Tuyển dịch từ bài viết “Tăng nhân thuyết mộng” của nhà nghiên cứu Liêu Triệu Hanh[1], Viện nghiên cứu Văn Triết Trung Quốc, Viện nghiên cứu trung ương Đài Loan.

Vũ Xuân Bạch Dương tuyển dịch

Từ ngữ quan trọng trong bài viết: Mộng; Giác; Phật giáo thời Minh; Thiền tông; Triệt Dung Chu Lý

Tô Thức: “Xưa nay như mộng, nào từng biết mộng”. (Vĩnh Ngộ Lạc)

I.            Lời nói đầu:

Phong trào luận đàm về mộng chốn tòng lâm[2] thời vãn Minh một thời cực kỳ hưng thịnh, các vị trưởng lão đều bày tỏ hứng thú cao độ đối với vấn đề mộng, cũng có nhiều kiến giải thâm nhập và thấu triệt. Nhưng luận thuật cụ thể nhất mà có hệ thống nhất, do chính bút giả tôi tận tai nghe tận mắt thấy được, có thể đến từ cuốn sách đang đứng vào bậc nhất là Mộng ngữ trích yếu của ngài Triệt Dung Chu Lý[3] (1591-1674) ở Điền Nam, sách này hướng về nhiều nguồn, dẫn chứng phong phú, vượt qua tất cả những sách khác. Nói đến lý luận về mộng chốn tòng lâm thời vãn Minh, ngài Triệt Dung Chu Lý trở thành nhân vật đáng mang tính đại biểu nhất, nhưng trước tác này của ngài từ trước đến nay vẫn chưa đưa đến bất kỳ sự chú ý và thảo luận nào của giới nghiên cứu, nên bài viết này chúng tôi sẽ dùng khá nhiều nội dung câu chữ có giới hạn của mình để đem tác phẩm tiêu biểu về mộng luận chốn tòng lâm thời vãn Minh này để thảo luận thêm. Đồng thời, hai nhân vật ở địa vị quan trọng trong việc phục hưng tòng lâm thời vãn Minh là ngài Hám Sơn Đức Thanh[4] (1546-1623) và Tử Bách Chân Khả[5] (1543-1603) cũng thường nói đến mộng, trong bài viết này chúng tôi cũng xem đây là đối tượng để quan sát. Ngoài ra chúng tôi còn chú ý giải thích và nói rõ thêm về nguồn gốc hoàn cảnh và mạch văn hóa liên quan đến hai ngài. Nói một cách tóm lược, đối với mộng luận, ngài Hám Sơn Đức Thanh thì thiên hướng chú trọng quá trình công phu tu hành, ngài Tử Bách Chân Khả thì lại tập trung chú ý cao đến nguyên nhân hình thành mộng từ góc độ dung hợp tánh tướng. Ngài Triệt Dung Chu Lý thì lại đại biểu cho sự hoàn thành việc hệ thống hóa chủ trương lý luận chốn tự viện thời vãn Minh. Bài viết này lấy điểm xuất phát từ mối quan hệ giữa mộng và giác, xem đối tượng bàn luận chủ yếu là những chủ trương lý luận về mộng của ba vị này, hy vọng có thể giúp ích cho việc lý giải nội dung, nguồn gốc và cơ cấu lý luận của mộng luận thời vãn Minh.

 

II.            “Phá sạch vô minh” và “Người trong giấc mộng”: Hai loại hình thái cơ bản của quan hệ mộng giác:

Nói về mộng trong Phật giáo, tác dụng điềm báo trước của nó tạm thời chúng ta khoan bàn đến, mà thường bổ sung những ví dụ về bản chất hư vọng của thế gian[6]. Chẳng hạn trong bài kệ Lục như [7]nổi tiếng, mộng được đặt ở vị trí đầu tiên; những học giả Duy thức[8] có người nói: “Sự giác ngộ hiện thời cũng chỉ như mộng”[9], hoặc thích lấy mộng để dụ cho sự không có thật của “biến kế sở chấp tính[10]”; là một trong những công án “đối với kẻ ngu trước mắt, không được nói mộng” của Thiền tông[11], cảnh mộng là giả dối. Trong Đại Tỳ Bà Sa luận quyển 37 tuy có chủ trương “mộng là có thực”, nhưng đa phần Phật giáo đều miêu tả mộng là ngắn ngủi, hư giả, không thể nương tựa vào. Về cơ bản, Phật giáo cuối đời Minh cũng kế thừa tư tưởng này, như trong ba vị cao tăng niên hiệu Vạn Lịch có vị tăng tính cách bảo thủ nhất là Vân Thê Châu Hoằng (1535-1615)[12] từng nói:

