TS. Nguyễn Nam
(Trường Đại học KHXH & NV – ĐHQG TP.HCM)
Công Cha, nghĩa Mẹ, ơn Thầy
Thiếu đi chỉ một, không ngày hôm nay
Riêng kính ân sư Nguyễn Khuê
Tóm tắt:
Tìm hiểu nghiên cứu của học giả Đông Á về tác gia cổ điển Việt Nam là một việc làm cần thiết. Tuy nhiên ngay trong phạm vi gần gũi như thế vẫn có không ít vấn đề cần bàn. Trước hết là phạm vi và tính khả thi của việc giới thiệu tư liệu. Kế đến là khái niệm “Đông Á” và các hệ lụy cần lưu lý trong nghiên cứu, cũng như những điều kiện căn bản cho đối thoại khoa học quốc tế. Bài viết này chỉ mới là suy nghĩ ban đầu trước một thực tại học thuật phồn phức đang chờ khai mở.
Từ khóa: Nghiên cứu Việt Nam, nghiên cứu Đông Á, khái niệm Đông Á.
Nhìn lại các trao đổi học thuật có tính “quốc tế” ở Việt Nam, dường như phần lớn đều có tính “phản vệ”. Những lý lẽ mạnh mẽ và thuyết phục phản bác nhận định của Đổng Văn Thành về Truyện Kiều nhận được sự tán đồng của học giới trong và ngoài nước rõ ràng là cần thiết và cấp thời. Thế nhưng, việc giới thiệu và luận bình các công trình nghiên cứu khác về văn học Việt Nam nói riêng, và về khoa học xã hội – nhân văn nói chung, của học giả nước ngoài vẫn còn rất ít, và chưa trở thành một nếp sinh hoạt quen thuộc trong đời sống học thuật. Nguyên nhân chính có lẽ là do điều kiện tiếp xúc và tiếp nhận tư liệu khoa học của học giả trong nước còn có phần hạn chế. Trong tình hình hiện nay, những nghiên cứu tổng thuật có thể phần nào đáp ứng được nhu cầu tham bác tư liệu nước ngoài của học giới trong nước. Giữa biển học mênh mông ấy, nghiên cứu của học giả Đông Á về tác gia cổ điển Việt Nam có thể là một trong những lựa chọn khả thi, bởi lẽ học giới Đông Á vẫn thường được xem là gần gũi trong thế giới “đồng chủng, đồng văn” kết nối với nhau bởi những giá trị Nho giáo. Thế nhưng, ngay trong phạm vi gần gũi như thế vẫn có không ít vấn đề cần bàn. Trước hết là phạm vi và tính khả thi của việc giới thiệu tư liệu. Kế đến là khái niệm “Đông Á” và các hệ lụy cần lưu lý trong nghiên cứu, cũng như những điều kiện căn bản cho đối thoại khoa học quốc tế. Những điều trình bày tiếp theo sau chỉ mới là suy nghĩ ban đầu trước một thực tại học thuật phồn phức đang chờ khai mở.
- Trong một thế giới tưởng chừng quen thuộc
Dù ít nhiều còn phải bàn thêm, các ý kiến “ngoại quan” của học giả nước ngoài về Việt Nam không ít lần đã khiến các đồng nghiệp bản địa của họ ngỡ ngàng, tư nghiệm, và biện giải lại những gì đã được mặc nhận trong cộng đồng học thuật của mình. Vốn là một nhà Hán học tầm vóc quốc tế, Giáo sư người Pháp Léon Vandermeersch (1928- ) được học giới Việt Nam biết đến nhiều hơn trong khoảng cuối thập niên 1980 – đầu thập nhiên 1990, qua nghiên cứu Le Nouveau Monde Sinisé (“Thế giới Hán hoá mới,” hay cụ thể hơn là “thế giới dùng chữ Hán” trong quá khứ và/hay hiện tại).(1) Thế giới mà Vandermeersch đề cập có thể được biết đến qua một tên gọi khác – “Hán tự văn hóa quyển” (Vùng văn hóa chữ Hán) bao gồm Trung Quốc và các vùng lãnh thổ, quốc gia như Hong Kong, Đài Loan, Nhật Bản, Hàn Quốc, Triều Tiên, Việt Nam, và Singapore.
