Sau những nghi lễ cầu khấn để mời hồn lúa ở lại với cây lúa, ở lại với cộng đồng, những nhánh lúa đầu tiên trên thửa ruộng thiêng được nhẹ nhàng cắt bằng những chiếc liềm rất nhỏ (chỉ bằng lòng bàn tay người). Việc làm này hàm ý bày tỏ sự trân trọng của người nông dân với hồn lúa – sự sống của họ.
Theo họ, chỉ cần một sơ ý nhỏ làm tổn thương đến hồn lúa thì hồn lúa sẽ phật ý bay đi, và năm sau họ sẽ bị mất mùa. Hồn của vạn vật là cái gì đó rất mơ hồ. Hình dạng hồn của mỗi vật được nhận thức một cách khác nhau do hoàn cảnh sống, do cảm nhận của giác quan. Với người dân nông nghiệp Đông Nam Á, hồn lúa mang hình ảnh của người phụ nữ. Có nhiều cách lý giải về điều này. Có ý kiến cho rằng, kinh tế cơ bản của cư dân nơi đây là trồng trọt, người phụ nữ đã đóng vai trò quan trọng ở buổi ban đầu trong cuộc sống hái lượm và trồng trọt. Với công việc đó, người phụ nữ đảm nhận vai trò to lớn, được trân trọng với sự hình thành chế độ mẫu hệ. Có lẽ thế nên hồn lúa, sinh khí sự sống của cây lúa, đã hóa thân vào họ. Tuy nhiên, nhiều nghiên cứu về văn hóa Đông Nam Á lại có kiến giải khác: chức năng người phụ nữ là sinh sản, duy trì nòi giống. Điều đó cũng có ở cây lúa. Và như thế, người phụ nữ chính là biểu tượng thiêng liêng của hồn lúa… Hay nói một cách khác, tục thờ nữ thần có nguồn gốc sâu xa trong đời sống kinh tế và xã hội. Nền kinh tế của người Việt và người Đông Nam Á cổ là kinh tế nông nghiệp với phương thức chính là trồng lúa nước. Từ đời sống đó hình thành những tín ngưỡng và lễ thức liên quan đến Đất, Nước và cây Lúa... Những yếu tố này được người xưa coi như thần linh. Do ảnh hưởng quan niệm triết lý Âm - Dương, việc tôn thờ thần Đất, Nước, Lúa... đều đồng nhất với yếu tố Âm và được nhân hóa thành nữ thần. Vì gắn với thuộc tính sinh sản ra thóc gạo để nuôi sống, bảo toàn nòi giống, sáng tạo, bảo trợ và che chở cho sự sống của con người (như: trời, đất, sông nước, rừng núi...) cho nên các vị thần ấy mang tư cách Mẹ.
Dù là cách lý giải nào thì cũng đều có một điểm chung, đó là sự trân trọng hồn lúa như hình ảnh người mẹ không thể thiếu trong các gia đình nông nghiệp Đông Nam Á. Với mỗi nơi, cách gọi về hồn lúa là khác nhau. Có thể đó là thần lúa, nữ thần lúa, có nơi đặt tên là mẹ lúa, hoặc công chúa mặt trời… Tín ngưỡng hồn lúa chính là tín ngưỡng cội nguồn của các tín ngưỡng nói chung và của các lễ hội cổ truyền nói riêng. Đó đồng thời cũng là cội nguồn tạo ra những sắc thái tương đồng cho các lễ hội cổ truyện trong toàn vùng Đông Nam Á nói chung và trong vùng văn hóa Trường Sơn-Tây Nguyên nói riêng. Có thể liệt kê một số tín ngưỡng liên quan như: tín ngưỡng thờ nước, tín ngưỡng phồn thực, tín ngưỡng thờ thần mặt trời, tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên (Trần Bình Minh, 2000).
2. SO SÁNH TÍN NGƯỠNG HỒN LÚA TRONG ĐỜI SỐNG VĂN HÓA CỔ TRUYỀN HAI NHÓM TỘC NGƯỜI Ở TRƯỜNG SƠN-TÂY NGUYÊN
2.1. Vùng văn hóa Trường Sơn-Tây Nguyên
Chưa kể tới người Việt hay các tộc người thiểu số khác mới di cư tới, thì thành phần tộc người vùng Trường Sơn-Tây Nguyên khá phức tạp về số lượng các tộc người bản địa và các nhóm địa phương khá lớn. Các dân tộc bản địa nơi đây thuộc hai ngữ hệ khác nhau: Môn-Khơ Me (hay Nam Á) và Malayo-Polynésien (hay Nam Đảo). Quan sát sự phân bố các dân tộc ở đây theo ngữ hệ có thể thấy một điều đáng chú ý: thuộc ngữ hệ Môn-Khơ Me có các dân tộc thuộc nhóm Bắc Trường Sơn gồm các tộc người Bru-Vân Kiều, Cơ Tu và Tà Ôi, nhóm Trung Trường Sơn gồm các tộc người Giẻ Triêng, Xơ Đăng, Co, Hrê, Ba Na, Rơ Măm và Brâu, và nhóm Nam Tây Nguyên (chịu ảnh hưởng nhiều yếu tố của các tộc người Nam Đảo) gồm các tộc người Mơ Nông, Cơ Ho, Mạ, Xtiêng và Chơ Ro. Chen vào giữa các nhóm này, trên vùng đất từ giữa tỉnh Gia Lai hiện nay cho đến giữa tỉnh Đắc Lắc, là các dân tộc thuộc ngữ hệ Nam Đảo gồm người Gia Rai, người Ê Đê, người Chu Ru, người Ra Glai. Người Chăm sống ở vùng duyên hải Nam Trung Bộ cũng thuộc ngữ hệ này.
