The debate on “ Quoc hoc” among Vietnamese intellectuals in early 1930s

  Prof. Imai Akio

Tokyo University of  Foreign Studies

Abstract

      The term “Quoc Hoc” literally “ the study of our country” refers to an intellectual movement that emerged in late eighteeth century Japan in explicit opposition to “ Han Hoc (Chinese Studies) ”,the study of Confucian works.In the period between World War and World War,the “ Quoc Hoc” movement emerged in China,Korea and Vietnam .In Vietnam, 3 main persons, Le Du, Pham Quynh, Phan Khoi took part in the “ Quoc Hoc” debate that began in 1931.Le Du advocated “ Quoc Hoc”, Pham Quynh and Phan Khoi denied the presence of it in past and present Vietnam. In Vietnam, this movement was weak and finished shortly.Through this comparative study, the author tried to find out the nature of “ Quoc Hoc ” debate and the reason why “ Quoc Hoc” movement did not develop in Vietnam.

CUỘC TRANH LUẬN VỀ “QUỐC HỌC” TRONG GIỚI TRÍ THỨC

VIỆT NAM ĐẦU THẬP NIÊN  1930

Tóm tắt

      Thuật ngữ “Quốc học” nghĩa đen là “ngành học về đất nước” nhằm chỉ phong trào trí thức khởi phát  ở Nhật Bản từ cuối thế kỉ 18 trong thế đối lập với “Hán học”- nền học vấn dựa trên kinh sách Nho giáo. Trong thời kì giữa hai cuộc Đại chiến thế giới lần 1 và 2, cuộc vận động “Quốc học” đã bùng phát ở Trung Quốc, Triều Tiên và Việt Nam. Tại Việt Nam, ba nhân vật chủ yếu là Lê Dư, Phạm Quỳnh và Phan Khôi đã đóng vai trò chính trong cuộc tranh luận về “Quốc học” vốn chính thức bắt đầu từ 1931. Trong khi Lê Dư  chủ trương tán thành “Quốc học” thì Phạm Quỳnh và Phan Khôi lại phủ định sự tồn tại của nó ở Việt Nam trong quá khứ và đương thời.  Tại Việt Nam, cuộc  vận động này diễn ra khá yếu ớt và ngắn ngủi. Qua bài viết này, chúng tôi cố gắng truy tìm bản chất của cuộc tranh luận về “Quốc học” và nguyên nhân vì sao phong trào này đã không thể phát triển ở Việt Nam.

 

Nghĩ về “Quốc học” ở Đông Á  Thông qua cuộc luận chiến về “Quốc học”  ở Việt Nam thập kỉ 1930

Mở đầu

Từ sau khi Thế chiến thứ I kết thúc vào cuối thập niên 1910 đến những năm 1910, cuộc vận động kêu gọi chấn hưng “Quốc học” đã bùng phát ở khắp các nước Đông Á: Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. “Quốc học” ở đây cần được hiểu khác với ý nghĩa từ trước đến nay. Theo đó, cách hiểu “Quốc học” thông thường trước nay là: Thứ nhất, 1) là trường học được thành lập ở kinh đô dưới các triều đại phong kiến cổ đại, được mang tên “Quốc tử giám” từ sau nhà Tùy. Tên trường Quốc học ở Huế- Việt Nam cũng xuất phát từ nghĩa này mà ra. Thứ hai, 2) tương tự tại Nhật Bản dưới chế độ luật lệnh cũng thiết lập các trường ở các lãnh địa dành cho con em của các quí tộc trị sự. Riêng “Quốc học” trong bài viết này không theo ý nghĩa trên mà nhằm chỉ nền học thuật hướng đến đào sâu nghiên cứu văn hóa truyền thống của một quốc gia. Với nghĩa này thì “Quốc học” đã xuất hiện sớm nhất tại Nhật và từ khi bước vào thời cận đại đã được truyền bá đến Trung Quốc, Triều Tiên và Việt Nam. Điều thú vị là tại ba nước Trung Quốc, Triều Tiên và Việt Nam, “Quốc học” được khởi xướng gần như cùng lúc với thời gian 2 cuộc Thế chiến diễn ra, và theo như Benedict Anderson thì đã góp phần trong việc xây dựng nền tảng tinh thần cho “Chủ nghĩa dân tộc ở thuộc địa”. Tuy nhiên, xét về động thái thì phong trào “Quốc học” ở Việt Nam đã không thể phát triển mạnh mẽ như ở ba nước còn lại. Vì sao lại như vậy? Thông qua việc so sánh “Quốc học” ở cả bốn quốc gia kể trên, bài nghiên cứu này sẽ cố gắng làm sáng tỏ các đặc trưng của cuộc luận chiến về “Quốc học” ở Việt Nam.