Ngay trong phần “Dẫn nhập,” tác giả đã đánh giá rằng dù trải qua thời gian dài Bắc thuộc, trình độ hấp thu học thuật Trung Hoa của Việt Nam vẫn không bằng Nhật Bản, thậm chí còn kém hơn cả Triều Tiên, và trình độ này lại càng trở nên nhạt nhòa hơn sau gần 100 năm Pháp thuộc. Sau khi thảo luận những quan hệ kinh tế, chính trị của vùng văn hóa chữ Hán, Vandermeersch tập trung vào lĩnh vực văn hóa (đặc biệt là văn tự), trong đó có nhận xét về Việt Nam như sau,
Ở Việt Nam, việc từ bỏ Hán tự đã thực sự giải phóng một lượt tầng lớp trí thức khỏi tất cả những trở ngại của văn hoá truyền thống. Nhưng thay vì là sự nhảy vọt của cả nước lên trình độ các nước tiên tiến, kết quả lại chỉ là mở đường cho lớp tinh hoa người Việt thâu nạp một cách toàn hảo văn hoá phương Tây trong từng cá thể một, và cùng lúc làm cho lớp tinh hoa này mất gốc rễ. Vào thời thực dân Pháp, không một thuộc địa nào khác lại cung cấp cho chính quốc nhiều điển hình cá nhân tiếp nhận văn hoá thành công đến như thế, nhưng đó là những thành công bật gốc khỏi môi trường dân tộc. (tr. 149)
Tất nhiên, đây chưa phải là một nhận định hoàn toàn đúng đắn, nhưng nó phản ánh một phần thực tại lịch sử đáng suy nghĩ và cần thiết được hồi đáp trên tinh thần khoa học cầu thị. Năm 1992, bản dịch tiếng Việt Thế giới Hán hóa mới được xuất bản “với sự giúp đỡ của Đại sứ quán Cộng hòa Pháp tại Việt Nam.” Khoan bàn đến các vấn đề ngữ nghĩa trong việc phiên dịch, đây là một bản dịch không hoàn chỉnh bởi lẽ nó tùy tiện cắt xén nhiều đoạn (thậm chí bỏ hẳn một chương về quan hệ Việt – Trung): bạn đọc sẽ không tìm được đoạn trích ở trên trong bản dịch này.(2)
Đây chỉ là một ví dụ cho thấy những tiếng nói phản biện từ các công trình khảo cứu của giới nghiên cứu khoa học xã hội và nhân văn nước ngoài về Việt Nam (hiện vẫn chiếm số lượng rất khiêm tốn trong số dịch phẩm trong nước) vốn đã hiếm, lại không được tiếp nhận đàng hoàng trên cơ sở đối thoại học thuật thẳng thắn và minh bạch. Những góc nhìn, thẩm định mới từ học giới bên ngoài chỉ có ý nghĩa một khi các thành phần chủ thể (giới học thuật) của đối tượng nghiên cứu (Việt Nam) được quyền lắng nghe và phản hồi độc lập trong quyền hạn chuyên môn của họ. Không thể phủ nhận rằng nghiên cứu của người bản địa về các phương diện khác nhau của chính đất nước mình có ưu thế nhất định, vì họ có thể hiểu được những góc khuất mà người ngoài ít biết, hay không có điều kiện tìm hiểu tường tận. Nhưng sự hiểu biết về bản thân qua lối tự chiêm nghiệm “nội quan” này vẫn đầy tính chủ quan, thậm chí còn dẫn đến bỏ sót những yếu tính cấu tạo nên chủ thể. Do vậy, chính những cái nhìn “ngoại quan” sẽ bổ sung, làm phong phú hơn sự thông hiểu về “bản thân” mà chủ thể nghiên cứu hoặc do chủ quan, hoặc vì những duyên do vô thức tiềm ẩn đã bỏ qua, không xét đến những khía cạnh vốn có tính quan yếu nào đó. Trường hợp “nghệ thuật Đông Á” được “phương Tây” phát hiện dưới đây lại là một ví dụ khác đáng được xem xét.
