Trong công trình Lịch sử Nam kỳ thuộc Pháp (từ sơ khởi đến 1883), Prosper Cultru, một trong những học giả tiên phong ở lĩnh vực nghiên cứu lịch sử thuộc địa Pháp, đã có những trang viết mô tả tình huống trở ngại khác thường mà một đội quân viễn chinh nhiều kinh nghiệm bất ngờ gặp phải khi tiến hành các chiến dịch chinh phục cũng như áp đặt chế độ cai trị tại “một xứ quá khác so với các thuộc địa cũ của nước Pháp”1. Những thông tin mà học giả này tổng hợp được từ nhiều nguồn tư liệu vừa cho thấy thái độ phản kháng quyết liệt của một dân tộc yếu thế hơn đối với một thế lực ngoại xâm có sức mạnh quân sự vượt trội vừa phản ánh tâm thế bất ngờ, lúng túng của đội quân thực dân khi nhận ra họ có quá ít hiểu biết về đặc điểm môi trường văn hóa và tâm lý cư dân bản địa. Theo đó, ngay từ giai đoạn đầu tiên của cuộc xâm lăng quân sự ở Nam Kỳ2, người Pháp đã phải đối diện với một thực trạng nan giải: “Chính quyền thuộc địa rất khó để thiết lập. Sau các cuộc phong tỏa Sài Gòn năm 1861, xứ này ở trong tình trạng hoàn toàn hỗn loạn”3; “Tất cả những người An Nam có giáo dục, tầng lớp tinh hoa trung thành với luật lệ của đất nước chỉ có thể coi chúng ta như kẻ thù; những người nông dân gắn bó với ruộng đồng của họ, với các mùa vụ và bầy gia súc; họ ở lại tại xứ sở trong tình trạng phục tùng bề ngoài nhưng rõ ràng không bao hàm phục tùng về mặt tinh thần”4; “Các quan lại và nhà nho đã chạy trốn hoặc tiến hành kháng chiến chống lại chúng ta; những hương chức và những người giàu có hoặc di cư hoặc từ chối hợp tác. Toàn bộ nền hành chính An Nam đột ngột ngừng vận hành, các làng xã tự tan rã, các sổ thuế bị mất hoặc bị giấu đi; nền tư pháp không còn; nông nghiệp không còn…”5. Thậm chí, “Đến thời điểm 1868, tức là tận thời điểm chiếm ba tỉnh miền Tây… chế độ quân sự chưa thể nhường chỗ cho một chế độ đánh giá cao sự phục tùng hoàn toàn của tất cả dân chúng đối với chính quyền của người Pháp”6. Khó khăn một mặt xuất phát từ tinh thần kháng cự mạnh mẽ của cư dân bản địa, còn mặt khác lại xuất phát từ phía kẻ xâm lược khi chính người Pháp cũng thừa nhận rằng: Ngay trong những thời điểm thực hiện các hoạt động quân sự để đánh chiếm và biến vùng đất này thành Nam Kỳ thuộc Pháp thông qua các hòa ước bán nước của triều đình nhà Nguyễn, họ vẫn chưa hoàn toàn ở trong tâm thế sẵn sàng để áp đặt một chế độ cai trị như mong muốn bằng con đường tiếp cận với một mẫu hình văn hóa khác biệt: “Năm 1862, chúng ta không biết gì về Nam Kỳ, ngôn ngữ, những phong tục tập quán, các thiết chế. Không có bất cứ thứ gì được chuẩn bị cho các sĩ quan của chúng ta để cai trị một xứ quá khác so với các thuộc địa cũ của nước Pháp”7 và “Bất chấp kinh nghiệm có được, sai lầm ban đầu vẫn bám trụ dai dẳng bởi sự khác biệt cơ bản, sự tương phản giữa nước Pháp và An Nam được dựa trên những phong tục, cấu trúc sâu kín của xã hội”8.
Từ ghi nhận của Prosper Cultru, có thể thấy rằng những phong trào dân tộc rộng khắp hoặc mang tính tự phát hoặc có tính tổ chức để chống lại tiến trình thực dân hóa ở Nam Kỳ nửa cuối thế kỷ XIX trước hết là xuất phát từ nhận thức của cộng đồng dân tộc bản địa về tình trạng mất chủ quyền chính trị. Thế nhưng đằng sau sự kháng cự chính trị còn ẩn ngầm một sự kháng cự khác, xuất phát từ nhận thức về nguy cơ đánh mất căn tính, bản sắc văn hóa của dân tộc yếu thế hơn trước tác động của nền văn hóa ngoại lai. Bởi lẽ, bất kỳ một cuộc xâm lăng nào về quân sự có mục đích thiết lập chế độ cai trị lâu dài trên vùng đất thuộc địa bao giờ cũng đi liền với một cuộc tiếp xúc, tương tác văn hóa bất đối xứng mà nguy cơ bị xâm thực, biến đổi, dễ bị tổn thương hơn luôn thuộc về nền văn hóa của dân tộc yếu thế. Kẻ đi xâm lược với mục đích biến vùng đất chiếm hữu thành thuộc địa luôn tìm mọi cách để thâm nhập sâu vào cơ tầng văn hóa của cư dân bản địa để hiểu rõ nó và biến đổi, đồng hóa nó. Đó là một nguy cơ mà khả năng hiện thực hóa của nó đã được chứng thực bằng những trải nghiệm đau đớn nhưng quý giá trong lịch sử mấy nghìn năm dựng nước, giữ nước của dân tộc Việt Nam bên cạnh đế chế Trung Hoa. Những trải nghiệm đó buộc người Việt Nam luôn phải tồn tại, phát triển trong tâm thế phòng thủ, cảnh giác thuờng trực và đặc biệt nhạy cảm đối với bất kỳ một cuộc xâm lăng quân sự, một thách thức kinh tế xã hội hay một cuộc tiếp xúc văn hóa bất thường nào có thể dẫn đến nguy cơ đe dọa chủ quyền độc lập, toàn vẹn lãnh thổ và đi liền với nó là nguy cơ đồng hóa, đánh mất căn tính, bản sắc văn hóa. Vì vậy, sự kháng cự của người Việt Nam đối với sức mạnh cai trị, áp đặt của thực dân Pháp buổi đầu xâm lược Nam Kỳ cũng có ý nghĩa như là sự tiếp nối truyền thống phát triển của ý thức dân tộc, của nội lực đề kháng văn hóa, của cơ chế tự phản vệ, cự tuyệt, thải loại các nhân tố văn hóa ngoại lai, xuất phát từ tâm thức duy nhất (uniqueness) và loại trừ (exclution), một tâm thức “độc quyền” mà biểu hiện cụ thể của nó chính là “thái độ coi thường hoặc sợ hãi tương ứng với các phong cách sống bên ngoài”9 như Anthony D. Smith đã đúc kết trong công trình Dân tộc và nguồn gốc của các dân tộc10.