 

1.               “Quốc học” ở Nhật Bản, Trung Quốc và Triều Tiên

1.1.                     “Quốc học” ở Nhật Bản

“Quốc học” ở Nhật Bản được hình thành sớm nhất và khởi sắc vào trung kì thời Edo (giữa thế kỉ 18). Một trong những nhà sáng lập ra “Quốc học”- Kamo no Mabuchi[1] (1697-1769) đã phủ định lối suy nghĩ kiểu Nho giáo, cho rằng tinh thần người Nhật xưa được hàm chứa trong Man-youshu (Vạn diệp tập, thế kỉ 7-8) và ra sức tìm hiểu bản sắc văn hóa Nhật Bản vào thời trước khi du nhập Nho giáo và đạo Phật. Motoori Norinaga (1730-1801) thì nghiên cứu Kojiki (Cổ sự kí, năm 712), khẳng định tổ tiên người Nhật có liên hệ với các thần linh (Kojiki-den – Cổ sự kí truyền năm 1822). Norinaga phê phán những tư tưởng chịu ảnh hưởng từ Trung Quốc như Nho giáo và Phật giáo hay còn gọi là “Hán ý” (Kara-gokoro). Bằng cách nghiên cứu về Waka (Hòa ca), Genji monogatari (Nguyên thị vật ngữ, khoảng năm 1001), ông chứng tỏ rằng bản chất của nghệ thuật là “mono no aware”, có nghĩa là những rung động chân thành của tâm hồn con người khi tiếp xúc với vạn vật và tự nhiên; và rằng nghệ thuật nhằm diễn tả những điều như vậy do đó không nên đánh giá nó bởi những tiêu chuẩn thiện-ác, tốt-xấu trong thuyết giáo của Khổng giáo hay Phật giáo. Sau đó, học trò của Norinaga là Hirata Atsutane (1776-1843) đã đứng trên lập trường của chủ nghĩa dân tộc-tôn giáo để nhìn nhận lại Thần đạo (Shinto giáo), cổ vũ cho một loại Thần đạo mới gọi là “Phục cổ Thần đạo”. Tư tưởng của ông này là sự tiếp nối của tư tưởng “Tôn Vương Nhương Di” vào hậu kì thời Edo và có ảnh hưởng lớn đến Minh Trị Duy Tân. Như vậy, “Quốc học” của Nhật Bản ra đời vào thế kỉ 18, bắt nguồn từ những nghiên cứu văn học cổ điển, sau đó phát triển thành các phong trào chính trị-tôn giáo. Trong thời gian diễn ra Đại chiến thế giới, Yanagida Kunio (1875-1962), Origuchi Shinobu (1887-1953) đã kế thừa tư tưởng “Quốc học” một cách có phê phán và khởi xướng Dân tộc học (tức “ Tân Quốc học”).  