- “Phát hiện Đông Á”
Câu chuyện bắt đầu với mỹ thuật gia người Mỹ Ernest Francisco Fenollosa (1853–1908). Sau khi tốt nghiệp đại học ở Harvard năm 1874, Fenollosa học triết học và thần học tại Đại học Cambridge, rồi sau là mỹ thuật ở Bảo tàng Mỹ thuật Boston. Năm 1878, ông được mời giảng dạy kinh tế chính trị và triết học tại Đông Kinh Đế quốc Đại học ở Nhật Bản. Đây chính là một bước ngoặt quan trọng trong sự nghiệp học thuật của ông. Năm 1881, được danh họa Kano Hôgai, 狩野 芳崖 khơi gợi, Fenollosa thành lập một câu lạc bộ họa sĩ nhỏ mang tên Kanga-kai 観画会 (Quan họa hội). Những hoạt động của câu lạc bộ này đã thu hút được sự chú ý của giới vọng tộc Nhật Bản, và năm 1882, ông được mời tham gia thành lập Hội Mỹ thuật.(3)
Trong hoàn cảnh một nước Nhật đang quá choáng ngợp trước cái đẹp của phương Tây đến độ coi rẻ di sản mỹ thuật truyền thống của mình, tại buổi lễ khai mạc “Mỹ thuật hiệp hội” của Quý tộc Mỹ thuật Câu lạc bộ, Fenollosa đã “cả gan” trình bày một bài diễn thuyết đậm chất “khiêu chiến”, lên án một tộc người đang dửng dưng nhìn di sản vĩ đại từ quá khứ truyền lại của họ vuột khỏi tay, mà tuyệt không có một cố gắng nào để giữ nó lại. Ông cũng xót xa trước việc hệ thống thịnh hành khi ấy dạy vẽ bút chì vẽ theo phong cách Mỹ ở các trường công lập, cũng như về việc học tranh sơn dầu và tác phẩm điêu khắc bằng đá cẩm thạch hiện đại từ các giảng viên Ý. Theo lời vợ ông, bà Mary Fenollosa, “Không ít người Nhật đã nói với tôi rằng, từ cái giật nẩy mình ngay sau bài diễn thuyết là sự tái sinh của tự hào dân tộc và mối quan tâm đến nghệ thuật Nhật Bản. Chẳng lạ gì khi họ gọi anh là ‘Bồ Tát của nghệ thuật.’”(4) Bằng cái nhìn tỉnh táo hơn của người ngoài cuộc, Fenollosa đã lên tiếng vì một di sản quá khứ đang trượt dốc vào quên lãng bởi sự hời hợt vô tình của những người trong cuộc đương thời. May mắn thay, những lời bộc trực của ông đã được lắng nghe và cục diện đã kịp xoay chuyển trước khi quá muộn.
Một đóng góp khác cũng quan trọng không kém của Fenollosa chính là việc nghiên cứu hai nền mỹ thuật Hoa – Nhật trong quan hệ tương tác khu vực Đông Á. Fenollosa mở đầu phần “Dẫn nhập” vào công trình Epochs of Chinese and Japanese Art (in lần đầu năm 1907) với tuyên bố về điểm đặc sáng đầu tiên của sách: Mục đích của nó là đóng góp tài liệu đầu-tay (first-hand) hướng tới sử thực của mỹ thuật Đông Á châu (East Asiatic art).(5) Từ đây, một khu vực nghiên cứu đã được xác định, và hai đặc sáng tiếp theo của sách sẽ được triển khai từ cơ sở xuất phát ấy.
