1. Đôi nét về tác giả, tác phẩm:
Không phải ngẫu nhiên lịch sử tôn vinh Trần Nhân Tông là vị anh hùng, là nhà văn hoá của dân tộc. Ông sinh ra và lớn lên trên quê hương Đại Việt hào hùng vào những năm tháng cha ông đã làm nền những chiến công lẫy lừng, đánh Tống bình Nguyên. Là con đầu của Trần Thánh Tông, sinh ngày 11 tháng mười một năm Mậu Ngọ (1258), ông làm vua từ năm Kỷ mão (1279), đến năm 1293 thì nhường ngôi cho con, và nghiên cứu Phật học. Nhưng mãi đến 1298, ông mới thật sự khoác áo cà sa thuyết pháp độ sinh khắp nơi, làm Tổ Trúc Lâm và được nhân dân tôn vinh là Phật Điều Ngự Giác Hoàng. Tên tuổi ông gắn liền hai cuộc chiến tranh thần thánh chống quân Nguyên Mông chỉ có ở Việt Nam. Ông là một vị vua, đồng thời là thiền sư - thi sĩ, với một tâm hồn chân chất của một nông dân thực thụ quả là độc nhất vô nhị.
Thơ văn Lý Trần, tập II ghi nhận ông là “nhà văn hoá, nhà thơ xuất sắc ở thế kỷ XIII. Ông đã sáng lập ra dòng Thiền Trúc Lâm ở Việt Nam, đáp ứng một nhu cầu sinh hoạt tinh thần của người Việt đương thời, mặt khác cũng nhằm góp phần vào xây dựng một nước Đại Việt có quy mô bề thế, có văn hoá độc lập, chống lại những ngoại lai, phi dân tộc.”(1) Sau khi nhường ngôi cho con, làm Thái thượng hoàng và làm Tổ Trúc Lâm hoằng pháp độ sinh. Điều này sách Tam Tổ thực lục nói “Điều Ngự đi khắp mọi nẻo thôn quê, khuyên dân phá bỏ các dâm từ và thực hành giáo lý Thập thiện”(2). Cũng chính con người với nhiều trọng trách như thế nên sự nghiệp sáng tác của ông khá phong phú. Những tác phẩm đó đã phản ánh đúng tư tưởng của Trần Nhân Tông như: Trần Nhân Tông thi tập, Tăng già toái sự, Đại Hương Hải ấn thi tập, Thạch thất mỵ ngữ… Đáng chú ý nhất là hai tác phẩm chữ Nôm Cư trần lạc đạo phú, Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca không chỉ có giá trị về mặt nội dung tư tưởng Thiền học mà còn góp phần cắm cái mốc cho sự phát triển tiếng Việt trong lịch sử văn học dân tộc. Là một áng văn Nôm được viết theo thể phú gồm 10 hội, viết về tư tưởng Thiền: ở đời mà vui với đạo có tên chính thức Cư Trần lạc đạo phú. Có thể nói tác phẩm này là bản tuyên ngôn của con đường sống đạo mà Phật giáo Đại Việt đã đề ra và chi phối toàn bộ tư tưởng, cuộc sống người dân lúc bấy giờ. Nó cũng là một trong những tác phẩm được giới nghiên cứu Phật giáo và văn hoá dân tộc Việt Nam quan tâm khá đặc biệt, được trích dẫn đích danh khi thiền sư Chân Nguyên trình bày cho vua Lê Chính Hoà vào khoảng những năm 1692 trong Kiến tính thành Phật lục (3). Chính vì thế, nó góp phần tác động vào sự tồn tại và ảnh hưởng của nó trong quá trình truyền đạt tư tưởng Thiền học Việt Nam. Theo Lê Mạnh Thát (4), bản in xưa nhất của tác phẩm này năm là vào 1745 do Sa di ni Diệu Liên vâng lệnh thầy mình in lại và bản gỗ lưu lại ở chùa Liên Hoa - Thăng Long. Nó được in kèm theo Vịnh Vân Yên tự phú của Huyền Quang và Ngộ đạo nhân duyên kệ của Chân Nguyên. Việc in kèm như thế, chứng tỏ văn bản mà ni cô Diệu Liên dùng để in phải đến từ một truyền bản của Chân Nguyên, tức là bản của nửa cuối thế kỷ thứ XVII. Từ đây, vấn đề truyền bản của Cư trần lạc đạo phú khá rõ ràng. Trong lời dẫn bản in 1930 trong Thiền tông bản hạnh, thiền sư Thanh Hanh (1840 – 1936) cho biết vào năm Gia Long thứ 12 (1814) bản Thiền tông bản hạnh đã được in lại và cùng với nó chắc chắn phải có Cư trần lạc đạo phú và Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca. Hơn nữa, khi lập bản mục lục các kinh sách Phật giáo trong Đạo giáo nguyên lưu quyển thượng tờ 5aa, An Thiên có ghi tên một tác phẩm Trần triều thập hội lục. Rõ ràng, Thập hội lục của triều Trần chính là 10 hội của Cư trần lạc đạo phú.
2. Giá trị nội dung tư tưởng Thiền học bài Cư trần lạc đạo phú
Toàn bài gồm 10 hội, mỗi hội co dãn từ 13 câu (Hội thứ ba và bốn) cho tới 30 câu. Và mỗi hội gieo một vần, các hội chẳn gieo vần bằng và các hội lẻ gieo vần trắc. Cuối hội thứ mười thì có thêm bài kệ theo thể thất ngôn tứ tuyệt bằng chữ Hán. Có thể xem bài kệ ở cuối tác phẩm đã thể hiện chủ đề tư tưởng thiền học của bài phú, đồng thời là cơ sở lý luận hình thành chủ thuyết “Cư trần lạc đạo” của Thiền phái Trúc Lâm.
2.1. Chủ thuyết Cư trần lạc đạo:
Ta thấy, trước khi hình thành chủ thuyết Cư trần lạc đạo, thì Trần Thái Tông người đặt nền móng tư tưởng cho Thiền phái Trúc Lâm, đã chọn bản kinh Kim Cương và kinh Kim Cương tam muội chú giải để làm cơ sở lý luận biện tâm, thực thi đời sống hướng nội trước một bối cảnh lịch sử cả dân tộc ra sức chấn hưng đất nước. Theo nguyên lý duyên khởi của tư tưởng Hoa Nghiêm, Bát Nhã, Viên Giác thì bản thân từng cá thể không thể tự tồn tại độc lập mà không có sự liên hệ khác xung quanh con người, nhất là giai đoạn cả nước đang xây dựng và phát triển trên mọi lĩnh vực thì lại càng có nhiều mối liên hệ để giải quyết và xử lý. Vì vậy, các thành viên Thiền phái chủ trương bổ sung thêm một số quan điểm được đúc kết từ các bản kinh Đại thừa nói trên để làm cơ sở lý luận tạo tiền đề hình thành chủ thuyết Cư trần lạc đạo phục vụ cho đường lối hoạt động Thiền phái, góp phần xây dựng phát triển đất nước:
“Cư trần lạc đạo thả tùy duyên, Cơ tắc xan hề khốn tắc miên.
Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch, Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.” (Cư trần vui đạo hãy tùy duyên, Đói cứ ăn no, mệt ngủ liền.