Có nhà nghiên cứu đã giải thích hiện tượng này như sau: từ xa xưa Tây Nguyên vốn là vùng đất của các dân tộc Môn-Khơ Me. Các dân tộc Nam Đảo đã từ các đảo phía nam đến, trước tiên đổ vào dải đồng bằng ven biển Nam Trung Bộ hiện nay. Họ chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ, trong số đó riêng người Chăm đã phát triển thành một vương quốc hùng mạnh, và ép các dân tộc bên cạnh phải tìm cách tràn lên vùng đất cao phía tây. Do địa hình dốc đứng trên sườn phía đông của cao nguyên này, họ chỉ có thể tràn lên theo một số đường độc đạo nhất định trùng với các đường số 19, 25 và 26 hiện nay. Như vậy các dân tộc Nam Đảo đã từ đồng bằng Nam Trung Bộ tiến về phía tây, chen vào giữa như một chiếc nêm, ép các dân tộc Môn-Khơ Me ra hai đầu. Đương nhiên điều này diễn ra trong những thời kỳ lịch sử rất xa xưa, có thể khi Biển Đông còn cạn và miền nam bán đảo Đông Dương còn gắn liền với các đảo Nam Á (Nguyên Ngọc, http://linhnganiekdam.vn/index.php/taynguyencuachungta/54-tng-hp/386-khai-nim-v-tay-nguyen)…
Tuy thành phần tộc người phức tạp như vậy, nhưng không ai có thể phủ nhận tính thống nhất văn hóa của Trường Sơn-Tây Nguyên: dù thuộc hai dòng ngôn ngữ-dân tộc khác nhau, nhưng mối quan hệ nguồn gốc và lịch sử lại khá mật thiết, khiến một số nhà ngôn ngữ đưa ra giả thuyết cho rằng, hoặc các tộc Nam Đảo ở đây vốn là Môn-Khơ Me sau đó bị Nam Đảo hóa, hoặc các tộc Môn-Khơ Me ở đây gốc là Nam Đảo sau đó bị Môn-Khơ Me hóa. Trên thực tế, hai dòng ngôn ngữ-tộc người này có sự tương đồng rõ rệt về văn hóa, qua hàng nghìn năm sống cạnh nhau giữa họ ắt hẳn có mối quan hệ giao lưu, ảnh hưởng qua lại khá sống động. Về quá trình phân li và hội nhập, nơi đây đã và đang diễn ra quá trình phân li của nhiều tộc người hay nhóm tộc người vốn xưa cùng nguồn gốc, lại có trường hợp các nhóm người nhỏ hơn đang trong quá trình đồng hóa vào tộc người lớn hơn sống kề cận, do vậy những tương đồng văn hóa giữa họ là khá rõ nét, trong không ít trường hợp nếu xét về văn hóa thuần túy thì giữa họ không có sự khác biệt đáng kể nào (Ê Đê và Gia Rai, Ba Na và Xơ Đăng). Ở đây, sự tương đồng về trình độ phát triển kinh tế-xã hội cũng là những nhân tố quan trọng góp phần tạo nên tính thống nhất về văn hóa vùng như: nếp sống nương rẫy, văn hóa rừng, quan hệ cộng đồng làng buôn, thể hiện trên bốn mối liên kết (cộng cư, cộng lợi, cộng mệnh và cộng cảm), gia đình mẫu hệ, phụ hệ và song hệ, trong đó gia đình mẫu hệ là tiêu biểu và đặc trưng nhất (Ngô Đức Thịnh, 2007, tr.17-21).
2.2. Tín ngưỡng bản địa của các tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên
Nguyễn Tấn Đắc trong công trình nghiên cứu của mình về Trường Sơn-Tây Nguyên đã có lý khi cho rằng, tư duy các dân tộc nơi đây còn ở trình độ tư duy thần bí. Bao bọc xung quanh thế giới thực của họ là một thế giới huyền ảo, ở đó ngự trị các thần linh, ma quỷ, các linh hồn bắt nguồn từ quan niệm vạn vật có linh hồn, một quan niệm tín ngưỡng sơ khai của loài người trong xã hội nguyên thủy. Trong hoàn cảnh con người bất lực trước tự nhiên và xã hội, nên cái tốt, điều xấu đều trông mong vào các điềm và báo mộng, làm cho hiện tượng điềm báo trở thành hiện tượng phổ biến xâm nhập vào toàn bộ đời sống kinh tế, xã hội và văn hóa của con người. Điều này chứng minh sự ngự trị còn khá đậm nét của tư duy nguyên thủy trong đời sống văn hóa cổ truyền của các tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên. Ở họ, mọi vật xung quanh con người đều có Yàng (hồn, thần), từ các vật dụng đến cây cỏ, sông suối, đồi núi, các con vật,… Có Yàng tốt phù hộ cho con người, có Yàng xấu, nếu con người làm chúng không vừa lòng, có thể làm hại. Con người có thể nhận biết Yàng qua giấc mơ và báo mộng, nếu Yàng báo mộng tốt thì người ta tin tưởng làm theo, nếu báo mộng xấu thì phải bỏ dở. Chính quan niệm về Yàng này đã tạo ra những giao cảm tinh tế giữa người và vật, nó nhân hóa mọi hiện tượng tự nhiên xung quanh mình, tạo ra những xúc cảm, những tưởng tượng ảnh hưởng đáng kể tới đời sống văn hóa và những sáng tạo nghệ thuật. Tuy nhiên quan niệm vạn vật có Yàng như thế cũng tạo ra những lớp hồn, ma bao quanh khiến con người luôn lo sợ trước lực lượng siêu nhiên (Ngô Đức Thịnh, 2003).
2.3. Tín ngưỡng hồn lúa trong đời sống văn hóa cổ truyền các tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên
Một đặc trưng lớn nhất, cơ bản nhất, từ đó qui định những sắc thái văn hóa lớn của vùng Trường Sơn-Tây Nguyên là nếp sống nương rẫy, nếp sống chủ đạo, bao trùm lên toàn bộ các tộc người trong vùng. Về kinh tế, đó là truyền thống canh tác nương rẫy trên vùng đất khô của sơn nguyên, một phương thức canh tác bắt con người hoàn toàn phụ thuộc vào hoàn cảnh tự nhiên, thích ứng nhạy bén với những thay đổi điều kiện tự nhiên và khí hậu. Kinh tế nương rẫy là nền kinh tế ở trình độ thấp, đời sống con người thường thiếu thốn và bấp bênh. Nếp sống nương rẫy khiến con người gắn bó với môi trường rừng núi, nơi sinh tồn của mỗi con người, mỗi làng buôn, tác động đến đời sống vật chất, cũng như thế giới tinh thần của con người. Có thể nói toàn bộ đời sống vật chất cũng như đời sống tinh thần của các dân tộc Trường Sơn-Tây Nguyên, từ tín ngưỡng, lễ hội, phong tục, nghi lễ, đời sống tình cảm của con người đều gắn bó với rừng núi và nương rẫy, khiến ta có thể nói rằng văn hóa của đồng bào là văn hóa rừng, văn hóa nương rẫy. Thay đổi nếp sống nương rẫy là thay đổi tận gốc đời sống của con người nơi đây.