Sự kháng cự tiếp xúc văn hóa, xét trong bối cảnh giai đoạn đầu tiến trình thực dân hóa của người Pháp ở Việt Nam, càng trở nên mạnh mẽ hơn bao giờ hết khi có sự va chạm, tương tác trực tiếp giữa văn hóa thực dân với văn hóa bản địa, ở đó những cá nhân thuộc hai mẫu hình khác biệt đều bị chi phối bởi thái độ coi thường hoặc sợ hãi, căm ghét nhóm đối lập. Nói sự kháng cự tiếp xúc văn hóa có xu hướng gia tăng đột biến bởi vì đây là trường hợp tiếp xúc trong tương quan bất đối xứng giữa một dân tộc thuộc nền văn minh phương Đông trong tâm thế bị xâm lược, cai trị, áp đặt với một dân tộc thuộc nền văn minh phương Tây trong tâm thế đi xâm lược, chinh phục. Trong khi những cá nhân thuộc đội quân thực dân tự nhận sứ mệnh đại diện cho nền văn minh phương Tây thường dùng từ “hoang dã”, “man rợ” (sauvage) để “gạt ra khỏi văn hóa tất cả những người không thuộc về văn minh phương Tây”11 thì ở phương Đông, tâm lý căm ghét, kỳ thị những kẻ “ngoại dị” đến từ phương Tây là hết sức phổ biến và tâm lý này thể hiện rõ rệt đến mức chính người phương Tây cũng có thể nhận ra ngay từ giai đoạn họ cố gắng thiết lập những mối quan hệ giao thương, truyền giáo đầu tiên ở Việt Nam. Trong cuốn du ký Xứ Đàng Trong năm 1621, Cristophoro Borri, một linh mục người Ý từng đến Việt Nam từ rất sớm, đã ghi nhận một thực tế là “Tất cả các nước phương Đông đều cho người Châu Âu là những kẻ xa lạ và dĩ nhiên, họ ghét mặt đến nỗi khi chúng ta vào lãnh thổ của họ thì tất cả đều bỏ trốn”12.
Ở giai đoạn đầu của quá trình tiếp cận văn hóa bản địa thông qua con đường giao hảo hòa bình, người Pháp đã vấp phải những phản ứng căm ghét, kỳ thị khác thường như vậy thì hẳn nhiên, ở giai đoạn thiết lập chế độ thuộc địa và thúc đẩy quá trình tiếp xúc văn hóa mang tính áp đặt, cưỡng bức bằng quân sự, sự kháng cự của người Việt Nam càng trở nên mạnh mẽ, quyết liệt. Đây là lúc mọi động thái của kẻ xâm lược nhằm tiếp cận, thâm nhập vào cơ tầng văn hóa của dân tộc bị xâm lược đều có thể trở thành tác nhân kích hoạt nội lực đề kháng văn hóa, tâm thức phòng thủ, bài xích những yếu tố “ngoại dị” để bảo vệ tính nguyên bản, duy nhất của văn hóa bản địa. Sức mạnh áp đặt càng lớn thì lực kháng cự phản hồi càng cao, phạm vi kháng cự càng mở rộng. Thực tế này rất phù hợp với nhận định của nhà nhân học Roger Bastide khi cho rằng những tình huống tiếp xúc văn hóa có tổ chức và mang tính cưỡng bức với mục đích “biến đổi trong ngắn hạn nền văn hóa của nhóm bị trị để buộc nhóm này phải phục tùng lợi ích của nhóm thống trị” thường dẫn đến hệ quả là “một thất bại từ góc nhìn của kẻ thống trị vì có sự thiếu hiểu biết về những yếu tố quyết định luận văn hóa”13.
Người Pháp phải đối diện với tình trạng nan giải khác thường trong buổi đầu thiết lập chế độ cai trị trên vùng đất Nam Kỳ là bởi vì họ chỉ nhìn thấy những động thái, những biểu hiện bên ngoài của sự kháng cự mà không thể lý giải được cội nguồn, bản chất của sự kháng cự, căn nguyên sức mạnh của ý thức dân tộc, của nội lực đề kháng văn hóa trong tâm thức người Việt Nam. Muốn làm được điều này, một yêu cầu quan trọng là họ phải lắng nghe, phải hiểu được tiếng nói phản kháng và hô hào tinh thần phản kháng, những tiếng nói bộc lộ cảm xúc uất hận, đau đớn trong tình cảnh nước mất nhà tan, khát vọng chiến đấu bảo vệ chủ quyền lãnh thổ và tinh thần kháng cự tiếp xúc văn hóa mạnh mẽ của người Việt Nam. Cả đội quân viễn chinh Pháp lẫn trí thức thực dân, hẳn nhiên là không thể. Thế nhưng, đối với mỗi người Việt Nam từ thời điểm đó đến ngày nay, tất cả chúng ta đều có thể lắng nghe được những tiếng nói phản kháng khi âm trầm, thống thiết, khi vang vọng, hùng hồn ấy bằng nhiều cách, trong đó có cách tiếp cận thông qua thơ văn yêu nước Nam Bộ nửa cuối thế kỷ XIX.