Báu sẵn trong nhà thôi khỏi kiếm, Vô tâm trước cảnh hỏi gì thiền.) (5) Thực tế, vào những năm trước và sau triều Lý tức là 1009, 1020, 1034, 1295 các bản Kinh Đại thừa đã được truyền vào nước ta và mãi đến năm 1295 vua Trần mới cho khắc in rộng rãi. Phật giáo thời Lý Trần hưng thịnh với việc các vua đứng ra lập thêm Thiền phái. Lý Thánh Tông lập ra phái Thảo Đường với chủ trương tùy tục. Trần Nhân Tông lập ra phái Trúc Lâm không chỉ chủ trương tùy tục mà còn nhập thế tích cực(6). Điều đáng nói là không như các Thiền phái Trung Hoa chủ trương bất lập văn tự, Thiền phái Trúc Lâm vẫn lấy việc nghiên cứu, học tập kinh điển để làm cơ sở y cứ việc hành trì chứng ngộ. Đọc lại toàn bộ văn bản của Thiền phái Trúc Lâm, chúng ta sẽ thấy những bản kinh như Kim Cương, Kim Cương tam muội chú giải, Lăng Nghiêm, Bát Nhã, Hoa Nghiêm được xem là cơ sở lý luận để hình thành nên chủ thuyết Cư trần lạc đạo và chi phối toàn bộ tư tưởng Thiền phái. Bằng cách này hay cách khác, các thiền gia, thiền sư đã tham cứu, giảng thuyết đạo lý thiền trên cơ sở Thiền - Giáo song hành. Trước đó, Trần Thái Tông đã y cứ vào kinh điển Đại thừa, nhất là Kinh Kim Cương và Kim Cương tam muội chú giải để làm cơ sở giải quyết các vấn đề lý luận và thực tiễn đang xảy ra trước cuộc sống. Tuệ Trung đã y cứ kinh Bát Nhã, Hoa Nghiêm diễn giải quan điểm tùy tục của Thường Chiếu thành Hòa quang đồng trần để chấn hưng đất nước và đạo pháp. Con người cần quay về sống thực tại bây giờ và tại đây. Như vậy, thực tại vốn vô thường, huyễn ảo biến dịch theo tư duy phân biệt của con người. Dù Phật giáo tuyên bố thực tại là Không, Không trong nghĩa không phân biệt, không có sự tham dự của luận lý, của các thức, chứ không phải là hư vô, trống rỗng; cái thực tại này được kinh Lăng Già xác nhận “Thế giới của hư ngụy này chính là thường hằng, chính là chân lý”. Kinh nghiệm cho thấy, thể chứng thực tại một cách trọn vẹn khi nào tâm thức bước ra khỏi vòng luẩn quẩn phân biệt “nhị kiến” để an nhiên tự tại mà Trần Nhân Tông tâm đắc trong Thượng sĩ hành trạng “Ta trộn lẫn cùng thế tục, hòa cùng ánh sáng, đối với mọi vật chưa từng xúc phạm hay trái ngược”. Trong hội thứ nhất, ông khẳng định rõ:
“Mình ngồi thành thị;
Nết dụng sơn lâm,
Muôn nghiệp an nhàn lặng an nhàn thể tính;
Nửa ngày rồi tự tại thân tâm”(7)
Thực tại ấy lừng lựng ra đấy, từ xưa đến
nay, phô bày mọi nơi, mọi lúc mà Trần Nhân
Tông cho là tùy duyên mà vui với đạo trong
Cư Trần lạc đạo phú. Thể chứng thực tại là
thể chứng Phật tâm, là tự tại giải thoát Niết
bàn ngay giữa dòng đời, đúng như tinh thần
Hòa quang đồng trần của Tuệ Trung:
“Cơ tắc xan hề hòa la phạn, Khốn tắc miên hề hà hữu hương. Hứng thời xuy hề vô khổng địch, Tĩnh xứ phần hề giải thoát hương”. (Đói thì ăn chừ, cơm tùy ý, Mệt thì ăn chừ, làng không làng Hứng lên chừ, thổi sáo không lỗ, Lắng xuống chừ, đốt giải thoát hương) (8) Do đó, chúng ta chẳng có gì ngạc nhiên khi Trần Nhân Tông viết “Cư trần lạc đạo phú” và “Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca” và các tác phẩm khác nữa, trong đó giá trị lý luận “Cư trần lạc đạo” trở thành hệ tư tưởng chính cho Thiền phái Trúc Lâm hoạt động trong một bối cảnh lịch sử nước ta luôn phải đối diện các cuộc chiến tranh vệ quốc vừa xảy ra. Không chỉ ba lần quân dân ta chiến thắng quân Nguyên Mông mà đến thế kỷ thứ XVIII với những chiến thắng Ngọc Hồi, Đống Đa oanh liệt của quân dân Tây Sơn, trong đó nổi bật những gương mặt Phật tử tự nhận mình là người thừa kế truyền thống Trúc Lâm như Thượng thư Tỉnh Phái Hầu Ngô Thì Nhậm - thiền sư Hải Lượng, Hương Lĩnh Bá, tiến sĩ Nguyễn Đăng Sở là thiền sư Hải Âu… (9). Theo Đoàn Thị Thu Vân trong bài Tuệ Trung Thượng sĩ và Thiền phong đời Trần (10) thì tinh thần bài kệ cũng là tôn chỉ của Sơ Tổ và là tư tưởng nhất quán của Thiền phái được thể hiện qua bốn điểm: 1. Hãy nên sống hòa mình với đời, không câu chấp. 2. Hành động tùy duyên, tức là làm việc cần làm, đúng lúc phải làm và không trái quy luật tự nhiên. 3. Tự tin vào mình, trở về khơi dậy tiềm lực của chính mình, không tìm cầu tha lực. 4. Không nô lệ vào bất cứ cái gì, dù Thiền hay Phật”. Để được như vậy, các nhà tư tưởng Thiền phái đã có cả quá trình hoạt động và đúc kết từ thực tiễn trong tiến trình hình thành tư tưởng Cư trần lạc đạo đi từ tùy tục của Thường Chiếu, rồi đến biện tâm của Trần Thái Tông chuyển qua hòa quang đồng trần của Thượng sĩ sau cùng là tùy duyên lạc đạo của Trần Nhân Tông.
Thực tế, cuối đời Lý đầu Trần, nước ta phải đối diện các vấn đề khủng hoảng khiến thiền sư Đạo Huệ than “Loạn lạc tứ tung do tham ái mà tới” (11). Những người có ưu tư đối với tiền đồ Dân tộc và Phật giáo như Trí Bảo, Tín Học, Trí Nhàn đã đưa ra biện pháp kêu gọi mọi người đừng để lợi nhiễm cuốn hút vào cơn lốc tham ái. Ái là nói lên khuynh hướng mang tính cá nhân chủ động. Còn nhiễm nói đến sự tương tác giữa cá nhân và tập thể mà đôi khi bản thân không làm chủ được dẫn đến tệ nạn tham nhũng mang tính hệ thống. Biện pháp giải quyết là kêu gọi “Có lợi có nhiễm thì Bồ tát không làm; không lợi, không nhiễm thì Bồ tát làm” (12) nhằm cứu vãn khủng hoảng. Các thiền sư giai đoạn này đã có ý thức đi tìm một hướng đi mới cho Phật giáo. Kết quả, Thiền phái Thảo Đường, Trúc Lâm ra đời, giới xuất gia không còn đóng khung hoạt động trong ngôi chùa, họ cũng kết hợp với Phật tử tham gia công tác xã hội. Cuộc sống của giới xuất gia từ đây nặng tính thế tục. Chủ trương tùy tục hình thành và đi vào đời sống thực tiễn. Ta thấy ngay trong hội thứ hai, Trần Nhân Tông kêu gọi thực thi đạo đức bỏ xan tham, đừng có cầu danh, sống cuộc sống giản dị, tiết kiệm để đối trị tham nhũng:
“Dừng hết tham sân mới lảu lòng mầu viên giác”, hay “Cầm giới hạnh, địch vô thường, nào có sá cầu danh bán chác; Ăn rau trái, nghiệp miệng chẳng hiềm thửa đắng cay” (Hội thứ hai) (13).