Tín ngưỡng hồn lúa chính là tín ngưỡng cội nguồn của các tín ngưỡng nói chung và của các lễ hội cổ truyền nói riêng. Đó đồng thời cũng là cội nguồn tạo ra những sắc thái tương đồng cho các lễ hội cổ truyền trong toàn vùng. Các giá trị văn hóa-văn nghệ cổ truyền các tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên thể hiện những nguyện vọng, mong ước của con người trong cơ cấu xã hội công xã nông thôn với nhiều tàn dư của chế độ công xã thị tộc nguyên thủy. Việc độc canh cây lúa bằng một trình độ canh tác nương rẫy rất thấp dẫn đến vai trò độc tôn của hạt lúa đã được huyền thoại hóa. Để có được hạt lúa, con người sùng bái các lực lượng thiên nhiên liên quan đến mưa, được biểu tượng hóa thành các vị thần có hình hài khác nhau. Chẳng hạn người Ba Na T’Lô ở An Khê biết thờ thần Sấm (Book Glaih), thần Gió (Zạ Kial), thần Trống sấm (Boh Sơgơr). Họ cũng tin rằng cơn mưa đầu mùa là nước mắt tổ tiên (Mi dak măt Atau) với lời giải thích rằng ở Trường Sơn-Tây Nguyên mùa khô là mùa nghỉ ngơi, khi mưa xuống mới làm rẫy, tổ tiên sợ con cháu mải vui chơi nên khóc làm mưa nước mắt để nhắc mùa làm ăn đã đến.
Còn về sự sùng bái hồn lúa, tinh lúa trong văn hóa các tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên, thường rất phổ biến là câu chuyện truyền thuyết về một thời xa xưa, khi hạt lúa còn to bằng quả bưởi đến mùa lúa chín chúng tự lăn về nhà. Sau, do lỗi con người, hạt lúa mới nhỏ như ngày nay, nó “giận” con người nên không tự lăn về nhà nữa, con người phải đi tuốt lúa đem về. Vào những năm 1980, người Ba Na còn tin rằng hồn lúa nằm trong thân lúa nên họ thu hoạch bằng tuốt lúa chứ không dùng liềm gặt vì như vậy sẽ cắt ngang thân hồn lúa và hồn lúa sẽ chết. Do tin có hồn lúa (Zang Sri) nên ngoài lễ cơm mới, người Ba Na còn làm lễ “đóng cửa kho lúa” (Teng Ămăng) để mời hồn lúa về ngủ đông với lúa trong kho chờ mùa sau. Lại do dùng ống tre nứa đựng hạt giống nên trong ống cũng có hồn lúa vì thế, trong nguyên gốc, nhạc cụ Kloong Pút chỉ được đánh ngoài rẫy khi trỉa hạt để mời hồn lúa ra rẫy cùng với hạt lúa, lần thứ hai đánh khi “đóng cửa kho lúa” để mời hồn lúa vào kho.
Cũng cần phải nói đến một lễ được làm trước mùa gặt, đó là lễ ăn cốm mà ý nghĩa nguyên thủy là “ăn sữa của mẹ Lúa”, người Ba Na gọi là “Xa mơk”, tổ chức với quy mô lớn không kém gì lễ cơm mới… Vì lúa và các loại ngũ cốc là nhu cầu lương thực thiết yếu hàng ngày của các tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên cho nên việc thiêng hóa những đối tượng sản phẩm từ tự nhiên do con người hái lượm được và từ văn hóa do con người sản xuất được này là điều luôn được cộng đồng quan tâm nâng lên hàng thần thánh, chi phối cuộc sống thường ngày của cộng đồng. Ví như, người Ê Đê có các thần linh liên quan đến cây lúa và các loại ngũ cốc như: thần bảo vệ nương lúa Aê Mghăn, hai vợ chồng thần Mlik Leik và Hbia Bao giúp trồng kê đỏ, thần mưa Aê Yut giúp cho nương rẫy tốt tươi và đảm bảo cho đời sống con người,… Người dân Trường Sơn-Tây Nguyên có thói quen cầu xin, van vái thần linh giúp đỡ trong làm ăn, hôn nhân với những sự hứa hẹn về lễ vật trả ơn nếu được toại nguyện. Dĩ nhiên, họ cũng tin rằng, những điều không may mắn xảy ra như dịch bệnh chết chóc, mất mùa đói kém, gia cảnh sa sút… nhiều khi là do sự trừng phạt của thần linh vì sự thất hứa nào đó của con người trong việc dâng biếu lễ vật. Tuy phải luôn kính trọng và cầu mong được thần linh che chở, giúp đỡ, song cũng có lúc con người tỏ ra bất bình với thần linh, nếu đã cầu xin mà không có kết quả. Thậm chí họ còn có hình thức đánh lừa và trêu chọc, làm cho thần tức giận mà giáng họa vào vật vô tri, còn mình né tránh nên không gặp điều xúi quẩy, hoặc làm thần linh tức giận mà mưa xuống,v.v.
Ở một phương diện khác, do mưu sinh luôn bấp bênh, các tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên, cậy nhờ vào các hành động ma thuật. Bronislaw Malinowski cho rằng: “Ma thuật được sử dụng trong hoạt động mưu sinh khi kết quả đạt được là bấp bênh có may có rủi, có khó khăn và có thuận lợi, có thành công và có thất bại, có vui mừng và có sợ hãi, có hi vọng và có thất vọng. Và như vậy khi hoạt động kiếm sống trong điều kiện được bảo đảm, tổ chức lao động hợp lý, kết quả đạt được là chắc chắn thì khi đó không cần đến ma thuật” [dẫn theo Phan Hữu Dật, 2010, tr.4). Nghề trồng trọt của con người vốn bắt nguồn từ hoạt động hái lượm, thừa hưởng của cải sẵn có trong tự nhiên. Hái lượm trong xã hội nguyên thủy là công việc của nữ giới, trong khi săn bắn là hoạt động của nam giới. Vì hái lượm theo phân công lao động tự nhiên nằm trong tay phụ nữ, nên nghề trồng trọt sơ khai là sáng tạo của nữ giới. Vì vậy có thể nói ma thuật trồng trọt gắn trước hết và chặt chẽ với nữ giới. Dưới xã hội nguyên thủy nghề trồng trọt sơ khai mang lại kết quả bấp bênh nên người ta phải cần đến sự hỗ trợ của sức mạnh siêu nhiên, tác động đến cây trồng, cho thật nhiều của cải để nuôi sống con người. Nghề trồng trọt nguyên thủy là nghề trồng trọt bằng tay, ở các miền nhiệt đới, loại hình kinh tế là nương rẫy, đao canh hỏa chủng. Ma thuật trồng trọt hiện diện ở tất cả các khâu của quá trình làm rẫy, từ khâu tìm và chuẩn bị đất canh tác, gieo hạt, bảo vệ hoa màu, thu hoạch và ăn cơm mới (Phan Hữu Dật, 2010, tr.4).