Trước hết, có thể tìm thấy dấu ấn của tinh thần kháng cự tiếp xúc văn hóa thông qua những tác phẩm có nội dung ghi nhận phản ứng tâm lý của người dân Nam Kỳ lục tỉnh trong buổi đầu chứng kiến sự xuất hiện của những kẻ đến từ một nền văn hóa khác biệt. Phản ứng đầu tiên chính là tâm trạng sửng sốt, bàng hoàng, sợ hãi và thực tế này phổ biến đến mức ngay cả những kẻ đi xâm lược cũng có thể nhận ra. Léopold Pallu, đại úy hải quân Pháp trực tiếp tham gia cuộc xâm lược Nam Kỳ năm 1861, đã viết trong Nam Kỳ viễn chinh ký rằng: “Trong những ngày đầu, sau khi Chí Hòa thất thủ, người An Nam chỉ có duy nhất một cảm xúc, đó là sững sờ. Nỗi sợ hãi bị chiếm đóng vốn ăn sâu trong lòng họ được giấu kín”14. Người dân Nam Kỳ lục tỉnh sững sờ và sợ hãi không chỉ vì họ chưa có một sự chuẩn bị nào về vật chất lẫn tinh thần để đối phó với nguy cơ mất nước, mất chủ quyền dân tộc mà còn vì nhận ra rằng chỉ trong một quãng thời gian ngắn ngủi mà mảnh đất, cuộc sống bình yên quen thuộc của họ bỗng chốc bị phân chia, dời đổi, đến mức mình trở thành kẻ xa lạ ngay trên quê hương của mình: “Bờ cõi phân chia khác mắt, trông ra như quáng như mù; Giang sơn dời đổi lạ mày, tưởng tới dường mê dường tỉnh” (Gia Định phú). Họ phải nghe những tiếng nói lạ (Thù ngữ truyền lâu cổ)15; tiếng xe ngựa của những người khách lạ: “Xe ngựa nhộn nhàng, xe ngựa khách/ Nước non vun quén nước non mình” (Cảm hoài - Phan Văn Trị); “Nghe xe ngựa khách, tai nhường lạ/ Trông nước non ta, mắt đã chồn” (Ở khám Gia Định họa với ông An Hội - Lã Xuân Oai); họ phải chứng kiến sự hiện diện của những kẻ lạ với phong cách, tập quán khác mình nhưng lại có quyền đi lại, sinh hoạt ngang nhiên trên vùng đất sở hữu của mình: “Áo Hán mười phần thay cách lạ/ Rượu Hồ một mực đắm mùi ngon”16 (Khi được tha về - Nguyễn Hữu Huân). Họ lo ngại, cất tiếng cảnh báo khi nhìn thấy nguy cơ tính thuần chất của bản sắc dân tộc bị biến dạng, tiêm nhiễm bởi những tập tính dị biệt khi có sự xâm nhập, chung đụng với những “kẻ khác”: “Văn minh gặp lúc Lang Sa/ Tri âm thì ít, trăng hoa thì nhiều”, “Xưa kia ta ở với ta/ Bây giờ có Phú Lãng Sa lọt vào/ Bởi chưng đất thấp trời cao/ An Nam Quảng Tống thì vào họng Tây/ Bây giờ khổ bị đi giày/ Bởi sông hai bến làm ngay nền nhà/ Con đĩ lại hóa ra bà/ Trẻ con đắc thế bà già thất kinh”17…
Sự xuất hiện của kẻ lạ còn kéo theo những hệ lụy đáng sợ khi tập quán, nếp sống, phong tục, tín ngưỡng ngàn đời của cư dân bản địa bị thay đổi, hủy hoại do tác động trực tiếp hoặc gián tiếp gắn liền với tiến trình xâm lược, áp đặt thiết chế cai trị thuộc địa. Sự thay đổi, hủy hoại đó được nhận thức như là một thảm họa đột ngột, khiến cho “Cửa nhà đang lúc hiển vang/ Chốc nên ngói lở, tro tàn thảm thương”18; hay là một cú sốc đau đớn bởi những hành động “bất nhân”, “vô đạo” làm chấn động, rạn nứt đến tận cấu trúc lõi của cơ tầng văn hóa khiến cho niềm tự hào của một dân tộc có “Nề nếp phong lưu từ trước/ Đượm nhuần ân trạch đã lâu” (Hịch Nguyễn Tri Phương)19 bị tổn thương sâu sắc: “Đào mồ mả, phá miếu chùa làm việc bất nhân/ Đốt nhà cửa, hãm vợ con làm điều vô đạo” (Hịch kêu gọi nghĩa binh đánh Tây)20, “Sông suối đào mồ xiêu mả lạc, thương thay kẻ thác chẳng nên hồn/ Đường sá đắp cửa hại nhà tan, cực bấy người còn khôn nỗi sống” (Gia Định thất thủ vịnh)21; “Xóm làng đình miếu tan hoang/ Thành xiêu vách đổ muôn vàn đắng cay”22…
Niềm tự hào về vị trí trung tâm, ý thức về tính ưu việt của văn hóa bản địa và bản sắc nhóm càng bị tổn thương thì mặc cảm, thành kiến đối với tác nhân gây ra sự tổn thương càng gay gắt. Đó là lý do giải thích vì sao trạng thái sửng sốt, bàng hoàng, sợ hãi, lo lắng buổi ban đầu của cư dân Nam Kỳ đã nhanh chóng chuyển hóa thành những phản ứng tâm lý cực đoan hơn mà biểu hiện dễ thấy nhất chính sự căm ghét, kỳ thị đối với những kẻ “ngoại dị” và tất cả những gì mà họ mang đến.