Điểm đặc sáng thứ hai: bộ sách là một nghiên cứu nguồn văn liệu (literary sources) hơn là nghiên cứu tự thân mỹ thuật. Nói cách khác, đây là “lịch sử của lịch sử” (history of the history). Khác với những nhận thức sai lầm về văn minh Trung Hoa như một thực thể tĩnh tại hàng nghìn năm, Fenollosa muốn trình hiện nền văn hoá đặc thù bao quanh và những vẻ đẹp đặc biệt có tính kết cấu đã tạo nên nét độc đáo của mỹ thuật ở từng thời kỳ nhất định. Điểm đặc sáng thứ ba: xử lý mỹ thuật Trung Hoa và Nhật Bản như một vận động thẩm mỹ đơn nhất, qua đó thấy được không chỉ tương liên mật thiết giữa hai nền mỹ thuật này (như đã từng thấy ở quan hệ mỹ thuật Hy – La), mà còn là việc “các bước phát triển thường-xuyên-biến-chuyển đan kết khăng khít với nhau tạo thành một loại mô thức tranh-mảng-ghép (mosaic pattern), hay đúng ra là, khai mở ra một vận động kịch tính đơn nhất.”(6)
Từ chỗ xác định địa vực thực thể (Đông Á châu), Fenollosa tiến đến tái kiến tạo lịch sử, để qua đó, dựng lại một bức tranh-mảng-ghép hữu cơ của “lịch sử” phát triển mỹ thuật Hoa – Nhật như một phần của mỹ thuật Đông Á. Đó chính là phương pháp tái kiến tạo nên Đông Á như một đối tượng nghiên cứu chỉnh thể. Việc biện biệt giữa thực thể và phương pháp là một trong những luận điểm cốt tủy của định luận (discourse) về Đông Á (Higashi Ajia 東アジア) của học giả Nhật Bản Koyasu Nobukuni 子安宣邦 (Tử An Tuyên Bang, 1933- ).
- “Đông Á” có tâm điểm và không trung tính
Trường hợp Fenollosa được Koyasu phân tích khá chi tiết khi bàn về khái niệm “Đông Á” và Nho học.(7) Được Ariga Nagao有賀 長雄 (Hữu Hạ Trường Hùng) dịch sang Nhật ngữ năm 1921 dưới nhan đề Tōa bijutsu shikō 東亜美術史綱 (Đông Á mỹ thuật sử cương), bộ sách của Fenollosa, theo Koyasu, khởi thủy xác lập nhận thức “lịch sử mỹ thuật Đông Á” ở Nhật Bản thời hiện đại. Koyasu cũng lưu ý rằng, từ góc nhìn ngoại quan ngoài Trung Hoa, công trình của Fenollosa đã khắc họa nên một quá trình phát triển mỹ thuật lịch sử ở khu vực, và khai sinh khái niệm hiện đại “Đông Á”. Tuy vậy, từ góc nhìn nội quan từ trong Trung Hoa, đây lại là lịch sử của ảnh hưởng mỹ thuật Hoa Hạ đối với lân bang.(8) Vị trí điểm nhìn dẫn đến kết quả phẩm định ngoại quan hay nội quan; và trong nghiên cứu, việc chuyển dịch góc nhìn để nhận ra những viễn cảnh đa dạng, khác biệt luôn là đòi hỏi thiết yếu.