Trong trồng trọt yếu tố cần hàng đầu là nước. Nếu hạn hán, mùa màng thất bát, có khi mất sạch. Cho nên ma thuật cầu mưa phổ biến rộng rãi trên khắp các lục địa. Ma thuật bắt chước trong cầu mưa được nhiều dân tộc áp dụng. Ví như nếu trời không mưa, người Ba Na xưa lấy nồi đất ở nhà mồ ném xuống nước; nếu vẫn không mưa, họ lấy các cây trong cột nêu (gơl) đập xuống nước hay lấy một con cá nhỏ nhét vào miệng con cá lớn hoặc buộc một con thạch sùng vào đuôi con cá rồi vứt xuống nước (Đặng Nghiêm vạn, 1981, tr.155). Hoặc ở tộc người Khơ Mú, cách cầu mưa không chỉ là các hình thức ma thuật bắt chước diễn lại hiện tượng mưa rơi (vẫy nước, tuốt lá bắt chước tiếng mưa rơi) mà còn là làm các điều “xúi quẩy” để chọc tức trời hay ma hạn hán (tức) bực mình đổ nước xuống (Đặng Nghiêm Vạn, 1971, tr.131). Tìm hiểu ma thuật trồng trọt ta thấy nổi bật và rất độc đáo là sự gắn bó với tập tục thờ sinh thực khí của cư dân nông nghiệp.
Ở mộ số dân tộc, đồng bào tin rằng lúa muốn được sinh sôi nảy nở phải được tiếp sức bằng tinh linh của hoa màu đã có mặt trên nương rẫy trước lúa như khoai sọ hoặc bầu bí. Người ta quan niệm khoai sọ là bạn tình hay nhân ngãi của lúa. Lúa là yếu tố cái, khoai sọ là yếu tố đực. Theo tập quán, bao giờ người ta cũng trồng vài khóm khoai sọ ở nương lúa. Khi rước hồn lúa về bao giờ cũng phải cúng rước khoai sọ, bí. Trong lễ hoa màu, người Khơ Mú bôi bí, bầu, khoai sọ vào người nhau, lấy xôi ném vào nhau, ngụ ý muốn bầu, bí, khoai sọ gắn kết với lúa, và tinh linh của khoai sọ, bầu bí làm tăng thêm tinh lực cho lúa, làm cho mùa màng bội thu (Phan Hữu Dật, 2010, tr.6). Việc thờ hồn lúa thể hiện sâu sắc ma thuật trồng trọt. Người dân rất coi trọng việc bảo vệ hồn lúa, chống lại các loại tà ma. Vai trò của nữ giới trong việc phát minh nghề trồng trọt nguyên thủy được thể hiện qua nhận thức của nhân dân về hồn lúa nhập vào bà chủ của gia đình, trở thành mẹ lúa. Mẹ lúa tượng trưng cho hồn lúa chủ trì việc gieo hạt cũng như gặt lúa. Trong quá trình làm mẹ lúa, bà chủ phải câm như thóc và tuân thủ một số kiêng kỵ nhất định. Ai xúc phạm đến mẹ lúa, sinh thực khí của mình sẽ bị đau đớn. Đồng bào tin rằng trước khi ăn cơm mới, nếu cho thóc hoặc người lạ cùng ăn, hồn lúa sẽ đi mất (Phan Hữu Dật, 2010, tr.6-7).
2.4. Những tương đồng về tín ngưỡng hồn lúa trong đời sống văn hóa cổ truyền các dân tộc Nam Đảo và Môn-Khơ Me
Mối tương đồng văn hóa là một yếu tố thúc đẩy tạo nên sự gần gũi và hiểu biết, cùng hợp tác và phát triển giữa các dân tộc vốn có quan hệ trong thời đoạn lịch sử nhất định, nhưng là yếu tố gây ảnh hưởng lâu dài khi điều kiện thuận lợi. Ở Trường Sơn-Tây Nguyên, mức sống giữa hai nhóm dân tộc Môn-Khơ Me và Nam Đảo không đồng nhất, nhưng về kết cấu xã hội và các quan niệm tín ngưỡng của các bộ lạc xưa thì lại đồng nhất lạ lùng. Những tư liệu có được cho chúng ta thấy rằng, bước vào đầu thế kỷ XX các dân tộc này có một tổ chức xã hội duy nhất và cũng đơn giản nhất – là làng, bon, buôn, plei,… nhưng lại đảm trách nhiều chức năng: một cộng đồng cư trú - một cộng đồng sở hữu và lợi ích - một cộng đồng tâm linh - một cộng đồng văn hóa. Dựa vào nông lịch chung của các tộc người Môn-Khơ Me và Nam Đảo canh tác lúa rẫy là chủ yếu, có thể chia các nghi lễ và lễ hội nông nghiệp của họ thành 3 nhóm:
(1) Những nghi lễ và lễ hội liên quan đến việc chọn đất làm rẫy và trỉa lúa
(2) Những nghi lễ và lễ hội liên quan đến chăm sóc lúa
(3) Những nghi lễ và lễ hội liên quan đến việc thu hoạch
Ở nhóm tộc người Môn-Khơ Me, có thể khảo sát những hiện tượng trên ở hai tộc người tiêu biểu Ba Na và Mơ Nông. Và ở nhóm tộc người Nam Đảo, cần khảo sát ở hai tộc người tiêu biểu Ê Đê và Chăm. Kết quả khảo sát thể hiện ở Bảng 1 dưới đây.