“Đời người chuyển đổi từ nhỏ đến lớn, lớn rồi già, già rồi chết. Trong nháy mắt đã nhập vào bào thai, nháy mắt lại ra khỏi bào thai, nháy mắt cứ vào rồi lại ra, không khi nào cùng. Mà khi sanh thì không biết từ đâu đến, chết cũng chẳng biết đi về đâu. Cứ mơ hồ mông lung như thế, tăm tối như thế, trải qua trăm ngàn vạn kiếp cũng chẳng biết mình là ai. Thoắt chốc lại trầm luân nơi địa ngục, thoáng chốc lại làm quỷ làm súc sanh, làm người rồi lại làm tiên. Lên rồi xuống, xuống rồi lại lên. Cứ trôi nổi vất vưởng như thế, lăng xăng như thế, qua trăm ngàn vạn kiếp cũng chẳng tự biết. Đấy chẳng phải là giấc mộng có thật hay sao? Thơ cổ có câu: ‘Trong giấc mộng xuân bên chiếc gối, đã đi hết mấy ngàn dặm ở Giang Nam.” Nay bị lợi danh dẫn dắt, kẻ đi ngược lại ngàn dặm, há phải nằm trên gối như vậy sao. Cho nên biết Trang Sinh mơ thấy bươm bướm, khi anh ta chưa mộng thấy bươm bướm, cũng là mộng vậy; Phu tử mộng thấy Chu công, khi ông ta chưa mơ thấy Chu công, cũng là trong mộng vậy. Từ bao nhiêu đại kiếp đến nay, không có một thời một khắc nào mà không ở trong mộng vậy. Đức Phật là người phá hết vô minh, đại giác sáng rỡ, nói: “Thiên thượng thiên hạ, duy ngã độc tôn”, Ngài là người tỉnh mộng rồi vậy[13].”

Đưa Trang Sinh để thí dụ cho Đạo gia, đưa Khổng Tử để thí dụ cho Nho gia, ý trong lời đều không bằng Phật gia. “Người tỉnh mộng” chỉ có một mình Phật Đà mới đủ để tôn xưng thôi, người đời (thậm chí bao gồm Khổng Tử, Trang Tử) kỳ thực đều ở trong mộng. “Mộng tỉnh” tức là Giác. Mộng là vô minh, là cảnh giới không có tác dụng của tự giác, dẫn đến luân chuyển trong sáu đường luân hồi. Đây cũng chính là nói: Mộng thực chất chính là hành trình vô tận của tăm tối, không có ánh sáng. Trong đoạn này, Phật (người giác ngộ) chuyển từ trong chúng sanh vô minh, trở thành hai thế giới khác biệt quá lớn. Chúng sanh thân ở trong mê tối, mà “bậc giác ngộ”  đại biểu cho cảnh giới toàn ánh sáng.

Ngài Vân Thê Châu Hoằng trong đoạn này kỳ thực vô cùng tương hợp với tư cách tổ sư Tịnh độ tông, theo nghiên cứu của ông Hoang Mục Kiến Ngộ, xưng danh niệm Phật luôn lấy ý thức tội ác sâu nặng làm cơ sở[14], trong đoạn văn này, “mộng” sánh ngang với vô minh, chỉ có đức Phật mới là người trí tỉnh giác từ trong mộng, như vậy, giữa chúng sanh và Phật tồn tại một khoảng cách cơ hồ không thể nào vượt qua được[15]. Cùng cách nghĩ như vậy, ngài Hám Sơn Đức Thanh trong đoạn văn luận về Tịnh độ sau đây bày tỏ càng rõ ràng hơn. Ngài nói:

“…Nhưng thuyết sanh Tịnh độ trong mộng chẳng phải thí dụ mà là lời chân thật. Lấy việc bồ tát tu hành mà nói, tu cho đến trước khi chứng đắc bậc thất địa, đều chưa thể phá mộng vô minh. Một lòng giáo hóa chúng sinh, thành tựu Tịnh độ, đều là những Phật sự trong mộng mà thôi. Cho nên bồ tát nhập hàng bát địa như mộng qua bến sông, còn chưa gọi là giác. Thẳng đến Phật, mới gọi là đại giác[16]”.

Đoạn viết này có thể được xem là quan điểm về mộng của phái Tịnh độ, nhưng có điểm không giống với hòa thượng Vân Thê Châu Hoằng đó là: Đại sư Hám Sơn Đức Thanh thời đó xuất thân từ trung tâm của phái Hoa Nghiêm[17] nghĩa học chùa Đại Báo Ân ở Nam Kinh, lại có sự qua lại giao thiệp rất nhiều với các thiền sư, cùng với ngài Tử Bách Chân Khả thật là những tướng lĩnh trong việc thúc đẩy dung hòa giáo pháp tánh tướng[18], lại thêm rất nhiều chú thích đối với kinh điển của nhiều nhà Nho và Đạo gia, tư tưởng hợp thành đó có thể gọi là một gốc mà trổ ra nhiều nhánh[19]. Do vậy đối với việc nhận thức mộng, ngài Hám Sơn cũng hiểu biết hơn cả ngài Vân Thê Châu Hoằng, chuyện này ai cũng biết. Về điểm này, phần sau còn bàn luận tường tận hơn, đoạn viết này chỉ là đứng trên lập trường của pháp môn Tịnh độ mà quán sát quan hệ về mộng giác. Trước thời vãn Minh, Phật giáo trong khi luận về mối quan hệ giữa “mộng (chúng sanh, tăm tối)/ giác (Phật, sáng suốt)”, chủ yếu chọn lấy thái độ này[20], có thể nói là tư thế căn bản trong sự đối diện với mộng của Phật giáo Đại thừa.