Năm 1930, Đế quốc Nhật Bản đứng trước yêu cầu thay đổi trung tâm, nhằm nhận thức lại trật tự thế giới cựu hữu “dĩ Âu vi trung”. Trong bối cảnh ấy, khái niệm “Đông Á” với Nhật Bản ở vị trí trung tâm, đối kháng với châu Âu xuất hiện trong các luận thuật chính trị của một nước Nhật đế quốc chủ nghĩa. Khuôn định bởi luận điểm này, khái niệm “Đông Á” hiểu theo hướng trên xuất hiện trong các định luận của rất nhiều trứ tác học thuật – văn hóa xuất bản trong giai đoạn 1935-1945, thể hiện sự hồi ứng của giới học thuật, văn hóa đối với hướng định của nhà cầm quyền.(9) Điểm đỉnh của định luận chính trị “Đông Á” là chủ thuyết Tōa Shin Chitsujo東亜新秩序 (Đông Á tân trật tự) và Dai-Tōa Kyōeiken大東亞共榮圏 (Đại Đông Á cộng vinh quyển) được Bộ trưởng Ngoại giao Nhật Bản Arita Hachirō 有田 八郎 (Hữu Điền Bát Lang) tuyên bố lần lượt trong các năm 1938 và 1940 cùng với chính sách bành trướng của Nhật trong khu vực. Với sự tạm chiếm của Nhật Bản, Việt Nam bị nhập vào khối “Đại Đông Á cộng vinh” trong thời gian ngắn từ 11/3 đến 23/8/1945.
- Học giả Đông Á đương đại và Tác gia Việt Nam cổ điển
“Đông Á” hiển nhiên là một khái niệm hiện đại, được kiến tạo và tái kiến tạo với những động cơ và mục đích cụ thể. Hiện tại, với xu hướng giải trung tâm (decentering) phổ quát, khái niệm “Đông Á” với một trung tâm ngự trị trong nó hiển nhiên là khó chấp nhận, dù rằng vẫn có những tham vọng thiết lập một trật tự khu vực (và thế giới).
Tương tự như khái niệm “Đông Á”, tác gia cổ điển Việt Nam (hay bất kỳ thực thể nghiên cứu nào khác) đều được kiến tạo và tái kiến tạo qua những lập trường, nhãn quan, và phương pháp mà chủ thể nghiên cứu sử dụng. Mặt khác, với tư cách là thành viên của một xã hội cụ thể, chủ thể nghiên cứu tất yếu chịu ảnh hưởng bởi những hệ ý thức, hệ tư tưởng có lúc đối lập lẫn nhau nhưng cộng tồn trong xã hội ấy. Do vậy, diện mạo của một tác gia được các nghiên cứu kiến tạo và tái kiến tạo phải được nhìn nhận không phải với tư cách “thực thể” mà phải là với tư cách là “phương pháp.”
Nền tảng chung của một hệ văn tự được sử dụng trong quá khứ cũng như những giá trị Nho giáo trường tồn qua thời gian hiện diện trong không gian đương đại của các học giả Đông Á không triệt tiêu sự khác biệt giữa họ và các đồng nghiệp Việt Nam. Trái lại, nền tảng ấy được đa dạng hóa trong từng môi trường phát triển lịch sử, xã hội, chính trị và văn hóa riêng biệt khiến cho việc nhận thức đối tượng nghiên cứu (“tác gia cổ điển Việt Nam”) từ trong và ngoài Việt Nam có lúc tương đồng nhưng không bao giờ đồng nhất. Tìm hiểu nghiên cứu của học giả Đông Á về tác gia cổ điển Việt Nam chính là chuyển góc nhìn từ “nội quan” bên trong sang “ngoại quan” bên ngoài; chuyển hóa “chủ thể nghiên cứu” (học giả Đông Á) thành “đối tượng nghiên cứu”, tái kiến tạo họ trong môi trường xã hội cụ thể của chính họ, để từ đấy tìm hiểu các yếu tố tham gia vào việc tái kiến tạo và nhận thức “tác gia cổ điển Việt Nam” của họ.
Do vậy, khảo sát nghiên cứu của học giả Đông Á về tác gia cổ điển Việt Nam không chỉ đơn thuần là tìm hiểu xem họ viết gì, mà quan trọng hơn là làm rõ phương pháp nào đã dẫn đến những kết luận như thế, cũng như căn nguyên xã hội – văn hóa của những phương pháp nọ. Tiếp nhận hay phản biện nên bắt đầu từ đấy, và đó là cơ sở cho những đối thoại khoa học vượt ngoài biên giới quốc gia – dân tộc.