Sống trong một xã hội loạn ly, vào những năm tháng cuối đời Lý, đầu đời Trần, giới Phật giáo phải ý thức về mình để có thái độ sống biết giữ đạo và gánh vác việc đời. Quan điểm của ông là phải tùy tục. Tùy tục là sống theo với đời mà vẫn giác ngộ. Điểm này, trước đó Trường Nguyên cũng bàn đến với khái niệm Tại quang tại trần, nhưng lý do vì sao thì Trường Nguyên không phát biểu rõ. Và Thường Chiếu đã bổ sung bằng cách diễn đạt khá rõ với quan điểm tùy tục khi người học trò hỏi về pháp thân “Tại thế vi nhân thân;
Tâm vi Như Lai tạng. Chiếu diệu thả vô phương;
Tầm chi cánh tuyệt khoáng.” (Ở thế là nhân thân; Tâm là Như Lai tạng. Chiếu dọi khắp muôn phương; Nếu tìm không thấy bóng.) (14). Pháp thân hay tự tính giác ngộ được Thường Chiếu gọi là Như Lai tạng thì tồn tại khắp nơi. Có điều, con người tồn tại qua xác thân ngũ uẩn, việc xác lập xác thân trở nên quan trọng đối với ông. Trần Thái Tông sau này cũng chú trọng vấn đề sắc thân khi đi tìm sự giác ngộ. Quan điểm này có được là do Thường Chiếu và các nhà tư tưởng Thiền phái đã biết y cứ vào tư tưởng Đại phương quảng Hoa Nghiêm kinh số 52 ĐTK 279 tờ 275b 17-18 “Một là tất cả, tất cả là một” để làm cơ sở lý luận, nhất là vận dụng vào đời sống, thực thi công việc hộ nước an dân: “Như một lỗ chân lông mà biểu hiện đủ pháp giới thì tất cả lỗ chân lông đều như thế. Nên biết tâm không thì không một kẽ hở nào không là thân Phật” (15). Vậy, pháp thân chính là Phật thân, là thân sinh diệt của con người. Đây là điểm mới của Thường Chiếu và Trần Nhân Tông muốn khẳng định “Bụt ở trong nhà; chẳng phải tìm xa; Nhân khuấy bản nên ta tìm Bụt; Đến cốc hay Bụt chỉn là ta” (Hội thứ năm) (16). Con người có thể giác ngộ ngay trong đời sống thường nhật của chính mình.
Khi đề ra chủ trương tùy tục, ngoài việc y cứ nhiều bản kinh Đại thừa, rõ nét nhất vẫn là Hoa Nghiêm, Thường Chiếu và sau này Tuệ Trung, Thái Tông và Trần Nhân Tông còn thừa hưởng cả một quá trình chuẩn bị của hai dòng thiền Pháp Vân và Kiến Sơ như là xu thế phát triển tất yếu của tư tưởng Phật giáo Việt Nam trong dòng chảy lịch sử của dân tộc. Một xu thế Phật giáo mới mà mỗi lúc càng nhấn mạnh rõ nét vai trò của xác thân hiện hữu trong quá trình đi tìm sự giác ngộ, hay nói cách khác là không thể giác ngộ nếu từ bỏ xác thân con người. Chân lý chỉ hiện khởi cho bất cứ ai tìm thấy trong đời sống thực, chứ không ở đâu xa cả. Và như thế, dù tăng hay tục ở trong chùa hay ngoài xã hội đều có thể ngộ đạo. Điều này cung cấp một cơ sở lý luận mới cho một nền Phật giáo mới đang hình thành với chủ thuyết Cư trần lạc đạo mà Trần Nhân Tông đề xướng. Trước mắt, chủ trương tùy tục được những người kế thừa dòng thiền của Thường Chiếu hầu hết là cư sĩ như Thông Thiền, qua Tức Lự, lại gặp Ứng Thuận, từ Ứng Thuận qua Tiêu Diêu, lại gặp Tuệ Trung kể cả các vua đầu nhà Trần vận dụng để thoát cảnh phân ly và đánh tan đế chế Nguyên Mông ra khỏi đất nước. Trong đó, Tuệ Trung là người có sự đóng góp lớn cho đất nước qua hai cuộc chiến chống quân Nguyên Mông và cũng là người truyền tâm ấn cho Sơ Tổ Trúc Lâm. Và Trần Nhân Tông triển khai chủ thuyết Cư trần lạc đạo làm tư tưởng chính cho cả Thiền phái hoạt động.
Rõ ràng, Phật giáo là cuộc sống, không có sự phân biệt bất cứ thành phần nào trong xã hội. Phật giáo là gì, chính là quá trình đi tìm chân lý. Chân lý thì không nằm trong Phật giáo mà nằm trong cuộc sống. Từ đây, chúng ta không ngạc nhiên gì khi Trần Nhân Tông xây dựng chủ thuyết Cư trần lạc đạo để làm tôn chỉ hoạt động Thiền phái. Thông qua bài phú Cư trần lạc đạo, tư tưởng ở đời mà vui với đạo, càng làm sáng tỏ tinh thần tùy duyên để con người an trú với đạo. Ngay câu mở đầu của hội thứ nhất, Sơ Tổ đã cho biết phạm trù đời và đạo được xác định theo quan điểm mới mà các Thiền phái Trung Hoa chưa từng đề cập “Mình ngồi thành thị, nết dụng sơn lâm”. Ta có thể hiểu đời là thành thị, đạo là là sơn lâm. Tuy vậy, cuộc sống thực tiễn cho thấy, một người dù ở thành thị gánh vác bao nhiêu việc đời, song họ biết xử lý công việc với lòng trong sạch chẳng khác gì ở núi rừng. Đây chính là quan điểm “chẳng phải đại ẩn, tiểu ẩn, không phân biệt tại gia, xuất gia” như Trần Thái Tông đề xuất trong Thiền tông chỉ nam tự. Xưa nay, mọi người đều biết đại ẩn chính là sống ở thành thị nhộn nhịp mà giữ lòng trong sáng, còn tiểu ẩn là sống ở núi rừng để trau dồi bản thân đến chỗ hoàn thiện. Người Phật tử Đại Việt thời Trần chỉ tùy duyên, tùy thuận vào mối liên hệ phân công của xã hội theo khả năng của mình mà thể hiện đời sống đạo bằng cách:
“Dứt trừ nhân ngã, thì ra thực tướng Kim cương;
Dừng hết tham sân mới lảu lòng mầu Viên giác” (Hội thứ hai).