1.2.                     “Quốc học” ở Trung Quốc

“Quốc học” của Trung Quốc trở lại hưng thịnh vào đầu thế kỉ 20 và lan rộng trong thời kì Chiến tranh thế giới. Phái Cựu học cho rằng Khổng Tử học là trung tâm của “Quốc học” nhưng Chương Thái Viêm (章太炎1869-1936) lại chủ trương rằng các loại Tử học cũng chỉ là một phần của “Quốc học”, bổ sung thêm Phật giáo và xác định lập trường Nho-Phật lưỡng dụng và thái độ tự do phê bình. Chương Thái Viêm đã đề xướng tăng cường đạo đức quốc dân bằng tôn giáo và cổ xúy tinh thần ái quốc bằng quốc túy từ thời gian lưu trú ở Nhật Bản (1906~ trong 11năm). Song cũng có ý kiến rằng “quốc túy” mà ông ta nói đến bắt nguồn từ câu “Bảo tồn quốc túy” trong quyển “Người Nhật” của Seikyousya[2] (1888-1907). Mặt khác, Hồ Thích (胡適1891-1962) được biết đến như người đã dẫn đầu phong trào Tân văn hóa, kêu gọi thay thế các biểu hiện của văn nói (bạch thoại) khi viết văn trong “Văn học cải lương sô nghị”(1917) nhưng từ sau phong trào Ngũ Tứ năm 1919, ông lại là người thúc đẩy “Quốc học” dưới hình thức của phong trào “Quốc cố chỉnh lí (nghiên cứu mang tính nền tảng về văn hóa riêng có của Trung Quốc)”. Năm 1935, Chương Thái Viêm mở buổi thuyết giảng công khai nhằm kêu gọi bảo vệ “Quốc học” trong lúc tổ quốc bị lâm nguy. Như vậy, ở Trung Quốc dưới ngọn cờ “Quốc học”, việc khôi phục nền học vấn truyền thống bao gồm các học thuyết Tử học đã được thúc đẩy mạnh mẽ.

 

1.3.                     “Quốc học” ở Triều Tiên

Tại Triều Tiên, với chủ đề xác lập “Tính chủ thể dân tộc” nhằm chống lại Chủ nghĩa đế quốc Nhật Bản, cuộc vận động nghiên cứu về tư tưởng- học thuật- văn hóa hay chính là “Triều Tiên học” đã ra đời. Danh xưng “Triều Tiên học” xuất hiện lần đầu tiên vào năm 1922 (theo崔南善Thôi Nam Thiện “Thuyết giảng lịch sử thông tục Triều Tiên”). “Thức tỉnh hồn Triều Tiên”, “Bồi dưỡng 趣味sở thích Triều Tiên”, “Phục hưng văn học Triều Tiên”. Các vấn đề như: “tiếng Triều Tiên”, “văn học Triều Tiên”, “âm nhạc Triều Tiên”,v.v… được đưa ra làm đối tượng chứng minh tính tự cường dân tộc, xác lập thực thể “tư tưởng truyền thống dân tộc”. Đến giữa thập kỉ 1930, khái niệm lại được triển khai sâu hơn về mặt học thuật lẫn mặt lí luận và bao hàm cả xu hướng Nho học mới của hậu kì Vương triều Triều Tiên. Các nghiên cứu “Quốc học” dưới hình thức “Thực học” được cho là đã đứng trên lập trường thống nhất “ý thức dân tộc” với “ý thức cận đại hóa”. Theo ý đó, “Quốc học” ở Triều Tiên đã được khai triển với tư cách của một dạng Nho học mới (鶴園,1997&姜海守, 1997).

Tóm lại, “Quốc học” nhằm xác lập tính chủ thể dân tộc đã bắt đầu xuất hiện ở Nhật Bản vào nửa cuối thế kỉ 18 và trong thời kì Thế chiến sau đó được phát triển lên thành các phong trào về tư tưởng-học thuật khá sôi động tại các nước Nhật Bản, Trung Quốc và Triều Tiên.