Có thể nghĩ mà biết, ý nghĩa của sự lý giải này là: mộng nên buông bỏ, không đáng để lưu luyến, nếu thiếu đi bất cứ tác dụng tích cực chân chính nào, trên mặt cơ bản về nhận thức như thế này, đối với việc lý giải bản chất, quá trình cho đến các loại khả năng có tác dụng tích cực của mộng đều không thể thêm lưu ý nào nữa. ngài Trạm Nhiên Viên Trừng (1561-1626)[21] từng nói: Nhưng những thiền sư thời vãn Minh bộc lộ một thái độ vô cùng bất mãn với quan hệ “mộng (chúng sanh)/ giác (Phật)” của loại hình thái này. Do vậy mà các bậc thiền sư vãn Minh đem tình trạng phân tách giữa mộng và giác đổi thành hình thái giác mộng như một. Chẳng hạn như

“Người đời xem mộng là mộng, giác là giác, mà không biết giác tức mộng, mộng cũng chính là giác. Nếu giác là thật, thì không có chuyện vào mộng; nếu mộng là thực, thì không nên có giác. Có giác thì không có mộng, có mộng thì không có giác, giống như sáng tối tương hợp, sao có thể tự sanh. Do có nhiều quốc độ khác nhau nên mộng 50 ngày mới có được một điều giác, chỗ đắc đó nếu không phải là mộng chẳng lẽ lại không phải là giác sao? Như vậy, thì trong thế giới của ta lẽ nào chưa từng mộng, và lẽ nào chưa từng giác ư! Lấy đó mà suy ra, cái định lực mà ông trì đó (nhưng không mộng), gọi là hư giả; tín lực trì (nhưng không mộng), gọi là miễn cưỡng làm chủ; chư Phật thành tựu Phật sự trong mộng. Cái gọi là thuyết pháp trong mộng, độ chúng sanh trong mộng, mở phương tiện trong mộng, ngồi đạo tràng trong mộng, hiện thần thông trong mộng, nhập Niết Bàn trong mộng, Bồ tát tu vạn hạnh trong mộng, đem mộng cúng dường, hàng thanh văn, duyên giác đắc giải thoát trong mộng, nhập thiền định trong mộng, trời, người ba cõi thọ quả báo trong mộng, vào sanh tử trong mộng, tranh nhân ngã trong mộng, nói chuyện thị phi trong mộng. Họ tạo ác nghiệp trong mộng, xoay chuyển luân hồi trong mộng. Cư sĩ hứng hỏi trong mộng, lão tăng cũng trả lời trong mộng. Dấu tích cũng là mộng, tạo ra cũng trong mộng, dừng lại cũng là mộng, làm gì cũng là mộng[22].”

Lời này tuy rằng vẫn kế thừa cách lý luận cơ bản về “giác (sáng)/mộng (tối)” này của Phật giáo đời trước, nhưng điểm khác biệt là không đem hai phạm trù đó phân ra làm hai bên đối nghịch nhau, mà xem chúng là một thể tương hỗ và nương tựa nhau, giống như sanh tử đối với Niết Bàn, không có sanh tử thì cũng không có Niết Bàn. Nên không có mộng thì cũng không có giác. Quan niệm như vậy không chỉ đã đả phá sự phân biệt đẳng cấp giữa “giác (cao)/mộng (thấp)”, mà cũng đả phá luôn cả trạng thái phân biệt ngăn cách giữa Phật, Bồ tát và chúng sanh. Tuy là mộng đã trở thành tình trạng tồn tại phổ biến, “giác” vẫn là lý tưởng mà tất cả hành giả tu Phật theo đuổi. Tính trọng yếu của những luận thuyết về mộng chốn chùa chiền thời vãn Minh nằm ở chỗ: trong quá trình theo đuổi sự tỉnh giác, phải càng chuyên chú để suy nghĩ đào sâu về ý nghĩa và khả năng của mộng. Chẳng hạn ngài Hám Sơn Đức Thanh nói: “Dùng giác để nhập mộng, điên đảo càng nặng. Dùng mộng để nhập giác thì ngay đó được giải thoát!”[23]; Tử Bách Chân Khả cũng từng nói rằng: “Phàm là mộng lớn, đều là mộng giác mà nói cả. Mộng giác thì mộng trừ, giác giác thì giác trừ. Giác và mộng đều trừ bỏ, gọi là đại giác vậy.[24]”, điều này đủ chứng tỏ quan hệ giữa mộng và giác là sự quán sát hướng phát triển quan trọng của giới tu sĩ thời này trong lý luận về mộng.