Qua so sánh đối chiếu ở Bảng 1 thấy nổi lên những điểm tương đồng sau:
Bảng 1. So sánh các nghi lễ và lễ hội tín ngưỡng hồn lúa ở một số tộc người tiêu biểu
| Tt | NHÓM NGHI LỄ VÀ LỄ HỘI CỦA TÍN NGƯỠNG HỒN LÚA
| BA NA (Kon Tum) (lúa rẫy) | MƠ NÔNG (Đắk Lắk) (lúa rẫy, lúa nước) | Ê ĐÊ (Đắk Lắk) (lúa rẫy, lúa nước) | CHĂM (Ninh Thuận) (lúa nước) |
| 1 | Nhóm 1: Nghi lễ và lễ hội chọn đất và trỉa lúa (chọn đất, phát hoang, đốt rẫy, dọn đất, trỉa hạt)
| a. Lễ đốt rẫy
b. Lễ cầu mưa
c. Lễ chọc lỗ tra hạt | a. Lễ khẩn đất phát rẫy b. Lễ đốt rẫy c. Lễ cúng khi trỉa lúa
| a. Lễ chọn đất làm rẫy b. Lễ cào cỏ c. Lễ cúng lúa giống d. Lễ trỉa lúa
| a. Lễ cúng thần đất b. Lễ dựng chòi cày c. Lễ khai trương, đắp đập d. Lễ cầu thần
|
| 2 | Nhóm 2: Nghi lễ và lễ hội chăm sóc lúa | a. Lễ cầu mùa (lúa ngậm đòng)
| a. Lễ kết vòng cúng lúa b. Lễ cắm nêu cúng lúa c. Lễ cúng lúa mới d. Lễ cúng lúa ra đòng
| a. Lễ cúng thần gió b. Lễ cầu mưa c. Lễ cúng mừng trận mưa đầu tiên
| a. Lễ mở cửa thần b. Lễ đắp đập đào mương c. Lễ cầu đảo thần sóng biển d. Lễ chặn đầu nguồn e. Lễ cúng thần lúc lúa đẻ nhánh f. Lễ cúng lúa làm đòng |
| 3 | Nhóm 3: Nghi lễ và lễ hội thu hoạch lúa | a. Lễ cho lúa lên kho hay ăn lúa mới (lúa bắt đầu chín)
b. Lễ ăn cơm mới (sau thu hoạch)
c. Lễ tạ ơn thần lúa
| a. Lễ cúng bắt đầu tuốt lúa b. Lễ cúng được 70 gùi lúa c. Lễ cúng được 100 gùi lúa d. Lễ mừng tuốt lúa xong, nhỗ rạ và rước hồn lúa về nhà e. Lễ cúng tắm lúa
| a. Lễ tuốt lúa
b. Lễ rước hồn lúa lên kho c. Lễ đưa lúa vào kho d. Lễ ăn cơm mới
e. Lễ ăn mừng vụ mùa
| a. Lễ gọi hồn lúa
b. Lễ ăn cơm mới c. Lễ thu hoạch lúa
d. Lễ mừng lúa mới lên sân
|
+ Về những điều kiện địa sinh thái: đa số các tộc người trong hai nhóm ngôn ngữ đều canh tác lúa rẫy là chính do địa bàn cư trú của họ là những vùng đồi núi cao nguyên đất đỏ bazan màu mỡ có độ ẩm cao bao phủ bởi những cánh rừng già nguyên sinh, hiếm khi có được một thung lũng trải rộng giữa các ngọn núi trùng điệp liền nhau, do đó trong các nghi lễ chuẩn bị cho vụ mùa người nông dân nơi đây không thể không nhắc đến sự phù trợ của các vị thần rừng, thần cây, thần núi,…một khi họ làm lễ cầu xin các vị thần linh cấp đất để khai mở lập làng cũng như canh tác. Bên việc canh tác lúa rẫy, ở Trường Sơn-Tây Nguyên, tùy vào điều kiện địa sinh thái mà có một số ít các tộc người thuộc cả hai nhóm ngôn ngữ đã khai thác ruộng nước từ xa xưa: đó thường là các nhóm địa phương của các tộc người Mơ Nông, Ê Đê, Kơ Ho,… như nhóm Mơ Nông Rlăm cư trú ven hồ Lắk, nhóm Ê Đê Bih cư trú ven các con sông Krông Knô và Krông Ana phía nam tỉnh Đắk Lắk (Lương Thanh Sơn, 2011, tr.215); cả hai nhóm này làm ruộng trên những bãi bằng ven hồ, ven sông vào mùa mưa khi có nước dâng lên… Đây là những nơi đất tốt, hàng năm được bồi đắp phù sa, cỏ mọc cao. Khi có mưa, đất mềm, người ta dùng đàn trâu 10-15 hoặc 18-20 con giẫm đạp làm cho cỏ lún xuống dưới, bùn nhuyễn, làm mặt ruộng phẳng, sau đó mới cấy lúa – đó gọi là phương pháp thủy nậu (Lương Thanh Sơn, 2011, tr.47). Còn người Srê (srê có nghĩa là ruộng nước), một nhóm địa phương có số dân đông nhất của tộc người Kơ Ho, từ xa xưa cũng làm ruộng nước theo phương pháp thủy nậu ở vùng thung lũng Djiring trên cao nguyên Đồng Nai Thượng, họ “khác với các tộc người khác hầu như chỉ làm rẫy trên núi, và khiến họ là một tộc người tiến hóa hơn cả, trước khi có ảnh hưởng của người Pháp đến vùng Ê Đê” (Dambo, 2003, tr.50).
+ Về quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa: bên cạnh dấu vết của tập quán trồng lúa rẫy, ở người Hrê vì có thời gian sống gần gũi lâu đời với người Việt vùng Nam Trung bộ nên có cách thức làm ruộng tương tự người Việt như dùng cày, bừa có đôi trâu kéo, biết gieo mạ và cấy, dùng liềm và vằng để gặt...; người Chơ Ro ở vùng Đồng Nai thượng do gần đây sống gần gũi với người Việt nên đã chuyển dần sang canh tác lúa nước…
+ Về những điều kiện khách quan tâm linh thần bí như điềm báo, kiêng cữ, bói keo và thuật mẹo: các tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên còn ở trình độ tư duy thần bí, còn tin vào các điềm và báo mộng trong một thế giới huyền ảo cho nên việc kiêng cữ hay các thuật mẹo đều được thực hiện hầu như trước, trong và sau ba nhóm nghi lễ và lễ hội nông nghiệp canh tác cây lúa:
- Điềm báo: các gia đình Gia Rai cho rằng khi chọn đất làm rẫy phải tùy thuộc vào giấc mơ của những người thân trong gia đình, mà chủ yếu là giấc mơ của người nữ chủ nhà: tốt là mơ thấy nhà mả, đám rẫy mới; xấu là thấy chó, ngựa, khỉ, … Nếu điềm xấu, phải bỏ đi tìm nơi mới. Người Ra Glai chọn đất làm rẫy vào khoảng tháng 2-3 dương lịch ở những khu rừng non, rừng khộp, gần làng; chọn xong người chủ gia đình phát một góc nhỏ để trình với thần linh rồi về nhà nghỉ 3 ngày; trong thời gian 3 ngày nếu các thành viên mơ thấy điềm xấu (cọp, khỉ, con dộc, vẹt, chim mlang, mưa lũ,…) thì phải bỏ đi tìm nơi khác, còn mơ thấy điềm tốt (hạt cườm đỏ, nhà mả, đàn bà mang thai, rắn,…) thì thần linh cho phép.