Thế nên, Thái Tông đã thực thi lời khuyên của Quốc sư Phù Vân mà đạt được được sự giác ngộ. Từ đó, Trần Nhân Tông cho rằng không phải đến núi Cánh Diều của Yên Tử hay tại am Sạn của Đông Sơn mà có sự giác ngộ:
“Áng tư tài tính sáng chẳng tham, há vì ở Cánh Diều Yên Tử Răn thanh sắc niềm dừng chẳng chuyển, lọ chi ngồi am Sạn non Đông” (17) Những danh lam thắng cảnh ấy như Cánh Diều Yên Tử và am Sạn non Đông chỉ là nơi con người quy hướng, chiêm ngưỡng vẻ đẹp của non sông mà tu tâm dưỡng tính, như Huyền Quang đã họa trong bài Vịnh Vân Yên tự phú:
“Ngồi đỉnh Vân Tiêu; Cưỡi chơi Cánh Diều. Coi Đông Sơn tựa hòn kim lục; Xem Đông Hải tựa miệng con ngao”(18).
Sự giác ngộ hiện hữu ngay giữa đời. Tuy nhiên, Nhân Tông không cực đoan phủ nhận cuộc sống thanh tịnh của rừng núi, chính vua đã nhiều lần vào núi Yên Tử, Vũ Lâm để an trú tâm thức mà ta thấy được trong Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca: “Vượn mừng hủ hỷ;
Làm bạn cùng ta. Vắng vẻ ngàn kia; Thân lòng hỷ xả” (19).
Như vậy, vấn đề quan trọng không phải là sống ở thành thị hay núi rừng mà giác ngộ, nhất là ở giữa cuộc đời trần tục giác ngộ mới đáng thật tự hào. Chính bản thân Trần Nhân Tông là một người tìm thấy giác ngộ ngay những ngày với cương vị nhà lãnh đạo tối cao đang ráo riết chuẩn bị đối phó cuộc chiến tranh do Hốt Tất Liệt tiến hành vào năm 1287 và nhất là rơi vào thời điểm khi mẹ vua Nhân Tông mất như sử liệu ghi (20). Rõ ràng, giữa bao nhiêu biến động và phiền lụy của cuộc đời, con người vẫn có thể chuyển hóa thân tâm “muôn nghiệp lặng, an nhàn thể tính” chẳng khác nào Pháp Loa nói trong bài kệ Thị tịch. Khi con người cắt đứt vạn duyên hão huyền, tức là đoạn tận các nghiệp để chấm dứt hệ lụy:
“Vạn duyên tiệt đoạn nhất thân nhàn, Tứ thập dư niên mộng ảo gian.
Trân trọng chư nhân hưu tá văn,
Ná biên phong nguyệt cánh hoàn khoan.” (Một thân nhàn nhã dứt muôn duyên, Hơn bốn mươi năm những hão huyền. Nhân bảo các người đừng gạn hỏi, Bên kia trăng gió rộng vô biên) (21) Phật luôn hóa hiện giữa đời, mỗi người chỉ cần đoạn xan tham, sống đạo đức nhân nghĩa với người khác thì ai cũng là Phật Thích Ca, Phật Di Lặc. Đây là giá trị thiết thực mà tư tưởng Cư trần lạc đạo đem lại:
“Tích nhân nghì, tu đạo đức, ai hay này chẳng Thích Ca, Cầm giới hạnh, đoạn ghen tham, chỉn thực ấy là Di Lặc” (22) Phật giáo dưới thời Trúc Lâm là thế. Người Phật tử có thể sống và trở thành những vị Phật như Thích Ca và Di Lặc. Chính tư tưởng này mới tác động vào tâm thức mọi người với mọi khả năng tự tin, đầy bản lĩnh sáng tạo để cống hiến. Đây chính là tinh thần nhập thế tích cực mà Thiền phái đã thành tựu.
2.2. Tinh thần nhập thế:
Tinh thần nhập thế của Thiền phái Trúc Lâm trở thành một trong những đặc trưng nổi bật của Thiền tông Việt Nam khi nhìn nhận nó trong dòng chảy lịch sử nước nhà. Trong bài viết “Tìm hiểu về Trần Nhân Tông, vị sáng Tổ sáng lập dòng Thiền Trúc Lâm”, Mạn Đà La phát biểu “Tinh thần của Thiền học Trúc Lâm là thiền học dân tộc, nghĩa là một mặt không ngừng phát triển tận cùng khả năng giác ngộ giải thoát để vươn lên đỉnh cao của con người: giác ngộ giải thoát hoàn toàn; mặt khác, không ngừng tích cực, xây dựng an lành cho chúng sinh bằng cách trước hết phục vụ đất nước, dân tộc những người gần mình và có ân nghĩa đối với cuộc sống của mình” ”(23) Thiền phái Trúc Lâm đã nhập thế cùng dân tộc trong sự nghiệp phát triển đất nước. Thực ra, tinh thần nhập thế đã có từ thời Mâu Tử khi đạo Phật mới du nhập, nhưng phải đến Phật giáo đời Trần với Thiền phái Trúc Lâm thì tinh thần nhập thế mới được phát huy cao độ. Nó không chỉ tạo ra bản sắc Thiền tông Đại Việt mà còn tác động mạnh mẽ vào đời sống chính trị văn hóa xã hội nước nhà. Việc định hướng bảo vệ chủ quyền dân tộc, mở rộng biên cương, chấn hưng văn hóa Đại Việt của nhà Trần đều mang dấu ấn quan điểm Phật giáo, nhất là tư tưởng tùy duyên mà vui với đạo của Thiền phái. Sự thành công của nhà Trần là có các ông vua lãnh đạo đất nước biết vận dụng tư tưởng Cư trần lạc đạo để huy động sức mạnh đoàn kết toàn dân. Tiềm lực dân tộc trước hết nằm ở lòng yêu nước của toàn dân để xây dựng Đại Việt thành một quốc gia hùng cường mà không có một thế lực nào ngăn cản được.
Với tinh thần “tùy duyên bất biến, bất biến mà tùy duyên”của kinh Hoa Nghiêm, nó đã quy định tính chất nhập thế của Thiền phái. Tuy nhiên, có ý kiến khái niệm nhập thế không phải là thuật ngữ chỉ dành cho Nho giáo - một hệ thống triết học mang tính thực tiễn chính trị và luân lý đạo đức rất cao…, khái niệm nhập thế này nhằm phân biệt với khuynh hướng xuất thế của triết học Lão Trang (24). Thiển ý của chúng tôi, cả hai khái niệm nhập thế của Nho giáo và xuất thế của Lão giáo mà tác giả này đề cập càng không thể đánh đồng với khái niệm nhập thế và xuất thế mà Phật giáo quy định. Khái niệm nhập thế đã được Phật định hình từ lâu theo tinh thần “Này các Tỳ kheo, hãy du hành, vì hạnh phúc cho quần sinh, vì an lạc cho quần sinh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người” (25). Và các đệ tử của Phật từ xưa đến nay đã đi từ thành thị đến nông thôn để làm lợi cho đời. Xét cho cùng, khái niệm xuất thế của đạo Phật thì mang ý nghĩa nhập thế mà Phật đã vạch định. Bài văn Cảnh sách của Quy Sơn (771 – 853) rất phổ biến trong các Thiền đường Việt Nam đã nêu khái niệm xuất thế khá rõ “Phù xuất gia giả phát túc siêu phương, tâm hình dị tục, thiệu long thánh chủng, chấn nhiếp ma quân, dụng báo tứ ân, bạt tế tam hữu” (Người xuất gia là cất bước thì muốn vượt tới phương cao rộng, tâm tính và hình dung khác hẳn thế tục, tiếp nối một cách rạng rỡ dòng giống của Phật, làm cho quân đội của ma phái rúng động, với mục đích báo đáp bốn ân, cứu vớt ba cõi” (26).