Trong thơ văn yêu nước Nam Bộ giai đoạn này, những cá nhân đại diện cho nền văn hóa ngoại lai bị gọi bằng những từ mang sắc thái, giọng điệu khinh miệt, đúng với phong cách trực tính, ngang tàng, khẳng khái của người Nam Kỳ lục tỉnh, như: “man di” (“Thà thác mà đặng câu địch khái về theo tổ phụ cũng vinh/ Hơn còn mà chịu chữ đầu Tây, ở với man di rất khó”- Văn tế nghĩa sĩ Cần Giuộc của Nguyễn Đình Chiểu), “Dương di” (“Ngọn khói dương di đóng đó, cõi biên còn trống đánh sơn lâm”- Điếu Trương Định của Nguyễn Đình Chiểu), “giống hôi tanh” (“Phũ phàng cả gươm mũ mà bị nhục với giống hôi tanh” - Văn tế các tướng sĩ đánh giặc Pháp bị tử trận)23; “mọi trắng” (Giặc Sài Gòn đánh xuống/ Binh ngoài Huế không vô/ Anh biểu em đừng đợi đừng chờ/ Để anh đi lấy đầu thằng mọi trắng mà về tế cờ nghĩa quân)24, “Tây di”, “Sài lang” (Cớ chi một góc Tây di khác lòng trâu ngựa/ Quen những mấy năm Đông Việt, mống dạ sài lang”) “quỷ trắng” (Quỷ trắng đâu vùng vẫy dưới trời), “dị loại” (Lũ phấn chi mấy mặt xuân phong, mùi tanh khét há chung hơi dị loại), “xú loại” (Đất phong lưu chi nỡ để lầm than dẹp xú loại mặc an nơi cương ngữ)25... Còn chân dung của kẻ xâm lược thì bao giờ cũng xuất hiện trong dạng thức dị thường hay những hình ảnh khúc xạ qua cái nhìn thành kiến, đầy chủ ý hạ thấp, căm ghét cực đoan: “Lũ Tây dương da trắng bạc, miệng dứt lác, tóc quăn co, tưởng thần quỷ thần ma thần sát/ Quân Ô rô mặt đen thiêu, môi lếch lác, đầu quàng chít, ngờ thiên bồng, thiên tướng, thiên lôi” (Gia Định phú- bài 1)26... Nhận thức về cái khác mình vốn đã hàm chứa một sự so sánh với mình và cái thuộc về mình. Với thế nước đôi tất yếu này, mối quan hệ mình - kẻ khác mình trong các diễn ngôn đậm sắc thái dân tộc chủ nghĩa nêu trên rõ ràng là bị chi phối bởi tâm thức phân biệt quen-lạ, tốt đẹp-xấu xa theo định hướng đề cao mình và hạ thấp cái khác mình.
Các trường hợp trích dẫn tiêu biểu nêu trên còn cho thấy một xu hướng phổ biến trong thơ văn yêu nước Nam Bộ giai đoạn này là vận dụng lại các khái niệm Hoa Hạ, Man Di có nguồn gốc từ lịch sử tương tác lâu đời giữa Trung Hoa với các quốc gia ngoại biên. Trong đó, Hoa Hạ là tên gọi mà người Trung Hoa xưa từng dùng để thể hiện niềm tự hào của một dân tộc nằm ở vị trí trung tâm của nền văn hóa chữ Hán, phát triển lâu đời, rực rỡ, có sức lan tỏa, chi phối rộng lớn đối với Việt Nam và những nền văn hóa khác xung quanh, vốn bị dán nhãn là man rợ, chậm tiến với những cái tên mang sắc thái kỳ thị, khinh miệt: Man Di, Nam Man, Tây Di, Bắc Địch... Trong lịch sử bang giao với người Trung Hoa, những trí thức Nho học Việt Nam, với ý thức tự hào dân tộc sâu sắc, đã từng tìm mọi cách để phủ nhận thứ định kiến đậm đặc tính Hoa tâm luận đó. Thế nhưng, khi phải rơi vào tình thế tiếp xúc văn hóa không mong muốn với những kẻ xâm lược đến từ phương Tây, khái niệm Hoa-Di lại được các tác giả thơ văn yêu nước Nam Bộ chuyển dịch, cải biến để thể hiện ý thức về “vị trí trung tâm”, niềm tự hào, tự tôn của một dân tộc có nền văn hóa giàu truyền thống và bản sắc nhưng lại phải gánh chịu sự xâm thực, lai tạp và những tổn thương không thể chấp nhận được từ một nền văn hóa ngoại lai, man rợ. Dấu ấn chi phối của ý niệm mặc định về vị trí tương ứng trung tâm - văn minh với ngoại biên - man rợ thể hiện rất rõ trong các diễn ngôn biểu thị thái độ phân biệt rạch ròi theo định hướng xác định vị trí đối lập giữa trung tâm - chính nghĩa với ngoại biên - phi nghĩa (“Nam đổi làm Tây chính lại tà” - Điếu Ba Tri đốc binh Phan Công trận vong của Nguyễn Đình Chiểu); giữa cao quý với thấp hèn: “Hạc lộn bầy gà thương nỗi kẻ/ Chồn mang lốt cọp gớm cho bay” (bài I, Họa 10 bài Tự thuật của Tôn Thọ Tường - Lê Quang Chiểu)27; giữa cách gọi “ta-chúng ta” có sắc thái dương tính với cách gọi “dị tộc” có sắc thái âm tính trong tương quan dân tộc bị xâm lược- kẻ xâm lược: “Đành người dị tộc chung giường ngủ/ Nào kẻ thương ta xó góc sầu/ Đèn sách mười năm mòn mỏi hết/ Đoái trông Bến Nghé luống rơi châu” (Nguyễn Thuật)28... Bỏ qua cái gọi là biểu hiện của ảnh hưởng sâu đậm từ văn hóa Trung Hoa, cách gọi Hoa-Di trong tình huống lịch sử đặc biệt này vẫn chứa đựng yếu tố tích cực nhất định nếu xem đó là cách vận dụng cải biến những khái niệm có sẵn để đưa vào một nội hàm tương thích với mục đích khơi dậy ý thức dân tộc và tinh thần kháng cự tiếp xúc văn hóa.