- Kiêng cữ: các dân tộc Trường Sơn-Tây Nguyên đều kiêng chọn đất làm rẫy tại các khu rừng già đầu nguồn, rừng có nhiều cây lớn, rừng nguyên sinh (có thần linh trú ngụ); người Gia Rai còn kiêng chọn đất rừng có xác khỉ, vượn hoặc chồn (Tô Đông Hải, 2011, tr.291); người Ê Đê chọn rừng không có chim mlang hót, không có chim vẹt đậu hoặc bay qua, không có khỉ gió đến. Sau khi cắm chiếc xà gạc ở giữa khu rẫy để xin thần linh xác nhận rẫy đã có chủ, vài hôm sau gia đình quay trở lại, nếu thấy chiếc xà gạc bị đổ thì người ta phải bỏ khu rẫy đó để đi tìm rẫy khác. (Tô Đông Hải, 2011, tr.297); người Ba Na có nhiều điều kiêng kị đối với cây lúa, hồn lúa, thần lúa như: không bón phân cho lúa vì sợ làm bẩn đất trồng, thần lúa tức giận mà bỏ đi khiến gia đình mất mùa; không dùng liềm cắt lúa vì sợ đau thần lúa; đến mùa lúa chín, chủ rẫy giăng một sợi dây từ rẫy lúa đến chòi canh để dẫn đường cho lúa về nhà, nếu khách lạ vô tình làm đứt sợi dây sẽ bị làng phạt vạ, năm sau nếu lúa mất mùa họ còn đổ lỗi cho người khách đó; người lạ mặt không được tự ý vào kho thóc của gia chủ vì làm cho hồn lúa ngụ trong đấy sợ hãi, bỏ đi khiến cho gia đình chủ mất mùa; thậm chí không được ăn thịt con nai hay mang ở ruộng lúa vì cho rằng con người chưa thỏa mãn với thóc lúa (Trung Thị Thu Thủy, 2012, tr.24-25).
- Bói keo xin ý kiến của thần linh: người đi chọn đất không được nói chuyện với người làng gặp trên đường – vì sợ sau đó các loài chim muông sẽ tới phá phách lúa má; chỉ chú ý nghe chim kêu và bay cho biết điềm lành, điềm dữ. Rủi mà gặp phải điềm xấu thời phải bói đi bói lại nhiều lần, có khi phải trở về nhà, chờ ngày mai đi lại. Khi đã được điềm lành rồi, mới dám đi thẳng đến chỗ đã để ý. Đến nơi, chẻ một củ pơgang pơih làm ba miếng để trên lưỡi rựa, hất lên mà xin keo, cũng có khi phải nhiều lần mới được keo tốt, khi ấy mới ra tay phát một đám thật sạch sẽ, chừng một sải vuông; mà phải làm cho thật mau, không nghe chim hót, mang kêu trong lúc ấy. Nếu rủi nghe phải những tiếng ấy (tiếng thần báo hiệu) thì ngày sau ắt sẽ có việc rất xấu xảy đến cho mình hoặc nhà mình. Nếu may mắn không xảy ra việc gì thì nghỉ ngơi ăn uống một hồi, rồi trở lại phát thêm một đám nữa và cũng phải kiêng cữ như trước. Làm xong, nhặt ba miếng pơgang pơih để lại một nơi, xung quanh cắm cây cho kín rồi về. Ngày mai người chủ nhà trở lại rồi làm như hôm qua, nhưng không cần phải bói keo gì nữa (Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, 2011, tr.241).
- Thuật mẹo: trong đợt phát rẫy hàng năm, sau khi chặt những cây nhỏ trước xong, trước khi chặt các cây to mà họ cho là có thần ở, người Ba Na ở Kon Tum phải dùng mẹo để đuổi thần đi nơi khác bằng cách rưới máu chó vào gốc cây cho thần thấy bẩn thỉu mà bỏ cây đi nơi khác (Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, 2011, tr.241).
+ Về vai trò của người chủ lễ: thường là thầy cúng thay mặt chủ nhà hoặc chính người chủ nhà đứng ra làm lễ. Nếu thầy cúng làm chủ lễ thì bên cạnh ông ta luôn là người nữ chủ nhà – tốt nhất là những người phụ nữ đang mang thai (phồn thực), để cầu mong lúa cũng sinh đẻ nhiều. Ở tộc người Hrê, vị trí người đàn bà vợ chủ nhà là người quản lý lương thực được coi là có liên hệ thần bí với hồn lúa. Ngày cúng cơm mới, bà ta lấy lúa từ ruộng rẫy về rang, giã gạo, nấu cơm rồi chịu lễ và một mình ăn cơm nấu trong “nồi thiêng”. Cũng chỉ bà mới được tỉa lúa làm phép, đem gùi lúa đầu tiên về nhập kho. Trong lễ ăn cơm mới của người Ê Đê, người nữ chủ nhà được mời vít cần rượu đầu tiên, rồi lần lượt người già, người trẻ, trong họ trước, trong buôn sau.
+ Về các cách thức giữ hồn lúa khi thu hoạch: lễ rước hồn lúa lên chòi có thể thấy ở nhiều tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên: lựa những bông lúa to, hạt chắc – lúa giống, mang về giắt lên mái nhà người chủ bến nước để được thần linh phù hộ (để dành đến mùa trỉa lúa sau sẽ mang xuống phát cho từng gia đình), sau đó các gia đình mới đưa hồn lúa theo một sợi dây căng từ rẫy về nhà kho lúa được cất ở sau nhà dài; nếu phải qua suối thì bắc cầu cho hồn lúa đi; nếu đến ngã ba thì dùng cành lau cắm để chỉ đường cho hồn lúa về đúng hướng; về đến kho lúa thì có chiếc cầu thang bằng thân cây chuối hay đoạn tre để hồn lúa leo lên chòi; sau đó chủ nhà lật ngược cầu thang để hồn lúa ở lại trong kho thóc mà không theo cầu thang đi nơi khác. Kế đến trong thời gian suốt lúa kiêng cữ không cho người lạ vào nhà với dấu hiệu cắm những cành cây xanh ở trước cửa ra vào. Cũng trong thời gian này do để nước không dính vào lúa nên người Gia Rai cũng kiêng tắm cho đến khi kết thúc mùa suốt lúa (Lương Thanh Sơn, 2011, tr.323-324).
Người Chăm ở Phú Yên cũng không cho phép ngũ cốc bị thấm nước, rơi đổ khi qua sông, suối. Vì những điều này là dấu hiệu mất mùa, phải giết gà, heo, dâng rượu cúng Yàng xin tha tội. Trong lễ cúng mời hồn lúa từ ruộng về kho (còn gọi lễ cúng lúa vào kho), nếu đường đi qua sông, suối thì phải dùng gà luộc chín hoặc trứng cúng, rồi giăng sợi chỉ trắng làm đường dẫn hồn lúa đi.