Từ khẩu khí của ngài Trạm Nhiên Viên Trừng đối với người đời không như vậy mà xét, không khó để cảm nhận việc tự tìm tòi sáng tạo của ngài, cũng có nghĩa, khi ngài nói như vậy, ít nhất trong phạm vi kiến thức tương quan của ngài, cách nhận xét như thế mới có sự tách rời với quan điểm truyền thống. Tạm thời chưa bàn về nguồn cội lịch sử, thời đó không quan niệm mộng giác đối đầu nhau mà cho rằng mộng giác không hai, chắc chắn không chỉ có một mình Trạm Nhiên Viên Trừng, quan điểm này cũng không phải sở hữu riêng của những người tu thiền. Đương thời, văn nhân Hoàng Tỉnh Tăng (1490-1540) cũng từng viết tác phẩm Mộng giác luận[25], cũng từng phát huy thêm lý luận về mộng giác cùng một thể[26], vì vậy, quan điểm mộng giác nhất thể trong giới hạn nào đó có thể được xem là phong khí thời đại của đời vãn Minh. Vị tôn túc của tông Tào Động ở Phúc Kiến là Vĩnh Giác Nguyên Hiền (1578-1657)[27]thậm chí còn đưa mộng ra để dung nạp giác, ông nói:

“Thế giới hư không, chỉ như một giấc mộng mà thôi; ba xe bốn giáo, cũng chỉ là một pháp mộng thôi; chư Phật và chúng sanh, chỉ là người trong một giấc mộng vậy. Người trong mộng, theo giấc mộng, nhận pháp của mộng, sao lại dám chắc đó không phải là mộng trong mộng? Cho nên mới có lời nói trong mộng, nếu đó không là mộng thì là mộng công khai vậy. Có ở trong mộng mà biết đó là mộng, có ở trong mộng mới cầu ra khỏi mộng, nhưng đều vẫn tính là chưa ra khỏi mộng vậy. Đột nhiên phá mộng mà ra, thì cơn mộng, pháp mộng và người trong mộng, tất cả đều bị khóa xung quanh, chỉ có sự sáng suốt tròn đầy này, tự tại chiếu khắp, bổn lai chưa từng mộng, cũng chưa từng có giác. Ô hô! Đây là lời trong mộng vậy![28]”

Ở điểm này, ngài Viên Trừng càng nói rõ ràng, thẳng thắn hơn: “Chư Phật và chúng sanh, chỉ là người trong một cơn mộng”, mộng đã là một loại trạng huống phổ biến trong cuộc sống, hoàn toàn không có bất cứ ngoại lệ nào, cho nên những người nói khoác là không có mộng, nếu lấy kinh nghiệm thực tiễn để xét, thì tuyệt đối không thể chấp nhận[29]. Do vậy, khi nói “mộng” tức đã bao gồm luôn đặc chất của “giác”. Tuy cùng ở trong mộng, nhưng vẫn có “kẻ biết đó là mộng”, “kẻ muốn ra khỏi mộng”, đó được cho là sự tự giác cao độ. “Phá mộng để thoát ra” thì có thể đạt đến cảnh địa viên chiếu tự tại, vượt cả cảnh giới mộng giác chia làm hai bên đối lập, cho dù đây dường như cũng chỉ là một lý tưởng cao vời không chạm đến được. Do đó, “mộng” bao hàm một tính khả năng có thể khế hợp một thể với chân lý. Cũng chính là nói: “mộng” không chỉ là một loại cảnh giới, mà đồng thời cũng có thể mang đầy đủ ý nghĩa của lịch trình công phu.

Vì vậy, lý luận về mộng của giới tu sĩ thời vãn Minh một mặt tiếp tục kế thừa giáo pháp truyền thống, có thể thấy tiêu biểu qua hai quan niệm “vô minh” và “vô thường”[30]; mặt khác có một quan điểm đáng chú ý là: mộng giác trở thành hai mặt của một thể hợp nhất, trước khi triệt ngộ tỉnh mộng, thì những cảnh trong mộng đã trở thành một quá trình cộng đồng, phổ biến và tất yếu phải trải qua của nhân loại. Người trước nối tiếp người trước nữa có kế thừa, người đi sau tuy cũng có thể nhận được sự gợi ý của tiền nhân (như “mộng tam muội”[31]), nhưng bao nhiêu phấn đấu có thể thấy rõ sự cấu thành những phát biểu cá nhân của giới tu sĩ mang đầy đủ tính sáng tạo độc đáo tương xứng. Hai mặt kể trên trong sách vở, tác phẩm của Phật giáo thời vãn Minh do ứng theo tuyến trình và điều kiện khác nhau tương tác mà xuất hiện, tạo thành những điều lệ cơ bản trong luận thuyết về mộng chốn tòng lâm thời ấy.