Phật giáo Đại Việt với nền Phật giáo thế sự, lấy chủ trương tùy tục để nhập thế. Thông Thiền đệ tử Thường Chiếu đề xuất khái niệm xuất thế được xác lập theo tinh thần duyên sinh vô ngã “Chỉ xem ngũ uẩn đều không, tứ đại vô ngã, chân tâm không tướng, không đến không đi, khi sinh tính không đến, khi chết chẳng đi, yên tỉnh viên tịch, tâm cảnh như một. Phải hiểu được như vậy mới chóng đốn ngộ, không bị ba đời ràng buộc. Như thế, người xuất thế, tất thảy các điều ấy không thể tách rời nhau” (27).
Quy định nội dung xuất thế như thế, con người không nhất thiết xuống tóc xuất gia, chỉ cần ngộ cái lý năm uẩn là không, chân tâm không tướng… thể nhập đời trong mối tương quan mà có thái độ sống thích hợp, cống hiến cho đời là cho đạo. Huống nữa, Thiền phái còn y cứ kinh Pháp Hoa làm cơ sở lý luận cho việc nhập thế, thì quan điểm Phật giáo đi vào đời đã trở thành nét đặc trưng với lời dạy nổi tiếng về nhiệm vụ của một vị Phật “khai thị ngộ nhập Phật tri kiến cho chúng sinh”. Và quan điểm vào đời ấy tùy thời, tùy yêu cầu từng giai đoạn của lịch sử giao phó mà Phật giáo tham gia đóng góp cho nước nhà. Đạo Phật nhập thế trở nên có một thế nhập lớn trong lòng dân tộc. Nó trở thành sợi chỉ đỏ xuyên suốt cho đường lối Thiền phái hoạt động từ đó và sau này:
“Trần tục mà nên, phúc ấy càng yêu hết tấc, Sơn lâm chẳng cốc, họa kia thực cả đồ công” (Hội thứ ba) (28) Chính tư tưởng tu hành và giác ngộ ngay giữa trần tục đã hình thành nên mẫu người Phật tử biết đem đạo ứng dụng vào đời. Chính Trần Thái Tông là người sống trong thế giới sặc mùi danh lợi, thế mà ông vẫn giải thoát và lãnh đạo nhân dân ta thắng lợi cuộc chiến chống quân Nguyên lần thứ nhất và cũng là người chủ trương đặt nền móng cho Thiền phái Trúc Lâm ra đời. Không chỉ Thái Tông mà một loạt thiền sư xuất gia, tại gia của giai đoạn này đều tích cực tham gia vào các hoạt động của đời sống kinh tế, chính trị của đất nước. Họ có thể là nhà tư tưởng chiến lược, tướng cầm quân, nhà tri thức lớn, nhà thơ - văn, thầy thuốc tùy theo sự phân công và khả năng mà sẵn lòng tham gia cống hiến, sống đúng đạo lý như Trần Nhân Tông nói trong Cư Trần lạc đạo:
“Sạch giới lòng, chùi giới tướng, nội ngoại nên Bồ tát trang nghiêm, Ngay thờ chúa, thảo thờ cha, đi đỗ mới trượng phu trung hiếu.
Tham thiền kén bạn, nát thân mình mới khá hồi ân, Học đạo thờ thầy, dọt xương óc chưa thông của báo” (Hội thứ sáu) (29). Hình tượng này là tiêu biểu cho mẫu người Đại Việt thời đại Đông A nói chung, chứ không phải riêng gì cho Phật giáo. Những người làm nên sự nghiệp hào hùng của dân tộc ta vào thời này hầu hết là Phật tử. Điển hình cho mẫu người lý tưởng này là Tuệ Trung. Ông có thái độ sống nhập thế tích cực vì dân, vì nước chứ không vì sự giải thoát riêng mình. Ông trở thành vị tướng tài có công trong cuộc kháng chiến chống Nguyên Mông, đồng thời cũng là thiền sư ngộ đạo thể hiện rõ sự tự tại, giải thoát. Tinh thần này khiến người ta sống tự tại, nhất là luôn ý thức làm những việc nên làm và không nên làm, có khi tạo ra những điều kỳ diệu cho nước nhà bất chấp mọi chướng duyên.
Vận dụng tinh thần nhập thế của Thiền phái, Trần Thánh Tông cùng Trần Nhân Tông làm nên điều kỳ tích là lãnh đạo thành công hai cuộc chiến tranh vệ quốc xảy ra năm 1285 và 1287 khi xác định “Thiên hạ là thiên hạ của Tổ tông, người nối nghiệp của Tổ tông phải cùng hưởng ứng phú quý với anh em trong họ. Tuy bên ngoài có một người ở ngôi tôn, được cả thiên hạ phụng sự, nhưng bên trong thì ta với các khanh là đồng bào ruột thịt…” (30). Quan điểm đoàn kết thân dân chỉ thực hiện được khi mọi người dân cùng chung một quyền lợi và nghĩa vụ với người lãnh đạo đất nước. Trần Hưng Đạo viết Hịch tướng sĩ để cụ thể hóa vấn đề đó với toàn bộ tướng tá binh sĩ dưới trướng của mình. Còn Trần Nhân Tông thì với chủ thuyết Cư trần lạc đạo, hướng đến việc xây dựng mẫu người Phật tử nhằm bảo vệ độc lập và chấn hưng đất nước. Mỗi khi sự tồn tại quyền lợi của người này là điều kiện nhân tố cho quyền lợi người kia thì tất cả đồng phát triển. Từ đó, mọi người dân hiểu yêu nước là yêu đạo; yêu gia đình là yêu cha mẹ, bà con, yêu mối tình vợ chồng, con cái trẻ thơ; yêu mộ phần tổ tiên là yêu hồn thiêng sông nước.