+ Về các lễ vật trong các nghi lễ: thuộc nhóm nghi lễ 1 (chọn đất và trỉa lúa) và nhóm nghi lễ 2 (chăm sóc lúa) lễ vật thường bao gồm ché rượu hay chai rượu và con gà; còn trong các nghi lễ lớn thuộc nhóm nghi lễ 3 (thu hoạch lúa) thường bao gồm nhiều thức lễ như bò, dê, heo, gà cùng nhiều ché rượu, chai rượu.
+ Về mối quan hệ giữa lễ và hội: hầu như phần hội được gắn liền và nhằm phục vụ phần lễ chỉ diễn ra trong nhóm nghi lễ 3 (thu hoạch lúa) bởi chỉ ở vào giai đoạn cuối của vụ mùa và với thành quả lúa mùa tươi tốt do được thần linh đáp ứng thì bà con nông dân mới hân hoan tổ chức những cuộc liên hoan truyền thống theo tinh thần cộng sinh, cộng mệnh, cộng cảm của toàn thể cộng đồng.
2.5. Những khác biệt về tín ngưỡng hồn lúa trong đời sống văn hóa cổ truyền các dân tộc Nam Đảo và Môn-Khơ Me
+ Sự thích nghi với môi trường tự nhiên: các dân tộc có thể trồng lúa ở nhiều loại đất khác nhau. Người Ba Na và người Ê Đê canh tác lúa rẫy ở vùng sơn nguyên với đất bazan là loại đất không giữ nước, trong điều kiện vào mùa khô Tây Nguyên gần như hoàn toàn không có nước. Còn người Ê Đê Bih và người Chăm canh tác lúa nước nơi vùng trũng đầm lầy gần sông hồ và vùng đồng bằng.
+ Những điều kiện khách quan tâm linh thần bí như điềm báo, kiêng cữ, bói keo và thuật mẹo: so với đa số các tộc người Nam Đảo và Môn-Khơ Me khác, người Chăm sớm có trình độ phát triển về kỹ thuật trồng lúa nước cho nên họ ít quan tâm các hiện tượng điềm báo, kiêng cữ, bói keo và thuật mẹo trong thời gian chuẩn bị và tiến hành các nghi lễ của tín ngưỡng hồn lúa.
+ Sự hiện diện của tín ngưỡng phồn thực trong nghi lễ canh tác lúa nước ở người Chăm: trong 4 nghi lễ thuộc nhóm 1 và nhóm 2 của người Chăm – cụ thể là lễ khai trương đắp đập thuộc nhóm 1 và lễ mở cửa thần, lễ đắp đập đào mương và lễ cầu đảo thần sóng thuộc nhóm 2, có hiện tượng ông Cai mương mang gậy khơlầu-linga vào đền thờ dâng cúng thần mẹ Xứ sở Pô Inư Nưgar và bà muk pajâu cầm gậy khơlầu múa lên đồng với hành động tính giao chọc gậy xuống đất để mong ước cây lúa được sinh sôi nảy nở bội thu.
+ Vai trò nổi bật của các vị vua-thần người Chăm: khác với các dân tộc Môn-Khơ Me và Nam Đảo khác, ngoài các vị nhiên thần và thần mẹ Lúa cũng là nữ thần Mẹ Xứ sở Pô Inư Nưgar, trong các nghi lễ nông nghiệp của mình, người Chăm còn cúng dâng và cầu khấn hai vị vua-thần thủy lợi Pô Klaung Girai và Pô Rome nhằm tôn vinh công tích quan trọng về thủy lợi của hai vị vua này đối với đời sống cư dân Chăm xưa kia trong nhiều thế kỷ.
+ Về lễ vật trong các nghi lễ: lễ vật trong tất cả các nghi lễ của người Chăm đều luôn có các món bánh, xôi, chè và khay trầu cau, trong khi ở các nghi lễ của các dân tộc Môn-Khơ Me đều không có hoặc ít có các món trên. Lý do: tập tục ăn trầu và hút thuốc đã có từ lâu đời trong xã hội người Chăm, nhất là ở những người có tuổi; trầu cau cũng được coi như một thức mời tiếp khách (có câu thành ngữ Chăm Mời ăn trầu hút thuốc); và trong các nghi lễ cúng thần mẹ lúa trầu cau phải là một món lễ vật không thể thiếu. Bánh, xôi, chè là những món ăn được chế biến từ lúa gạo gồm lúa tẻ và lúa nếp và các loại cây củ khác; nền nông nghiệp trồng lúa nước và các loại cây củ của người Chăm đã sớm phát triển nên việc dâng cúng thần linh các thức ngon truyền thống trong dân gian là niềm tự hào của cư dân bản địa Chămpa. Về mặt tâm linh, bánh trong mâm cỗ người Chăm tượng trưng cho trời và đất, mâm cỗ ngọt gồm bánh, trái cây, chè, xôi, chuối…, còn mâm cỗ mặn gồm cơm, canh, thịt, cá…
Ở tộc người Tà Ôi, trong lễ ăn cơm mới Azar Acha còn có lễ vật là đồ trang sức của phụ nữ như: vòng tai bạc, vòng bạc đeo cổ, hoa tai bạc, xúc xích đeo tay bạc, vòng đeo tay cuốn bằng dây đồng, vòng đeo cổ hạt mã não, lục lạc đeo chân bằng đồng và vải Dzèng, trong đó không thể thiếu hai món hạt mã não và vải Dzèng vốn được phụ nữ Tà Ôi rất ưa chuộng cho nên đấy cũng là những vật dâng tặng cho nữ thần Lúa.
+ Khác với các tộc người khác, đến mùa thu hoạch người Chăm dùng liềm gặt cắt lúa (phương thức canh tác tân tiến), còn các tộc người khác đều không dùng liềm hái mà dùng tay tuốt lúa với niềm tin rằng hồn lúa nằm trong thân lúa nếu dùng liềm gặt thì sẽ cắt ngang thân hồn lúa và hồn lúa sẽ chết.
3. KẾT LUẬN
Tín ngưỡng hồn lúa thuộc lĩnh vực văn hóa phi vật thể. Đối với đối tượng nghiên cứu này cần một hướng tiếp cận tổng quát và liên ngành. Hướng tiếp cận nhân học – trên cơ sở khai thác tài liệu dân tộc chí và khái quát hóa tư liệu dân tộc học, có thể mang đến những kết quả khả quan cho loại đề tài nghiên cứu so sánh văn hóa dân gian.