Đoạn văn trên viết về sự phân tách trong quan hệ mộng và giác, có thể thấy rằng mộng luận thời vãn Minh và mộng luận của Phật giáo thời kỳ trước đó có một đường ngăn cách. Tuy chúng ta không thể chỉ ra đích xác nhân vật nào và thời điểm nào tạo nên sự thay đổi này, nhưng nhìn trong tuyến trình phát triển từ thời vãn Minh, sự xuất hiện của ba vị cao tăng trong niên hiệu Vạn Lịch, chắc chắn là điểm phân nhánh trong sự phát triển của Phật giáo thời này. Nếu xét trong những tài liệu hiện có, thì hai vị sư Hám Sơn Đức Thanh và Tử Bách Chân Khả đều có rất nhiều kiến giải độc đáo về mộng, sau đây là đoạn viết chọn đối tượng thảo luận là lịch trình công phu trong luận thuyết về mộng của hai vị ấy.

 

III.            “Dùng mộng vào giác” và “nắng xuân chiếu tuyết” : mối quan hệ rất đáng bàn luận về mộng giác giữa Hám Sơn Đức Thanh và Tử Bách Chân Khả:

 

Những câu chữ luận về mộng của Hám Sơn Đức Thanh trong tuyển tập của ông rất nhiều, nhưng lập luận của ông cũng không nhiều bằng hai đoạn đã dẫn ở phần trên. Ông cho rằng: “Tất cả thánh phàm, đều y theo nghiệp lực như huyễn ảo mà được trụ và duy trì, thì việc đi, đến, khởi dậy hay dừng lại, tụ, tán hay ẩn, hiện, không gì là không phải chuyện trong mộng[32]”; “Phật nói sinh tử hay Niết Bàn, đều như cơn mộng hôm qua, nên Phật Tổ cũng là người trong mộng. Một đại tạng kinh, ngàn bảy trăm nguyên tắc, không gì không phải là lời khi tỉnh mộng[33]”, đều xếp cùng những phát ngôn về quan điểm mộng giác nhất thể đã nói trên. Tuy thế,  những điểm đặc sắc trong tư tưởng cá nhân cũng bất ngờ có thể thấy, ví dụ ông nói:

“Tất cả thế gian, mờ ảo như trong mộng. Trong mộng không gì là không có, thì sau khi giác rồi sao có được. Cho nên không giác sao có thể vượt qua cái có, không vượt qua cái có sao có thể lìa khỏi thế gian[34]”. Quan điểm cơ bản của đoạn này cũng kế thừa từ Phật giáo truyền thống, điều này vốn không cần phải bàn nhiều. Nhưng ông lại nói tiếp:

“Cái gọi là xuất thế gian, tức là không lìa khỏi thế gian. Xuất thế, tức là ở ngay tại thế gian mà lìa khỏi thế gian vậy. Kẻ ở ngay tại thế gian mà lìa thế gian, gọi là thánh nhân vậy[35]”.

Ông nhấn mạnh điểm “ở ngay tại thế gian mà lìa thế gian” cũng chính là nhập thế mà xuất thế, không bị lây những thói quen ô nhiễm của thế tục, mà có thể thích ứng với thế gian không chướng ngại, ông đã mạnh mẽ hòa nhập vào cái tâm tình của thế gian mà thể hiện sự vô ngại, đây là bằng chứng một lần nữa cho thấy Phật giáo cuối đời Minh vô cùng mạnh mẽ trong việc quan tâm đến hiện thực thế gian. Cái khuynh hướng cho rằng sinh mạng nằm ở “ngay tại thế gian mà lìa thế gian” này của ông cũng phản ánh trong chủ trương của ông đối với mộng. Những pháp ngữ về mộng đã trở thành tiêu chuẩn xử thế, ứng thế của ngài Hám Sơn Đức Thanh. Ngài nói:

“Giả dụ như Phật Tổ, ngài đưa ra một lời pháp rằng chư pháp như mộng, đó là con đường quan trọng để xuất thế gian. Nhưng kẻ trí và ngu trong đời, đa phần họ đều có thể nói đời người như mộng thôi, lời đó của họ tuy giống như thế, nhưng ý nghĩa thì không phải thế. Thực ra chưa từng có kẻ nào chân thật dùng mắt mà nhìn thấu được đời người như mộng cả. Nếu quả là có nhìn thấu được, thì tự nhiên có thể khoát tay bỏ đi không màng đến tất cả những mấu chốt quan trọng trong đời như: vinh nhục, lợi hại, được mất, thị phi. Liệu có kẻ nào dám động chạm đến cái đỉnh đó chăng? Kỳ thực trong đó chẳng có gì quá huyền diệu, thậm chí là bước sơ khởi nhất, không gì không là ở chỗ đó. Ta trong việc xử thế, đầu tiên phải đem chuyện trong mộng thử bày trước mắt, quan sát kỹ càng, nhất định phải nhìn rõ từng thứ một, bất giác phát hiện ra một chỗ buồn cười lớn, đến đây thì đột nhiên giác ngộ câu thoại đầu bình thường hay nói là như mộng đó hoàn toàn khác xa. Tức đem cùng một chỗ, cùng một niệm chuyển mà đem cái cảnh giới được bày ra trước mắt theo trong mộng để quan sát thật kỹ lưỡng, nhìn cho đến khi hôn trầm điên đảo, bỗng dưng mạnh mẽ giác ngộ, như thế là quay lại quán xét cả một đời, quay trở về tất cả mọi cảnh giới đã trải qua, tỉ mỉ chân thật để cầu chúng, sáng suốt đến nỗi không thể đạt tới, cái chỗ sáng suốt không đạt tới được ấy chính là cánh cửa đầu tiên để lìa sanh tử của chư Phật và các Tổ sư vậy[36]”.