Vì vậy, Thiền phái Trúc Lâm nhập thế tích cực hơn nữa. Sau thời kỳ Bắc thuộc, Đại Việt không ngừng vạch định chính sách phát triển đất nước bằng cách mở rộng bờ cõi. Nhà Lý đã sáp nhập ba châu Đại Lý, Ma Linh và Bố Chính, cùng với việc thành lập Thiền phái Thảo Đường. Đến đời Trần, yêu cầu phát triển kinh tế, phục hưng các giá trị văn hóa, việc gia tăng dân số trong thời bình trở nên vấn đề hàng đầu. Trước đó, Trần Thánh Tông đã cho phép các vương hầu, công chúa, phò mã, cung phi chiêu mộ dân nghèo các địa phương khai hoang, lập ấp nhằm đáp ứng việc gia tăng dân số mà Đại Việt sử ký toàn thư ghi rất rõ “ Tháng 10 (1266) xuống chiếu cho vương hầu, công chúa, phò mã, cung tần chiêu tập dân phiêu tán không có sản nghiệp làm nô tỳ để khai khẩn ruộng bỏ hoang, lập thành điền trang. Vương hầu có trang thực từ đấy.”(31). Sự phát triển đất nước sau chiến tranh khiến nhà Trần có chính sách lâu dài về vấn đề dân số, kéo theo vấn đề kinh tế, an ninh chính trị. Bốn năm sau, Trần Nhân Tông tiếp tục sự nghiệp Nam tiến của cha mình là sáp nhập hai châu Ô Mã và Việt Lý (Bình Trị Thiên ngày nay) vào bản đồ Đại Việt. Từ đây, Đại Việt không chỉ giải quyết được vấn đề áp lực gia tăng dân số mà còn thiết lập được một nền an ninh vững mạnh. Về mặt lý luận, với Phật quan Bụt ở trong lòng (Hội thứ năm) tạo ra sự bình đẳng về con người giải thoát, bình đẳng về quyền lợi xã hội và khi đi vào hoạt động thực tiễn với tinh thần nhập thế, nó đã tác động mạnh mẽ trong công cuộc Nam tiến của dân tộc. Vào năm 1470, vua Lê Thánh Tông đã cắm cột mốc phía Nam của Tổ quốc trên núi Đá Bia ở Phú Yên, đến triều Nguyễn thì cuộc Nam tiến mở mang bờ cõi của dân tộc mới hoàn thành.
Hơn nữa, công cuộc chấn hưng đất nước đòi hỏi phải thực hiện việc tái thiết các công trình văn hóa bị kẻ thù tàn phá. Dưới tác động của chủ trương xây dựng mẫu người Phật tử lý tưởng, người dân đã tích cực tái thiết. Trong Cư trần lạc phú, Trần Nhân Tông nói rõ việc tái thiết quốc gia đó thật là sinh động: “Dựng cầu đò, giồi chiền tháp, ngoại trang nghiêm sự tướng hãy tu” (Hội thứ tám) (32). Việc Trần Nhân Tông đem mười điều thiện dạy khắp đã phản ánh chính sách dùng Chánh pháp để an dân mà trước đó hơn một nghìn năm đã được ghi vào kinh Lục độ tập. Một bản kinh được Phật giáo nước ta vận dụng nhuần nhuyễn phù hợp với đạo lý truyền thống. Nó được các nhà lãnh đạo quốc gia dùng làm “pháp luật quốc gia” nhằm đem lại sự bình an cho xã hội với mục đích “Rèn lòng làm Bụt, chỉn xá tua một sức dồi mài; Đãi cát kén vàng, còn lại nhiều phen lựa lọc” (Hội thứ tám).
Do đó, Trần Nhân Tông khuyến cáo người dân hãy tinh tấn rèn lòng làm Bụt như là sự thăng tiến đạo đức bằng nhiều phương thức để giác ngộ. Có thể thực thi hành thiền bằng thoại đầu theo lối thiền của thiền sư Nam Tuyên Phổ Nguyện, hoặc theo cách Tử Hồ Lợi Tung đuổi chó… vv “Vương lão chém mèo, lạt trẩy lòng ngựa thủ toạ;
Thầy Hồ khua cho, trỏ xem trí nhẹ con giàng” (Hội thứ chín) (33). Và còn nhiều phương thức khác nữa mà Trần Nhân Tông đã dành cả hội thứ chín để trình bày từ thời Sơ Tổ Đạt Ma gặp vua Lương Vũ Đế nhà Lương cho đến thiền sư Linh Vân Chí Cẩn khi thấy hoa đào nở rộ mà giác ngộ, đại sư Hương Nghiêm khi cuốc đất, hòn đá văng vào cây trúc mà hiểu đạo. Cho nên Trần Nhân Tông nói cách thức giác ngộ có khác nhau, nhưng chân lý là một:
“Vậy cho hay:
Cơ quan tổ giáo;
Tuy khác nhau nhiều đàng,
Chẳng mấy tấc gang” (Hội thứ chín) (34). Sống ở đời mà vui với đạo theo vua Trần Nhân Tông là cuộc sống thiền. Đã là thiền là tuỳ duyên, tuỳ căn, tuỳ thời mà sống với đạo. Đó là tìm sự giác ngộ ngay giữa đời thường mà tích cực đóng góp cho đời cho đạo:
“Tượng chúng ấy,
Cốc một chân không;
Dùng đòi căn khí.
Nhân lòng ta vướng chấp khôn thông:
Há cơ tổ nay còn thửa bí.
Chúng Tiểu thừa cốc hay chửa đến, Bụt xá ngăn Bảo sở hoá thành;
Đấng Thượng sĩ chứng thực mà nên, ai ghẽ có sơn lâm thành thị”. (Hội thứ10) (35) Vậy là Thiền phái Trúc Lâm với tinh thần nhập thế đã góp phần giải quyết một loạt vấn đề đặt ra cho Phật giáo Đại Việt, đáp ứng các nhu cầu đòi hỏi của dân tộc. Sau thời Trần Nhân Tông, Phật giáo còn tích cực nhập thế với những nhiệm vụ mới mà lịch sử giao phó.
3. Giá trị ngôn ngữ - Ý thức tự chủ trong vấn đề sử dụng ngôn ngữ tiếng Việt Kể từ khi truyền bản của thiền sư Chân Nguyên được ni cô Diệu Liên ấn bản lưu hành vào năm 1745, đến nay đã hơn ba thế kỷ, Cư trần lạc đạo phú đã được in và tái bản nhiều lần qua nhiều triều đại, thời đại khác nhau. Điều đó, nó có sức hấp dẫn với người đọc và giới nghiên cứu không chỉ về mặt lý luận tư tưởng thiền học mà còn đề cao việc ý thức tự chủ sử dụng ngôn ngữ tiếng Việt của cha ông ta ngày xưa để chống lại văn hoá ngoại lai Hán tộc. Ta cũng thấy, vào thời Lê Sơ và thời Mạc, Phật giáo phục hưng trong phong trào dân tộc hoá với việc dịch kinh sách ra tiếng Việt như Đại báo phụ mẫu ân trọng kinh của thiền sư Viên Thái, việc in lại các tác phẩm sử học Phật giáo như Nam tông tự pháp đồ của trạng nguyên Lương Thế Vinh, Thánh đăng ngữ lục của thiền sư Chân Nguyên và việc cổ xuý dùng tiếng Việt của thiền sư Pháp Tính trong Chỉ nam ngọc âm giải nghĩa. Trong một bối cảnh đất nước độc lập tự chủ trên mọi lĩnh vực, việc vua Trần Nhân tông đề cao việc sử dụng tiếng Việt là nhằm muốn thể hiện bản sắc văn hoá dân tộc. Sự xuất hiện và tồn tại ngôn ngữ tiếng Việt qua việc sáng tác các tác phẩm bằng chữ Nôm là sự minh chứng cụ thể. Thật là vinh dự cho một nền văn học tiếng Việt nước ta được bắt đầu bằng một ngòi bút của vị anh hùng dân tộc đã có những tác phẩm thể hiện văn hoá của dân tộc, chứ không chỉ riêng Phật giáo mà Cư trần lạc đạo phú là một trong những tác phẩm tiêu biểu nhất.