Tương tác văn hóa diễn ra trong tương quan bất đối xứng nên sự khinh miệt, kỳ thị ở nhóm dân tộc bị xâm lược hẳn nhiên sẽ dẫn đến phản ứng tẩy chay, cự tuyệt tiếp xúc với hầu hết những biểu hiện, những kẻ đại diện cho nền văn hóa ngoại lai và cả những kẻ tha hóa, biến chất, cam tâm theo giặc.
So với những trường hợp tương tự, tình hình còn có phần phức tạp hơn trong bối cảnh thực dân Pháp xâm lược Việt Nam giai đoạn nửa cuối thế kỷ XIX khi mà nhóm dân tộc bị áp đặt tiếp xúc với văn hóa thực dân vốn là một cộng đồng đã hình thành từ rất sớm ý thức dân tộc, ý thức về nòi giống và niềm tự hào với những giá trị văn hóa truyền thống được xác lập trong trường kỳ lịch sử. Chính người Pháp cũng nhận ra điều này khi họ vấp phải sức phản kháng quyết liệt của cư dân bản địa trong buổi đầu đầy khó khăn của tiến trình thực dân hóa ở Nam Kỳ. Một bản ghi chép về sự phân bố lực lượng quân sự của Pháp ở Đông Dương được Phillippe Devillers trích dẫn lại trong công trình Người Pháp và người An Nam - bạn hay thù? cho chúng ta biết rằng các trí thức thực dân, qua quá trình trải nghiệm thực địa, đã dần dần nhận ra những vấn đề nan giải của người Pháp khi tìm cách thâm nhập, tác động vào một cơ tầng văn hóa có bề dày truyền thống và có tính cố kết hết sức chặt chẽ, thống nhất: “Xin hãy tin chắc vào một điều là có thể nóirằng chỉ có một người An Nam duy nhất,... là tất cả những người An Nam có cùng những ý nghĩ, cùng những phong tục, cùng những khát vọng, cùng những hận thù, cùng một tổ chức, cũng như họ có cùng một tiếng nói và cùng những luật pháp”29. Trong Đế quốc An Nam và người dân An Nam, Jules Silvestre sau khi khảo sát, phân tích những nhược điểm của người An Nam vẫn phải thừa nhận rằng: “Quan trọng là phải xem họ như một quốc gia văn minh và người ta sẽ thấy, sau Trung Hoa và Nhật Bản, không có dân tộc nào trong vùng Viễn Đông này xứng đáng được khách viễn du chú ý hơn”30.
Rõ ràng người Pháp đã gặp khó vì họ không lường hết được sự kháng cự quyết liệt ở một dân tộc có niềm tự hào về chủ quyền chính trị, sự thống nhất về lãnh thổ và tính thuần nhất của bản sắc văn hóa. Họ không thể hình dung được phản ứng cự tuyệt của cư dân bản địa, cả tầng lớp trí thức lẫn người bình dân, có thể cực đoan tới mức không thèm đi con đường nhựa do Tây làm, không sử dụng xà phòng do Tây sản xuất31, không ăn bánh mì của Tây phát như ghi nhận trong một bài biểu tấu trình Dân tình ba tỉnh miền Đông sau hàng ước 1862: “Bọn Tây đem bánh mì cũ trong kho phát đi cho các xã. Nhân dân không nhận không được. Nhưng khi phái viên Tây về rồi, ai cũng vứt bánh xuống sông hay cho heo cho chó chứ không thèm ăn”32... Bài biểu này cũng ghi nhận một làn sóng cự tuyệt tiếp xúc văn hóa diễn ra tự phát, ngấm ngầm nhưng lan rộng đến mức đáng lo ngại đối với những kẻ muốn thúc đẩy nhanh tiến trình thực dân hóa ở thuộc địa: “Xét thấy dân tâm ba tỉnh kể từ sau cuộc hòa nghị, ruộng nương không cày cấy, cơ nghiệp chẳng đoái hoài, ngày đêm chỉ xúm năm tụm ba cùng nhau than thở về việc phải ở với Tây, thuận theo ngoài mặt mà trong lòng chống đối, cố phải ẩn nhẫn để xem triều đình khu xử thế nào”33. Trong Truyện Hồ Huân Nghiệp, Nguyễn Thông từng ghi nhận những phản ứng quyết liệt của một sĩ phu yêu nước chống Pháp mà qua đó có thể thấy rõ thái độ cự tuyệt tiếp nhận bất kỳ một biểu hiện nào dù là nhỏ nhất của văn hóa ngoại lai và phản ứng đó được xem như một ứng xử tiêu biểu, đáng được ngợi ca, noi theo: “Có tên cố đạo là người biết chữ Hán, thấy Huân Nghiệp là người Nho học, muốn tìm cách làm cho ông được tha. Hắn đem giá chữ thập ra bảo ông lạy nhưng ông không chịu khuất, đem giá chữ thập vất xuống đất”34. Ngay cả những người theo đạo Công giáo, lực lượng mà người Pháp gửi gắm kỳ vọng vào một sự ủng hộ vô điều kiện khi họ thực hiện các động thái quân sự ở Việt Nam giai đoạn này, rốt lại vẫn có những phản ứng mà người trong cuộc cũng không thể nào hiểu được. Đô đốc Regault de Genouilly, trong một bản báo cáo gửi Bộ Hải quân Pháp ngày 28/2/1859, viết rằng: “Xung quanh chúng ta là những làng Thiên Chúa, đáng lẽ họ phải tỏ ra nồng nhiệt với chúng ta nhưng cứ qua kết quả mà xét, sự nồng nhiệt đó đã không có, việc này cũng thêm một trong các nhận định sai lầm xung quanh vấn đề Nam Kỳ. Chính phủ này không yếu, không thiếu tổ chức như người ta thích trình bày. Về mặt này cũng như về mặt khác, các con chiên không giúp đỡ chúng ta và luôn đứng bên lề, rõ ràng là họ có định kiến”35. Định kiến mà Regault de Genouilly nhắc đến hẳn nhiên không nằm ngoài sự chi phối của ý thức dân tộc, của tinh thần đề kháng văn hóa nằm sâu trong tâm thức cộng đồng cư dân bản địa khi họ phải đối đầu với nguy cơ bị một thế lực ngoại bang cướp lấy quyền tự chủ ngay trên mảnh đất quê hương của họ. Lúc này, trong cộng đồng chỉ còn lại một đức tin mạnh mẽ, vượt lên trên mọi niềm tin tâm linh, tôn giáo, tín ngưỡng, đó là niềm tin vào sự cố kết dân tộc mà biểu hiện rõ nhất của nó chính là xu hướng cự tuyệt, bất hợp tác.