Ở đoạn này thuyết minh tường tận hành trình công phu từ mộng đến giác, nói một cách đơn giản là: chính do đem tất thảy mọi thứ xem như huyễn ảo, do vậy tâm không bị ngăn ngại, do không bị ngăn ngại nên không sợ hãi. Trong đoạn này, mục đích nhìn tất cả việc đời như mộng nằm ở việc có thể cự tuyệt, bài xích mọi ảnh hưởng của “vinh nhục, lợi hại, được mất, thị phi”, xa hơn nữa là khi “xử thế”, “không ai có thể chạm đến được cái đỉnh đó”. Trọng điểm nằm ở việc quán chiếu thấu suốt mộng, thành tựu thái độ sống “ở ngay tại thế gian mà lìa xuất thế gian”. Do vậy, mộng trở thành cái đài cao triển vọng của những cảnh huống trong sinh mạng, những chuyện yêu, hận phù phiếm trong đời người ấy đều như khói tan đi, bởi vì hư huyễn nên mọi chấp trước đều có thể buông bỏ, đó chính là nói chỗ “sáng suốt không đạt tới được”. Tính chất đặc biệt này của mộng đã trở thành một thể khế hợp với chân lý, thậm chí có thể đối mặt với vô vàn sức mạnh tích cực trong những hoàn cảnh khác nhau của sinh mệnh (rất có mùi vị của môn tâm lý trị liệu[37]). Có thể nói đây là điểm đặc sắc lớn nhất trong lý luận về mộng của ngài Hám Sơn Đức Thanh.

Cho dù Hám Sơn Đức Thanh có chú tâm quán sát mộng một cách thận trọng, tỉ mỉ thế nào, thì mục đích của ông vẫn nằm ở hành động lúc thể khế hợp giác chiếu, do vậy mà ông tuy luận về mộng, dụng ý mà ông muốn đào sâu cũng chỉ ở giác. Hám Sơn Đức Thanh trong bài văn Mộng giác minh đã có miêu tả rõ ràng về quan hệ mộng giác. Ông viết:

      “Thiện ác không có đầu mối, một tâm niệm quay lại; phàm thánh không ngăn cách chỉ có ở mộng giác. Dùng giác để vào mộng thì điên đảo càng nặng; dùng mộng để vào giác thì ngay tại đó giải thoát. Mộng giác đều không, tịch tĩnh do đây mà linh ứng biết được; không sanh không diệt, còn suy còn nghĩ gì nữa…. Sanh tử đến đi là giấc mộng lớn tăm tối; nhưng theo nghiệp mà chuyển, nếu không có sanh. Có sanh mà không chấp thì phải theo mộng giác; lấy con mắt tỉnh táo nhìn thì không có dây nhợ nào tự bó buộc. Niệm niệm hồi quang, tâm tâm phản chiếu; nhưng không theo tình, đó gọi là cảnh giới diệu kỳ[38].”

“Phàm thánh không ngăn cách” mới gọi là chúng sanh bình đẳng, thiện ác vốn không hề có một hình dạng, tính chất và nội hàm bất biến cố định nào cả, nhưng nếu không thể thấu rõ tột cùng quan hệ mộng giác, do si mê mà dẫn đến muôn vàn ác nghiệp càng sanh. “Dùng giác vào mộng, điên đảo càng nặng” gọi là nắm cái hư giả để làm nên cái thực, xét trong quan điểm nhà Phật, chuyện đời vốn là hư vọng, nhưng người đời cứ nhận là thật, nên mới có vô vàn điên đảo, sai lầm, hoang đường. Nếu có thể đem thế sự đều nhìn thấy như mộng huyễn thì tất cả mọi vô minh tăm tối mới theo đó mà bị phá trừ, “mộng” ở đây mới đại biểu cho đặc trưng “sáng suốt không đạt tới được” trong khế hợp thể của mộng được. Vế cuối câu “giấc mộng lớn tăm tối” là trở về quan điểm Phật giáo truyền thống, dùng để thí dụ cho sự vô thường và huyễn hóa của đời người.