Cư trần lạc đạo phú là một tác phẩm thuộc thể loại phú tiếp thu từ thể loại văn học Trung Hoa. Lưu hiệp trong Văn tâm điêu long đã viết Phú giả, phô dã” (Phú chính là trình bày). Do đó, đặc trưng của thể phú là trình bày cái đẹp, lời văn trong phú lấy sự vật để nói cái chí. Một trong những thuộc tính sớm được xác định của thể phú là “tả chí” (36). Cái “chí” ở đây được Đặng Thai Mai giải thích trong “Thi ngôn chí”, đó là “Ta nên hiểu chữ “chí” ở đây là “tâm” của kẻ sĩ. Cho nên “chí” không chỉ có phần nghị lực, phần ý chí mà thôi, mà nó có phần tâm tình kẻ sĩ nữa” (37). Phú ở Trung Hoa và Việt Nam đều được hiểu trong tinh thần đó. Ở Việt Nam, phú xuất hiện từ đời Trần, đời Lý cổ sử có đề cập đến nhưng cho đến nay chúng ta vẫn chưa tìm được những bài phú này. Gần đây, Tổng tập Văn học Việt Nam giới thiệu thêm một vài bài phú chữ Hán đời Trần, mà trước đó đã công bố 13 bài đã in trong Quần hiền phú tập, có lúc được gọi là Phú đời Trần - Hồ (38). Các bài phú này đều ca ngợi tư tưởng, thể hiện tấm lòng của kẻ sĩ đối với đất nước, đối với triều đại trong sự nghiệp dựng nước và giữ nước. Nhưng điểm nổi bật của bài Cư trần lạc đạo phú được viết bằng chữ Nôm đầu tiên của nước ta, thuộc lại văn học chủ đề, là bản văn chính luận tập trung trình bày một số vấn đề tư tưởng và lý luận khá phức tạp. Thế mà Trần Nhân Tông chủ động dùng chữ Nôm, ngôn ngữ tiếng Việt để phát biểu, diễn đạt những tư tưởng tương đối khó nắm bắt, nhất là triết lý Phật giáo để mọi người đều dễ hiểu trong một thể loại phú, chứng tỏ ngôn ngữ tiếng Việt bấy giờ đã đủ khả năng chuyển tải bất cứ nội dung tư tưởng khác nhau với nét đẹp riêng của nó. Tiếng Việt trở thành một ngôn ngữ của văn học. Đây chính là cống hiến của tác phẩm Cư trần lạc đạo phú, làm tiền đề cho các tác phẩm chữ Nôm khác ra đời trong dòng chảy của văn học Trung đại nước ta nói chung, văn học Phật giáo noí riêng.
Thực tế, không phải ngẫu nhiên mà chữ Nôm, ngôn ngữ tiếng Việt được sử dụng trên văn đàn vào thế kỷ thứ XIII như Cư trần lạc đạo phú, Đắc thú lâm thành đạo ca của Trần Nhân Tông, Vịnh Vân Yên tự phú của Huyền Quang, Giáo tỷ phú tương truyền của Mạc Đĩnh Chi mà cả quá trình thai nghén tích luỹ từ lâu. Ngay cả các ngôn ngữ các nước khác cũng đều trải qua quá trình hình thành và tích luỹ như thế. Tiếng Việt ta để có những tác phẩm trụ vững trên văn đàn phải có sự tích luỹ từng mẫu chữ, từng tiếng ghi lại những tên tuổi xin cúng vái ở trong chùa, hay việc mô tả những điều mắt thấy tai nghe trong cuộc sống đời thường cho đến việc trải qua quá trình kết tụ lâu dài từ bài Việt ca đầu tiên được biết, rồi các chuyện trong Lục độ tập kinh và Tạp thí dụ kinh, hoặc bài Giáo trò tương truyền của Từ Đạo Hạnh mà giới nghiên cứu gần đây đã lưu tâm bước đầu tìm hiểu. Để hình thành các phẩm chữ Nôm, mà Cư trần lạc đạo phú là thí dụ điển hình, Trần Nhân Tông trong vai trò là vị vua, Thái thượng hoàng, Tổ sư phái Thiền đã thay mặt nhân dân và Phật giáo khẳng định ý thức tự chủ độc lập của dân tộc không chỉ trên địa hạt biên cương lãnh thổ mà trên cả địa hạt văn hoá ngôn ngữ nhằm chống lại sự đồng hoá ngôn ngữ Hán tộc. Ngôn ngữ còn là dân tộc còn và nó có đủ khả năng thể hiện dân tộc tính mạnh nhất. Sự xuất hiện bài phú Cư trần lạc đạo phú và các tác phẩm chữ Nôm khác vào thế kỷ XIII giúp chúng ta khẳng định tiếng Việt đã được xuất hiện trước đó từ lâu lắm rồi, ít nhất là nó cũng được sử dụng trong ngôn ngữ tiếp xúc đời thường. Đây là quá trình hình thành và phát triển khách quan của một bất kỳ ngôn ngữ nào, chứ không riêng gì ngôn ngữ tiếng Việt.
Khảo sát bài Cư trần lạc đạo phú, ta thấy toàn bài có 1688 từ, kể cả tên đầu đề, tên các hội và bài kệ kết thúc ở hội thứ mười. Trong đó, 1623 từ tiếng Việt dành cho số từ 10 hội, thì từ “lòng” chiếm 18 lần, “cho” chiếm 13 lần, “chẳng” chiếm 13 lần, “mới” chiếm 12 lần, “Bụt”chiếm 10 lần. Ngoài ra, chúng ta còn thấy xuất hiện rất nhiều danh từ tên riêng, tên chung được Việt hoá từ chữ Phạn như Thích Ca, Di Đà, Câu Chi, Diễn Nhã Đạt ca, Bát nhã, Bồ đề, Bồ tát, Đàn việt… Các tên điạ danh, tên người như Yên Tử, Cánh Diều, Hà Hữu, Hùng Nhĩ, Tân La, Thiên Trúc, Thiếu Lâm, Tào Khê, Thiếu Thất, Lư Lăng, Phá Táo, Thạch Đầu, Bí Ma, Thuyền Tử, Đạo Ngô, Thiều Dương, Triệu Lão, Thiên Cang, Thái Bạch cũng được xem như tiếng Việt. Các từ chuyên môn Phật học cũng được xuất hiện trong bài phú như bát phong, bát thức, cực lạc, đại thừa, tiểu thừa, hữu lậu, vô lậu, kim cương, lục căn, lục trần, lục tặc, tam độc, tam thân, tam tạng, tam huyền, tam yếu, tam nghiệp, tịnh độ, tái sinh, thái bình, trí tuệ, thượng sĩ, tri âm, tri thức, tri kiến, tri cơ, trượng phu, trưỡng lão, viên giác, vô thường, vô ngã, vô minh, vô sinh, vô tâm… cũng được Trần Nhân Tông mạnh dạn sử dụng đưa vào tác phẩm. Tất cả đủ minh chứng sức sáng tạo cũng như khả năng tiếp biến và làm giàu ngôn ngữ tiếng Việt của nhân dân ta, trong đó vua Trần Nhân Tông là người đầu tiên chủ trương thực thi hoá tiếng Việt vào đời sống văn học, thể hiện tư tưởng dân tộc trong vấn đề sử dụng ngôn ngữ tiếng Việt.