 

2.               Sự xuất hiện của “Quốc học” tại Việt Nam

Vậy thì ở Việt Nam, thuật ngữ “Quốc học” với ý nghĩa là ngành học vấn nghiên cứu sâu về văn hóa truyền thống đã được phổ biến từ khi nào? Trong các mục từ của Đại Nam Quốc Âm Tự Vị (1896) hay Việt Hán Thông Thoại Tự Vị (1923) đều không tìm thấy từ “quốc học”. Đến cuốn Hán Việt Từ Điển (1931) của Đào Duy Anh thì đã thêm mục từ này nên thiết nghĩ, có lẽ nó mới bắt đầu được sử dụng rộng rãi từ thập kỉ 1920. Cụ thể cụm từ “quốc học” đã xuất hiện trong “Luận về chánh học cùng tà thuyết” (1924) của Ngô Đức Kế: “(ở Việt Nam trong một thời gian dài) Hán văn tức là Quốc văn, Khổng học là Quốc học”. Tuy nhiên thuật ngữ “Quốc học” ở đây lại mang một ý nghĩa hơi khác.

Sự xuất hiện của “Quốc học” trên văn đàn bắt đầu từ cuộc luận chiến về “Quốc học” giữa Phan Khôi (1887-1960)- “đứa con cưng” của văn đàn đương thời với nhà nghiên cứu văn học Lê Dư (?-1967) vào năm 1931. Ngoài hai nhân vật này còn có các trí thức nổi tiếng khác như Phạm Quỳnh (1892-1945), Nguyễn Trọng Thuật (1883-1940),…cũng đã tham gia vào tranh luận. Đây đều là những tác giả có bài đăng trên tạp chí Nam Phong (1917-1934 )- tạp chí tiêu biểu nhất từ cuối thập niên 1910 đến đầu những năm 30 ở Việt Nam. Trong cuộc luận chiến này, Phan Khôi cho rằng không có “Quốc học” ở Việt Nam trong khi Lê Dư lại khẳng định sự tồn tại của nó. Phan Khôi chỉ ra rằng: các trước tác của Chu An (Chu Văn An) hay Nguyễn Bỉnh Khiêm được Lê Dư lấy ra làm dẫn chứng chứng tỏ “Quốc học” ở Việt Nam không thua kém Dương minh học (陽明学) hay Thiền học (Zen禅宗) của Nhật Bản, đều chỉ thuần là tác phẩm văn học chứ không phải là “Quốc học”; hơn nữa, vì “Quốc học” ngày nay còn bao hàm triết học, khoa học do đó không nên trộn lẫn hai vấn đề “Quốc học” và văn học; và đồng thời đi tới kết luận rằng ở Việt Nam không có một nền học vấn độc lập có thể tác động trực tiếp đến xã hội để bắt kịp với học thuật Trung Hoa, tức “Quốc học”(Khôi,1931b). Nguyễn Trọng Thuật thì phân biệt “Quốc học” với “thế giới công học” và thử tìm cách dung hòa hai quan điểm của Lê Dư và Phan Khôi. Còn Phạm Quỳnh cũng có cách hiểu “Quốc học” tương tự Phan Khôi khi cho rằng nền học thuật Việt Nam cho đến nay vẫn chưa thể vượt ra ngoài “bức thành” học thuật Trung Hoa, do đó chưa có nền “Quốc học” thực sự. Như vậy từ đầu, định nghĩa về “Quốc học” của Lê Dư và Phan Khôi- Phạm Quỳnh đã có sự khác biệt khiến các lập luận không ăn khớp với nhau, dẫn đến kết quả là cuộc tranh luận không thể tiến triển để rồi phải kết thúc trong một thời gian tương đối ngắn ngủi.