Mộng luận của ngài Tử Bách Chân Khả tuy không mang tính xã hội cao như ngài Hám Sơn Đức Thanh nhưng tinh tế hơn. Tử Bách Chân Khả luận mộng tuy rằng cũng có lặp lại hàm ý sinh mạng hư huyễn và mộng giác nhất thể quán đã nói ở trên, có điều, ông đối với mộng xem như vật, nhận thức khá khách quan. Chẳng hạn, ông nói như thế này khi tiếp cận nguyên nhân hình thành mộng:

“Có mộng lớn rồi sau mới có đại giác, phàm đã giác tỉnh thì không ngủ, không ngủ thì không mộng, mà mắt chúng sanh ngủ ở sắc, tai ngủ ở âm thanh, mũi ngủ ở mùi thơm thối, lưỡi ngủ ở vị, thân ngủ ở việc xúc chạm, ý ngủ ở pháp trần, một khi ngủ là vĩnh viễn ngủ, trải kiếp dài vẫn không giác tỉnh. Căn và trần[39] đối nghịch nhau như thế, thức[40] thì lay động bên trong, mở mắt nhắm mắt, tuy có tỉnh ngủ, nhưng thật ra đều là ngủ cả. Duy chỉ có người đạt tới giác mới từ các trần mà phát hiện ra, do căn có tướng, tri vốn vô tri, tướng vốn vô tướng, cho nên biết căn và trần đối nghịch như thế, chẳng đợi quán không mà tự nhiên đã được tiêu diệt. Bởi thế mới nói: “Tâm điên loạn mau chóng dừng lại chính là bồ đề”. Bồ đề ở đây là chỉ giác vậy. Ô hô! Vốn cùng là một gốc sáng suốt, mà chia thành sáu thứ hòa hợp, tích lũy chấp trước cho đến khi kiên cố, mà mỗi thứ đều không biết hóa giải, lấy ngủ để làm giác ngộ, lấy khổ để làm vui, điên đảo mộng tưởng, sơ suất không kêu lên nổi tiếng sấm đại giác, thì kẻ ngủ mê cuối cùng cũng không giác tỉnh vậy.[41]”

Đoạn này chú ý đến mộng là do bởi “căn - trần đối kháng, thức dao động ở trong”, mộng cố nhiên không phải là ở cảnh giới bên ngoài thật có, nhưng người trí từ trong đó thể hội và quán sát được đây là do tác dụng của ý thức khi giác quan và cảnh bên ngoài tiếp xúc với nhau, không câu nệ, không chấp trước, lấy sự thành tựu này có thể khế ngộ với thực tướng của sinh mệnh. “Mở mắt nhắm mắt, tuy có tỉnh ngủ, nhưng thật ra đều là ngủ”, câu nói này kỳ thực đã đem sự tuần hoàn qua lại giữa “tỉnh/ngủ” buộc lại với nhau, xem như quá trình chỉnh thể của sinh mệnh, cũng chính là nói: không có sinh mệnh giác tỉnh, thực ra không hề khác với việc hôn trầm mà ngủ. Chỉ có ở trong trạng thái, tình huống thấu triệt và phi thường thì sinh mệnh mới có khả năng tỉnh giác triệt để.

Nói về việc dùng cả hai phạm trù mộng và giác để luận bàn sanh tử thì nguồn gốc đã có từ lâu, trong sách Trang Tử đã thấy dùng[42], trong truyền thống thiền học cũng không thiếu những người bàn về vấn đề này, nay Tử Bách nói mộng giác với chức năng làm thí dụ đương nhiên rõ ràng là dễ thấy. Chẳng qua, Tử Bách Chân Khả không xem mộng và giác như hai đầu ngăn cách mà ý thức đến vô vàn sợi dây liên kết giữa chúng, nên có khi chưa chắc có thể phân chia ranh giới rõ ràng. Khi các đại sư thời vãn Minh luận về mộng giác, chỉ có mỗi mình ngài Tử Bách Chân Khả mới có thể có được sự thể hội riêng đối với vấn đề này, ngài nói:

“Quay về quán sát giấc mộng tướng vật ngã lay động, ví như khi tỉnh thì cười mộng điên đảo, dù mộng sâu, nhưng tập khí còn sót từ nhiếu kiếp chưa thể trừ ngay được. Xem sở ngộ của ta là không nương dựa, không vật, không ngã, như hư không mà linh nghiệm, việc trị mộng, trừ tập khí ví như ánh nắng xuân chiếu vào tuyết tàn, tuyết sao có thể còn đọng lâu được?[43]”