Dấu ấn của tinh thần cự tuyệt tiếp xúc văn hóa thể hiện khá sinh động và đa dạng trong thơ văn yêu nước Nam Bộ nửa cuối thế kỷ XIX. Phổ biến và dễ thấy nhất là tâm lý không chấp nhận sống chung với những kẻ đến từ một nền văn hóa khác biệt, là thái độ lựa chọn rạch ròi, dứt khoát nghiêng về phía nỗ lực co cụm, kêu gọi ý thức bảo vệ đến cùng tính thuần nhất của bản sắc, không chấp nhận sự trộn lẫn, pha tạp với những tác nhân dị chủng, man rợ. Nguyễn Đình Chiểu mượn điển ngựa Tiêu Sương nhớ chủ cũ, chẳng thà bỏ ăn mà chết để hiệu triệu một phong trào kháng cự tiếp xúc văn hóa toàn diện và rộng khắp: “Giậm vó chẳng màng ăn cỏ Tống/ Quày đầu lại hí nhớ tàu Lương/ Chẳng cho chủ khác ngồi lưng cổ/ Thà chịu vua ta nắm khớp cương/ Ngựa nghĩa còn cưu nhà nước cũ/ Làm người bao nỡ phụ quê hương”... Một tác giả khuyết danh mượn câu chuyện Nguyệt Nga cống Hồ trong một tác phẩm có phổ tác động rất lớn đối với người dân lục tỉnh Nam Kỳ giai đoạn này để ngợi ca, cổ vũ tinh thần thà chết mà bảo toàn được phẩm giá, khí tiết hơn là phải chấp nhận thay đổi, hòa nhập, thích nghi với tập tục, lối sống của kẻ ngoại lai: “Lòng tiết khứng nguyền in bóng nguyệt/ Phấn lan đâu để vẽ mày Nô”36. Vẫn với tinh thần đó nhưng Tú Tuyển, một thành viên của Thi xã Bạch Mai, trong bài thơ Chiêu Quân cống Hồ, còn có chủ ý nói rõ hơn cảm xúc phẫn hận, đau đớn của những cá nhân bị tách rời khỏi lãnh thổ và nền văn hóa mà họ từng thuộc về, khi Nam Kỳ đã trở thành vùng đất thuộc Pháp: “Năm canh nhớ Hán sầu vương ngón/ Sáu khắc căm Hồ lụy ứa gan”37...
Chỉ trích, phê phán, tẩy chay những kẻ cam tâm theo giặc, đánh mất bản sắc, ngoảnh mặt với tổ tiên, nòi giống... là một biểu hiện khác của thái độ cự tuyệt tiếp xúc văn hóa. Trong trạng thái phân biệt cực đoan giữa “mình” với “kẻ khác”, niềm tự hào, tự tôn về bản sắc của cư dân bản địa sẽ dễ bị tổn thương hơn khi xuất hiện những kẻ bị tha hóa, tiêm nhiễm, lôi kéo bởi lực hấp dẫn của tinh thần vọng ngoại hay chủ trương lợi dụng của thực dân, trở thành những cá thể bị xem là lai tạp, dị dạng, không hoàn toàn thuộc về bên này hay bên kia. Cơ chế tự phản vệ của nhóm dân tộc yếu thế hơn rất nhạy cảm, dị ứng và cảnh giác với trường hợp này bởi nguy cơ từ những tác nhân dễ hòa lẫn, cài cắm, khó nhận diện, phân biệt như các đoạn mã độc bất định được ngụy trang để âm thầm xâm hại cấu trúc lõi của hệ thống. Đó là những đoạn mã khiến cho không chỉ hệ thống bị xâm nhập lo ngại mà chính kẻ chủ động lai tạo ra chúng cũng phải dè chừng. Trong cái nhìn vị chủng của cư dân bản địa, những cá thể biến chất này cũng bị từ chối, thải loại, thậm chí còn bị đánh giá thấp kém hơn cả những kẻ xâm lược vì đã bị lợi dụng và biến thành công cụ cho kẻ xâm lược. Đó thường là đối tượng để trút cơn phẫn nộ của cộng đồng, để bày tỏ quan điểm, ứng xử chung của cộng đồng đối với tất cả các biểu hiện pha tạp, mất gốc, nhất là trong giai đoạn đầu của quá trình tiếp xúc và bị đồng hóa bởi văn hóa ngoại lai. Nguyễn Đình Chiểu bày tỏ nỗi phẫn uất, tủi hổ khi phê phán những kẻ chấp nhận “theo quân tả đạo, quăng vùa hương, xô bàn độc”, “chia rượu lạt, gặm bánh mì” (Văn tế nghĩa sĩ Cần Giuộc). Lê Quang Chiểu, trong một bài thơ đầy tính ẩn dụ của mình, đã châm biếm những kẻ biến chất, tha hóa đó bằng cách sử dụng hình ảnh con bò như một biểu tượng cho sự lai tạp khi nó giống trâu nhưng không phải là trâu vì không có cái sắc đen thuần chất của loài vật vốn thân thiết với nền nông nghiệp ngàn đời của người Việt và mỉa mai thay, biểu tượng đó được dùng để chỉ những kẻ mà nhà nước thực dân lợi dụng: “Giống trâu nhưng khác bởi nhiều vàng/ Nhà nước qua tân cả dụng chàng” (Con bò). Trong Hịch Quản Định, những kẻ phản bội lại nòi giống bị lên án bằng giọng điệu hết sức gay gắt: “Nước có nguồn, cây có gốc/ Huống người sinh có da có tóc/ Mà sao không biết chúa biết cha?