Ý thức về “thực thể” và “phương pháp,” “nội quan” và “ngoại quan” trong nghiên cứu so sánh cũng đồng thời giúp ta ý thức được quá trình kiến tạo và tái kiến tạo đối tượng nghiên cứu của chính mình. Chính những ý thức như thế tạo ra sự cởi mở trong thái độ tiếp nhận mà tính phê phán không hề giảm sút. Đây chính là khởi điểm cho đối thoại khoa học quốc tế đồng đẳng.
Chú thích
- Léon Vandermeersch. Le Nouveau Monde Sinisé, Paris: Presses Universitaires de France (PUF), 1986. Năm 2004, sách được tái bản có sửa chữa và bổ sung, kèm theo phụ đề Hán tự văn hóa quyển phục hưng 漢字文化圈復興 (Nxb. You Feng – Hữu Phong thư điếm 友豐書店). Phụ đề Hán văn này rõ ràng đã làm rõ hơn nghĩa của nguyên ngữ tiếng Pháp, chỉ rõ công trình nhắm đến sự phục hưng của các nước, vùng lãnh thổ hoặc đã, hoặc đã và đang sử dụng chữ Hán trong quá khứ và hiện tại.
- Léon Vandermeersch. Thế giới Hán hóa mới (Các nước chịu ảnh hưởng văn minh Trung Hoa), Chu Tiến Anh và Hoàng Việt dịch, Hà Nội: Khoa học Xã hội, 1992. Xem thêm bản tổng lược dịch Việt ngữ (Nguyễn Nam dịch và chú giải phần “Introduction” và tiểu mục 7:3 “L’écriture partagé”) dưới tiêu đề “Cùng chung văn tự” trong Lê Đình Khẩn, Những Vấn Đề Cơ Bản Của Chữ Hán (Chữ Hán: Viết, Đọc, Nhớ), Đông Phương Học – Trường Đại học tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh, 1995, tr. 148-173. Le Nouveau Monde Sinisé cũng được dịch sang tiếng Trung: Tân Hán văn hóa quyển 新漢文化圈, Trần Ngạn 陳彥 dịch, Giang Tây xuất bản xã, 1993 (in lần thứ 2 năm 2007). Khác với cố gắng làm rõ tựa sách qua phụ đề Hán văn của nguyên tác Pháp văn in lần thứ hai, tựa đề bản dịch Trung văn cơ hồ nhấn mạnh vai trò và ảnh hưởng của Trung Quốc. Tuy vậy, bản dịch đại thể phản ánh được nội dung và cấu trúc vốn có của nguyên tá.
- José María Cabeza Lainez và José Manuel Almodóvar Melendo. “Ernest Francisco Fenollosa and the Quest for Japan - Findings of a Life Devoted to the Science of Art” (Ernest Francisco Fenollosa và cuộc truy tìm Nhật Bản – Những phát hiện của một đời dành trọn cho khoa học nghệ thuật). Bulletin of Portuguese Japanese Studies, số 9 (12/2004), tr. 76.
- Ernest F. Fenollosa. Epochs of Chinese and Japanese Art (Những thời kỳ của mỹ thuật Trung Hoa và Nhật Bản). London: William Heinemann và New York: Frederick A. Stokes Company, 1912, tập 1, tr. Xvi.
- Như trên, tr. Xxiii.
- Như trên, tr. Xxxiv.
- Xem Koyasu Nobukuni 子安宣邦. “‘Tōa’ gainen to Jugaku「東亜」概念と儒学” (Khái niệm “Đông Á” và Nho học) trong “Ajia” wa dō katararete kita ka – Kindai Nihon no Orientarizumu「アジア」はどう語られてきたか : 近代日本のオリエンタリズム (“Á châu” đã được biểu thuật như thế nào? Đông phương luận của Nhật Bản hiện đại), Tōkyō : Fujiwara Shoten, 2002, tr. 171-198.
- Như trên, tr. 184-185.
- Như trên, tr. 187-188.
Nguồn: Tạp chí Đại học Sài Gòn, Niên san Bình luận văn học 2016, tr. 153 - 157.