Ở đây dùng hình ảnh nắng xuân và tuyết tàn để dụ cho quan hệ tập khí sót lại giữa giác và mộng, không khỏi khiến người ta liên tưởng đến lời pháp “Lý thì đốn ngộ, nhân nhờ ngộ mà nhất loạt tiêu trừ. Mọi sự sở dĩ không có đốn trừ là do đã hết phân thứ tự[44]” trong kinh Lăng Nghiêm. “Không nương dựa, không vật, không ngã, như hư không mà linh nghiệm” tức là cảnh giới “sáng suốt không đạt tới được” đã nói ở trước. “Tập khí còn sót lại” là chỉ những thói quen còn lại sau khi đoạn trừ phiền não, còn gọi là “tàn tập, dư khí, tập khí”. Hàng nhị thừa không thể đoạn trừ tập khí còn sót lại, chỉ có Phật mới có thể cắt đứt. Nói cách khác, ngài Tử Bách Chân Khả mới là người từ giữ lấy cảnh huống giằng co chân thật trong quá trình từ mê ám hướng đến tỉnh ngộ để dùng đó luận về mộng giác. Tuy rằng mùa xuân thì ấm áp, nhưng sự tay chảy của tuyết trong ánh nắng lại là một quá trình tàn khốc không dễ quay đầu lại được. Giác tỉnh về căn bản tuy là một lịch trình ấm áp tiến đến ánh sáng, nhưng cái mầm của kiếp sống mới nhất định là cùng lúc đi theo với cái chết của kiếp sống cũ. Cũng như nắng xuân chiếu vào tuyết, như sự tan chảy đi hết những tập khí dư thừa của cơn mộng sâu mới chính là chỗ không ai có thể đạt tới được, từ mê muội đến giác tỉnh, cũng không phải do tính toán mà có thể đạt được. Ngài lại nói:

“Lúc mơ thì ngộ, lúc tỉnh thì mê, đường phàm và thánh ngăn chia, xét cùng nguồn gốc của việc đó, chẳng qua là do chưa đạt tới bản nguyên, cho nên nói đạt được gốc thì quên tình, biết tâm thể hợp nhất, ngay đây mà quán sát. Tình chẳng đợi quên mà đã tự quên rồi. Nếu thể chưa hợp, cũng chẳng cần cầu cho hợp, thế nào gọi là thể hợp? Chính là vô tư mà khế hợp vậy. Nếu được như vậy, tri tâm tức là đạt gốc, đạt gốc tức là tri tâm, rõ ràng là thế. Cho nên kẻ đạt gốc tri tâm, tuy cũng loạn trong cảnh mộng cùng với chúng sanh, nhưng kẻ ấy đã đạt cảnh vô tình, biết tâm không có gì ở ngoài nó, càng mộng thì càng giác, đến ngày nào đó duyên mộng bị cắt đứt mạnh mẽ thì hình tướng của giác cũng là không.[45]”

Trong đoạn văn này, “quên tình” đồng nghĩa với “giác”, “lấy tình để quên tình” là chỉ cho việc cố ý không tự nhiên. “Tình chẳng đợi quên mà đã tự quên rồi” tức là nói “khởi niệm tức giả dối”. Trong đoạn này, tâm chính là mấu chốt thể hội khế hợp với chân lý, việc thể hội chứng minh đối với tâm trở thành con đường duy nhất của chân lý, “tình” là cơn mộng huyễn ảo trôi qua mắt, thông qua sự khởi diệt của ảo mộng, tiến tới hoặc lặp lại không ngừng, sau đó bạo phát ngay thời khắc lặp lại đó, giống như sóng lớn qua rồi thì trời trong muôn dặm. Như đã nói ở trước, đoạn văn này vẫn mang đậm màu sắc “lý luận đốn ngộ tiệm tu”[46], càng đáng chú ý là: “tình” ở đây đã đồng với những cảnh tượng của quá trình trong mộng rồi, tình mê huyễn mộng trở thành sự gặp gỡ không thể tránh khỏi trước khi tỉnh ngộ, ngài Triệt Dung Chu Lý cũng nói: “chỗ cảm của tình thì tương hợp với mộng[47]”. Thời vãn Minh, quan điểm về tình với mộng dần dần trở thành một sợi dây liên hệ chặt chẽ không thể chia cắt, cùng với trào lưu văn nghệ và tác phẩm văn học đã tạo nên một thứ thanh âm hài hòa phong phú[48].

(Còn tiếp)

CHÚ THÍCH

• Tưởng niệm Trịnh Công Sơn - 2011-04-01 - 07:00:00
• Lê Đình Kỵ trong lý luận - phê bình văn học - 2008-09-13 - 11:45:20
• Sinh viên Khoa Văn học và Ngôn ngữ đạt giải nhất ... - 2008-09-17 - 10:46:00
• Giới thiệu Khoa - 2012-04-07 - 07:00:00
• Bộ môn Văn học Việt Nam - 2008-12-28 - 02:54:30
• Bộ môn Lý luận và Phê bình văn học - 2008-12-28 - 02:54:57
• Bộ môn Văn hóa dân gian - 2008-12-28 - 02:55:25
• Bộ môn Văn học nước ngoài và Văn học so sánh - 2008-12-28 - 02:55:44
• Bộ môn Nghệ thuật học - 2008-12-28 - 02:56:18
• Bộ môn Hán Nôm - 2008-12-28 - 02:56:32
• Nhẫn - 2008-09-17 - 10:53:15