/ Huống người sinh có nóc có gia/ Mà sao không biết trung biết hiếu?”38. Trong những câu hát dân gian phổ biến giai đoạn này, họ bị cộng đồng bản địa kêu gọi tẩy chay, cô lập: “Lấy chồng lựa chỗ cho sang/ Lấy chi thằng điếm dọn bàn Tây ăn”39; “Có chồng là lính nghĩa binh/ Dẫu nghèo dẫu cực vẫn thương mình, mình ơi/ Lấy chi cái lũ báo đời/ Chuyên nghề bán nước, phá đời, hại dân”40… Hiện tượng bút chiến diễn ra sôi nổi giữa một số nhà trí thức dân tộc với Tôn Thọ Tường là một trường hợp đặc biệt bởi tính chất gay gắt quyết liệt của lời lẽ phê phán, chỉ trích và mức độ thu hút sự chú ý của nhiều cây bút cùng tham gia vào cuộc chiến chống lại luận điệu biện bạch, trí trá của kẻ biến chất, hai mặt mà vẫn lên giọng đạo nghĩa. Trong đó, một điểm chung rất dễ nhận thấy chính là thái độ căm ghét, miệt thị: “Đứa ngu mới ở lòng đen bạc/ Người trí chi lay dạ đá vàng” (Bài họa của Lê Quang Chiểu); “Đứa dại trót đời già cũng dại/ Lựa là tuổi mới một đôi mươi” (Bài họa của Phan Văn Trị), “Hùm nương non rậm còn chờ thuở/ Cáo loạn vườn hoang thác có ngày” (Bài tổng họa của Bùi Hữu Nghĩa); hoặc nhẹ nhàng hơn thì cũng là giọng điệu trách cứ, phê phán: “Bỏ Hạ theo Di hờn những kẻ/ Ra Nho vào Mặc giận thay người” (Bài họa của tác giả khuyết danh)…
Sự thống trị văn hóa rõ ràng là phức tạp hơn sự thống trị chính trị, xã hội. So với việc giải quyết những vấn đề quân sự, chính trị, đội quân viễn chinh thực dân trong thời kỳ đầu thiết lập chế độ cai trị ở Nam Kỳ đã gặp nhiều khó khăn hơn khi phải đối diện với một làn sóng kháng cự tiếp xúc văn hóa có khả năng thách thức mọi kinh nghiệm của một đế chế đã từng xâm lược và tiến hành chính sách đồng hóa ở nhiều thuộc địa khác trước đó. Thực tế cho thấy rằng những nỗ lực của đội quân viễn chinh và các nhà trí thức thực dân trong việc tìm hiểu tiếng nói, chữ viết, lịch sử, đặc điểm địa - chính trị, phong tục, tập quán, tâm lý của cư dân bản địa… đều chỉ dừng lại ở công việc quan sát, ghi chép những biểu hiện bên ngoài của một nền văn hóa thông qua cái nhìn của kẻ chiến thắng hoặc của những người cố tình vận dụng các lý thuyết có lợi cho việc củng cố quan điểm về sứ mệnh khai hóa nhân loại của nền văn minh phương Tây. Vì vậy, những nỗ lực đó chỉ mang lại những kết quả hạn chế, những nhận định, đánh giá thiếu cơ sở, thiếu tính khách quan. Người Pháp vẫn phải tiếp tục đối diện với những vấn đề khó tìm thấy giải pháp ổn thỏa trong mục đích lý giải cội nguồn và sức mạnh của tinh thần kháng cự tiếp xúc văn hóa ở một dân tộc có niềm tự hào và những trải nghiệm sâu sắc từ lịch sử hàng nghìn năm tương tác văn hóa bất đối xứng với các đế chế phương Bắc mà vẫn bảo vệ được chủ quyền độc lập và mẫu hình văn hóa riêng của mình. Trong bối cảnh đó, tinh thần kháng cự tiếp xúc văn hóa không chỉ có ý nghĩa đối với việc xác định đặc điểm của thơ văn yêu nước Nam Bộ nửa cuối thế kỷ XIX mà còn cho thấy rõ sự phổ biến của xu hướng bài ngoại cực đoan trong buổi đầu thực dân Pháp xâm lược và thiết lập chế độ cai trị ở Nam Kỳ. Đây là một điểm khác biệt cần được tiếp tục quan tâm khảo sát khi đối sánh với giai đoạn chế độ thuộc địa về cơ bản đã hoàn thiện đầu thế kỷ XX.
Nguyễn Kim Châu
Nguồn: Tạp chí điện tử Lý luận, phê bình Văn học, nghệ thuật, ngày 22.01.2024.