Đối với các tộc người ở Trường Sơn-Tây Nguyên, nhất là các tộc làm nương rẫy, lễ nghi nông nghiệp giữ vai trò quan trọng hàng đầu trong đời sống tín ngưỡng của đồng bào. Có thể nói, trong bất cứ một khâu nào của canh tác nương rẫy, từ tìm đất, phát rẫy, đốt rẫy, dọn nương, tra hạt đến thu hoạch, đưa lúa vào kho, ăn cơm mới, đều diễn ra các nghi lễ. Các nghi lễ này thường đơn sơ, có khi thuần tuý chỉ là nghi lễ, không có hội với các sinh hoạt văn hoá kèm theo.
So sánh tín ngưỡng hồn lúa trong đời sống văn hóa cổ truyền của hai nhóm tộc người Nam Đảo và Môn-Khơ Me ở Trường Sơn-Tây Nguyên, thấy những nét tương đồng rõ rệt vì nhiều nguyên nhân: cùng môi trường sinh thái (địa-văn hóa), cùng trình độ phát triển văn hóa (sử-văn hóa), có các mối quan hệ giao lưu, ảnh hưởng qua lại qua hàng nghìn năm sống cạnh nhau (giao lưu tiếp biến văn hóa),… Bên cạnh đó, tín ngưỡng này ở hai nhóm có những nét khác biệt do những nguyên nhân như: môi trường địa-văn hóa sinh thái (có tộc người canh tác nương lúa rẫy nơi vùng đất đỏ bazan không giữ nước, có tộc người canh tác trên ruộng lúa nước nơi ven sông ven hồ), đặc tính lịch sử của văn hóa tộc người (bản sắc văn hóa tộc người), sự khác biệt về trình độ phát triển văn hóa ở một số nhóm địa phương hay cộng đồng tộc người cụ thể do quá trình tiếp xúc giao lưu văn hóa với tộc người phát triển hơn (Hrê gần Việt từ xưa, Chơ Ro gần Việt mới đây), và tộc người Chăm chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ.
1. Bế Viết Đẳng (chủ biên). 1982. Đại cương về các dân tộc Êđê-Mnông ở Đak Lak. Hà Nội: Nxb Khoa học xã hội.
2. Chevalier, Jean; Gheerbrant, Alain. 1997. Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới. Phạm Vĩnh Cư, Nguyễn Xuân Giao, Lưu Huy Khánh, Nguyên Ngọc, Vũ Đình Phòng, Nguyễn Văn Vỹ dịch. Đà Nẵng: Nxb Đà Nẵng.
3. Dambo (Jacques Dournes). 2003. Miền đất huyền ảo (Các dân tộc miền núi Nam Đông Dương), Nguyên Ngọc dịch. Hà Nội: Nxb Hội Nhà văn.
4. Đặng Nghiêm Vạn và cộng sự. 1971. Những nhóm dân tộc thuộc ngữ hệ Nam Á ở Tây Bắc Việt Nam. Hà Nội: Nxb Khoa học xã hội.
5. Đặng Nghiêm Vạn và cộng sự. 1981. Các dân tộc tỉnh Gia Lai-Công Tum. Hà Nội: Nxb Khoa học Xã hội.
6. Hoàng Bé. 1987. Những huyền thoại lúa nước và một số nét về kinh tế-xã hội truyền thống ở người Tày. Tạp chí Dân tộc học, số 4/1987.
7. Khổng Diễn (chủ biên). 1999. Dân tộc Khơ Mú ở Việt Nam. Hà Nội: Viện dân tộc học, Nxb. Văn hóa dân tộc.
8. Lương Thanh Sơn. 2011. Góp phần bảo tồn văn hóa người Bih Tây Nguyên. Hà Nội: Nxb Thời đại.
9. Ngô Đức Thịnh. 2003. Thực trạng bảo tồn văn hóa Tây Nguyên. Tạp chí Cộng sản, số 5/2003.
10. Ngô Đức Thịnh. 2007. Những mảng màu văn hóa Tây Nguyên. TPHCM: Nxb Trẻ.
11. Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi. 2011. Người Ba-Na ở Kon Tum, Nguyễn Văn Ký dịch. Hà Nội: Nxb Tri thức.
12. Nguyên Ngọc, Khái niệm về Tây Nguyên,
http://linhnganiekdam.vn/index.php/taynguyencuachungta/54-tng-hp/386-khai-nim-v-tay-nguyen
13. Nguyễn Thị Huế. 2011. Thần thoại về nguồn gốc cây lúa và sự phản ánh nét văn hóa nông nghiệp lúa nước các dân tộc Việt Nam. Tạp chí Văn hóa Dân gian, số 1/2011.
14. Phan Hữu Dật. 2010. Trở lại tín ngưỡng ma thuật và sự phân loại ma thuật. Tạp chí Dân tộc học, số 5/2010.
15. Propp, V.Ia. 2004. Tuyển tập, tập 2, Nhiều người dịch. Hà Nội: Nxb Văn hóa Dân tộc và Tạp chí Văn hóa –Nghệ thuật.
16. Tô Đông Hải. 2011. Nghi lễ và lễ hội của các tộc người thuộc nhóm Malayo-Polynesian ở Việt Nam. Hà Nội: Nxb Văn hóa Thông tin.
17. Tô Ngọc Thanh. 2007. Ghi chép về văn hóa và âm nhạc. Hà Nội: Nxb Khoa học xã hội.
18. Trần Bình Minh. 2000. Những tương đồng giữa các lễ hội cổ truyền Đông Nam Á. Hà Nội: Viện Văn hóa và Nxb Văn hóa Thông tin.
19. Trần Nguyễn Khánh Phong. 2007. Cây lúa Tà Ôi và những lễ nghi nông nghiệp. Tạp chí Văn hóa Dân gian, số 2/2007.
20. Trung Thị Thu Thủy. 2012. Những kiêng kị trong đời sống của người Ba Na. Tạp chí Văn hóa Dân gian, số 5/2012.
21. Vũ Đình Hường. 1997. Từ lễ hội dân gian truyền thống đến tết Nguyên Đán Việt Nam và Đông Nam Á. Tạp chí Văn hóa Dân gian, số 2/1997.
20. Vũ Minh Tâm. 2005. Văn hóa sinh thái-nhân văn và hệ thống tự nhiên-con người-xã hội. Tạp chí Khoa học xã hội, số 8/2005.
Nguồn: TC Khoa học Xã hội - Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ, số 8-2013
(*) Thạc sĩ. Trường ĐHKHXH&NV-ĐHQGTPHCM.