4. Kết luận
Giá trị nội dung của tác phẩm “Cư trần lạc đạo phú” là thế. Nó được đúc kết và hình thành chủ thuyết Cư trần lạc đạo là nhằm đáp ứng nhu cầu và sự thoả mãn các yêu cầu lý luận cho một giai đoạn Phật giáo mới. Một giai đoạn Phật giáo với sự hình thành và phát triển Thiền phái Trúc Lâm với chủ trương nhập thế tích cực hơn bao giờ hết để mọi người Phật tử vừa thực hiện nhiệm vụ vừa xây dựng một đời sống theo đạo lý Thiền tông, nhưng đồng thời họ cũng tham gia tích cực làm tròn trách nhiệm của một công dân có đạo đối với việc xây dựng và phát triển đất nước. Hay nói rõ hơn, Cư trần lạc đạo phú, viết bằng chữ Nôm, sử dụng ngôn ngữ tiếng Việt lần đầu tiên của Trần Nhân Tông được ra đời vào thế kỷ XIII là nhằm tạo một diện mạo mới, một sức sống mới cho Phật giáo Việt Nam bằng cách đưa các giá trị tư tưởng Thiền học của Thiền phái Trúc Lâm vào việc thực thi nhiệm vụ xây dựng và phát triển đất nước Đại Việt trở nên hùng cường trên nhiều lĩnh vực. Trong đó, ta thấy có cả việc đề cao việc sử dụng ngôn ngữ tiếng Việt mà Trần Nhân Tông chủ trương như là sự thể hiện ý thức tự chủ văn hoá của một dân tộc là điều tất nhiên.
Chú thích:
(1) Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 2, Nxb KHXH – HàNội, 1989, tr. 451 - 452
(2) Tam Tổ thực lục, (Thích Phước Sơn dịch và chú giải), Viện NCPH, 1995, tr. 20
(3) Lê Mạnh Thát, Kiến tính thành Phật lục, trong Chân Nguyên thiền sư toàn tập, Tu thư Vạn Hạnh, 1982, tr 72.
(4) Lê Mạnh Thát, Toàn tập Trần Nhân Tông, Nxb TP. HCM, 2000, tr. 272.
(5) Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 2, Nxb KHXH – HàNội, 1989, tr. 510.
(6) Nguyễn Duy Hinh, Tư Tưởng Phật giáo Việt Nam, Nxb KHXH- Hà Nội, 1999, 306.
(7) Viện Văn học, Sdd, tr. 506
(8) Viện Văn học, Sđd, tr. 278 -280.
(9) Lê Mạnh Thát, Toàn tập Trần Nhân Tông, Nxb TP. HCM, 2000, tr. 272 - 273
(10) Viện Khoa học Xã hội, TTNCHN, Tuệ Trung Thượng sĩ với Thiền tông Việt Nam, Nxb Đà Nẵng, 2000, tr. 24.
(11) Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 3, Nxb Tp. HCM, 2002, tr. 576.
(12) Sđd, tr 608.
(13) Viện Văn học, Sđd, tr. 505.
(14) Thiền Uyển tập anh, Ngô Đức Thọ dịch, Nxb Văn học, 1990, tr. 150 -151.
(15) Sđd, 150 -151.
(16) Viên Văn học, Sđd, tr 506.
(17) Viện Văn học, Sđd, 506.
(18) Viện Văn học, Sđd, 711.
(19) Viện Văn học, Sđd, 533.
(20) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, Viện KHXHVN, Nxb, Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1998, tr. 59.
(21) Viện Văn học, Sđd, tr. 648.
(22) Viện Văn học, Sđd, tr. 506.
(23) Mạn Đà La, “Tìm hiểu về Trần Nhân Tông, vị sáng Tổ sáng lập dòng thiền Trúc Lâm”, bản in roneo, 1987, tr 6.
(24) Trương Văn Chung, Tư tưởng triết học của Thiền phái Trúc Lâm đời Trần, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội,1998, tr 163 -164.
(25) Tương Ưng Bộ kinh, 1, Thích Minh Châu dịch, Trường CCPHVN ấn bản, 1982, tr. 126
(26) Sa di giới và Sa di ni giới, Phần Cảnh sách, Trí Quang dịch, Nxb. TP. HCM, 1994, tr. 221.
(27) Thiền Uyển tập anh, Ngô Đức Thọ dịch, Nxb Văn học, 1990, tr. 153
(28) Viện Văn học, Sđd, tr. 506.
(29) Viện Văn học, Sđd, tr. 507.
(30) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, Viện KHXHVN, Nxb, Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1998, tr. 37.
(31) Sđd, tr. 36.
(32) Viện Văn học, Sđd, tr, 508.
(33) Viện Văn học, sđd, tr. 509. Xem thêm chú thích 67, tr. 528 Thơ Văn Lý Trần, tập 2.
(34) Viện Văn học, sđd, tr. 508.
(35) Viện Văn học, sđd, tr. 509
(36) Lưu Hiệp, Văn tâm điêu long, Thuyên phú. Xem Chử Bân Kiệt, Trung Quốc cổ đại văn thể khái luận, BắcKinh Đại học xb xã,1990, tr. 69
(37) Tuyển tập Đặng Thai Mai, tập 1, Nxb Văn hoá, 1984, tr 360
(38) Viện Văn học, Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 5, 2005, tr 81.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Trương Văn Chung, Tư tưởng triết học của Thiền phái Trúc Lâm đời Trần, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nôi,
1998.
2. Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, Viện KHXHVN, Nxb. KHXH, Hà Nội, 1998.
3. Nguyễn Duy Hinh, Tư Tưởng Phật giáo Việt Nam, Nxb KHXH - Hà Nội, 1999.
4. Lưu Hiệp, Văn tâm điêu long, Thuyên phú. Xem Chử Bân Kiệt, Trung Quốc cổ đại văn thể khái luận, Bắc Kinh Đại học xb xã,1990.
5. Mạn Đà La, “Tìm hiểu về Trần Nhân Tông, vị sáng Tổ sáng lập dòng Thiền Trúc Lâm”, bản in roneo, 1987.
6. Sa di giới và Sa di ni giới, Phần Cảnh sách, Trí Quang dịch, Nxb. TP. HCM, 1994.
7. Thiền Uyển tập anh, Ngô Đức Thọ dịch, Nxb Văn học, 1990.
8. Tuyển tập Đặng Thai Mai, tập 1, Nxb Văn hoá, 1984.
9. Tam Tổ thực lục, (Thích Phước Sơn dịch và chú giải), Viện NCPH, 1995.
10. Lê Mạnh Thát, Kiến tính thành Phật lục, trong Chân Nguyên thiền sư toàn tập, Tu thư Vạn Hạnh, 1982.
11. Lê Mạnh Thát, Toàn tập Trần Nhân Tông, Nxb TP. HCM, 2000.
12. Viện Khoa học Xã hội - TTNCHN, Tuệ Trung Thượng sĩ với Thiền tông Việt Nam, Nxb Đà Nẵng, 2000, tr. 24.
13. Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 3, Nxb Tp. HCM, 2002.
14. Tương Ưng Bộ kinh, tập 1, Thích Minh Châu dịch, Trường CCPHVN ấn bản, 1982.