Tài liệu tham khảo:
1. Cristophoro Borri (1998), Xứ Đàng Trong năm 1621, Hồng Nhuệ, Nguyễn Khắc Xuyên, Nguyễn Nghị (dịch và chú thích), NXB Thành phố Hồ Chí Minh.
2. Denys Cuche (2020), Khái niệm văn hóa trong khoa học xã hội, Lê Minh Tiến (dịch), NXB Tri Thức.
3. Prosper Cultru (2020), Lịch sử Nam kỳ thuộc Pháp (từ sơ khởi đến 1883), Ninh Xuân Thao (dịch và bổ chú), NXB Thế Giới, Mai Ha Books.
4. Phillippe Devillers (2006), Người Pháp và người An Nam- bạn hay thù?, Ngô Văn Quỹ (dịch), NXB Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh.
5. Jules Silvestre (2020), Đế quốc An Nam và người dân An Nam, Phan Tín Dụng (dịch), NXB Đà Nẵng, Công ty sách Omega Việt Nam.
6. Anthony D. Smith (1987), The Ethnic Origins of Nations, Blackwell Publishing, Blackwell.
7. Léopold Pallu (2018), Nam Kỳ viễn chinh ký, Thanh Thư dịch, NXB Hồng Đức.
8. Nguyễn Đình Tư (2016), Chế độ thực dân Pháp trên đất Nam Kỳ 1859-1954, tập I, NXB Tổng hợp, Thành phố Hồ Chí Minh.
9. Lê Trí Viễn (chủ biên, 2000), Tổng tập văn học Việt Nam, tập 15, NXB Khoa học xã hội.
10. Nguyễn Thị Thanh Xuân (chủ biên, 1987), Sài Gòn, Gia Định qua thơ văn xưa, NXB Thành phố Hồ Chí Minh.
Chú thích:
1, 3, 4, 5, 6, 7, 8 Prosper Cultru (2020), Lịch sử Nam kỳ thuộc Pháp (từ sơ khởi đến 1883), Ninh Xuân Thao (dịch và bổ chú), NXB Thế giới - Mai Ha Books, tr. 295, 202, 206, 298, 327, 295, 296.
2 Trong bài viết, để đảm bảo tương thích với quan điểm chung của các nhà nghiên cứu, chúng tôi sử dụng từ “Nam Bộ” khi đề cập đến các hiện tượng văn học thuộc phạm vi khảo sát và các từ “Nam Kỳ”, “Nam Kỳ Lục tỉnh” khi đề cập đến các vấn đề bối cảnh lịch sử-xã hội có liên quan.
9 Nguyên văn: “all pre- modern ethnic combine, in varying degrees, a sense of collective uniqueness and centrality. To the members, the group stands at the centre of their physical and moral universe. The sentiments and attitudes of group members are normally focused on the group itself to the exclution, more or less explicit, of outsiders, and there is a corresponding disdain or fear of external lifestyles”.
10 Anthony D. Smith (1987), The Ethnic Origins of Nations, Blackwell Publishing, Blackwell, tr. 47.
11 Denys Cuche (2020), Khái niệm văn hóa trong khoa học xã hội, Lê Minh Tiến (dịch), NXB Tri thức, tr. 54.
12 Cristophoro Borri (1998), Xứ Đàng Trong năm 1621, Hồng Nhuệ, Nguyễn Khắc Xuyên, Nguyễn Nghị (dịch và chú thích), NXB Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 49.
13 Dẫn theo Denys Cuche, Khái niệm văn hóa trong khoa học xã hội, tr. 152-153.
14 Léopold Pallu (2018), Nam Kỳ viễn chinh ký, Thanh Thư dịch, NXB Hồng Đức, tr. 131.
15 “Thù ngữ truyền lâu cổ” (Tiếng nói lạ vọng từ lầu trống). Trích từ bài thơ Gia Định thành, dạ gian khẩu chiếm của Lã Xuân Oai trong Tổng tập văn học Việt Nam, tr. 738.
16 Bài thơ được các tác giả Tổng tập văn học Việt Nam, tập 15, tr. 281, trích lại từ Nguyễn Hữu Huân, nhà yêu nước kiên cường, nhà thơ bất khuất do Phạm Thiều (chủ biên, 1986), NXB Thành phố Hồ Chí Minh, với tựa đề do những người biên soạn tập sách này đặt.
17, 18, 22, 24, 26, 28, 39, 40 Nguyễn Thị Thanh Xuân (chủ biên, 1987), Sài Gòn, Gia Định qua thơ văn xưa, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 55, 279, 279, 14, 265, 213, 45, 43. 19, 20, 21, 23, 27, 32, 33, 34, 36, 37, 38 Lê Trí Viễn (chủ biên, 2000), Tổng tập văn học Việt Nam, tập 15, NXB Khoa học xã hội, tr. 951, 969, 279, 955, 291, 959, 961, 271, 992, 962, 966.
25 Các trích dẫn tác phẩm có từ Tây di, Sài lang, quỷ trắng, dị loại, xú loại đều trích từ Hịch Nguyễn Tri Phương.
29 Phillippe Devillers (2006), Người Pháp và người An Nam - bạn hay thù?, Ngô Văn Quỹ (dịch), NXB Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 628.
30 Jules Silvestre (2020), Đế quốc An Nam và người dân An Nam, Phan Tín Dụng (dịch), NXB Đà Nẵng, Công ty sách Omega Việt Nam, tr. 167.
31Theo một giai thoại về Nguyễn Đình Chiểu.
35 Văn thư ngày 28/2/1859 (Thư khố quốc gia BB4.769, được Cao Huy Thuần nhắc lại trong Đạo Thiên Chúa và chủ nghĩa thực dân tại Việt Nam, tác giả tự xuất bản, trang 105, 109). Dẫn lại từ Nguyễn Đình Tư (2016), Chế độ thực dân Pháp trên đất Nam Kỳ 1859-1954, tập I, NXB Tổng hợp, Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 37.