 

3.               “Quốc học” của Lê Dư

Là người từng có thời gian lưu học ở Nhật Bản thông qua phong trào Đông Du, Lê Dư khẳng định sự tồn tại và chủ trương chấn hưng “Quốc học”. Từ 1920, ông đã viết nhiều bài báo giới thiệu Nhật Bản như “Nhật Bản tài phong chí”, “Giao thông giữa nước ta và Nhật Bản thời cổ” đăng tải trên tạp chí Nam Phong. Theo Lê Dư, tại Việt Nam từ cổ chí kim có 4 nền văn học (văn học chữ Hán, văn học Phật giáo, văn học Tây học, Văn học bằng chữ Nôm và chữ Quốc ngữ): ba loại đầu chính là nền học vấn xưa nay, chỉ học những thứ này thì không thể hiểu biết hết về đất nước mình cho nên cần phải kiến tạo một nền văn học mới (Dư, 1933). Ông lấy “Quốc học” của Nhật Bản làm hình mẫu và cho xuất bản tập san “Quốc Học Tùng San” từ cuối những năm 1920 với mục đích xác lập nền “Quốc học” tìm hiểu sâu về truyền thống văn học Việt Nam. Dù định nghĩa “Quốc học” là nền học vấn-kỹ thuật của một quốc gia độc lập bao hàm cả ba yếu tố: “quốc văn”-“quốc sử”-“quốc túy” (Dư, 1931), nhưng trên thực tế trong cuộc luận chiến, Lê Dư đã không thể xác định rõ lập trường và làm sáng tỏ suy nghĩ liên quan đến nền học vấn tổng quát. “Quốc học” do ông trình bày, về thực chất có lẽ đúng như Phan Khôi chỉ trích: chỉ mới giới hạn trong văn chương, thiếu phần mở rộng về tư tưởng-học thuật nói chung. Đây là một trong những nguyên nhân khiến cuộc tranh luận về “Quốc học” không thể tiếp tục và phát triển thành một phong trào xã hội sôi nổi.

 

4.   “Quốc học” của Phạm Quỳnh

Như đã trình bày ở trên, trong lúc Lê Dư hiểu về “Quốc học” có phần thiên về văn học thì Phan Khôi và Phạm Quỳnh lại nắm bắt “Quốc học” như một khái niệm có tính học thuật-tư tưởng hơn. Theo đó, hai ông phủ định sự có mặt của “Quốc học” ở Việt nam từ xưa tới đương thời. Tuy nhiên, về sự tồn tại của “Quốc học” từ đó trở đi hai người lại có ý kiến khác nhau. Phạm Quỳnh đề xướng chấn hưng “Quốc học”.

Phạm Quỳnh là nhân vật đã khởi đầu phong trào tán dương kiệt tác văn chương cổ điển Việt Nam- “Kim Vân Kiều” chính là “quốc hồn quốc túy” qua câu nói nổi tiếng: “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn. Tiếng ta còn, nước ta còn”.

Trong luận thuyết năm 1925 với tựa “Chủ nghĩa quốc gia”, Phạm Quỳnh khẳng định: cốt lõi tinh thần của chủ nghĩa quốc gia Việt Nam là Khổng giáo, cốt lõi về mặt văn hóa là Quốc văn và chữ Quốc ngữ, đồng thời đề xướng “Đông Tây dung hợp luận” bằng cách bổ sung “Đạo học” của phương Đông bằng khoa học của phương Tây- thứ vốn hết sức cần thiết cho sự sinh tồn của dân tộc Việt Nam.

Trong cuộc tranh luận về “Quốc học” năm 1931, Phạm Quỳnh chỉ ra rằng độc lập về tinh thần là tiền đề cho độc lập về chính trị và để thực hiện điều đó thì phải có “Quốc học”. Ông còn cho rằng để thiết lập nền “Quốc học” cần dùng phương pháp của khoa học, phát huy cổ học của nước mình và kêu gọi thành lập “Hội chấn hưng Quốc học” (Quỳnh, 1931). Theo đó, quan điểm “Đông Tây dung hợp luận” chủ trương bổ sung “Đạo học” phương Đông và Cổ học của dân tộc bằng khoa học phương Tây của Phạm Quỳnh đã có phần lí tưởng hóa mối quan hệ giữa 3 thành tố này trong khi xem nhẹ mâu thuẫn giữa chúng và thể hiện cách nhìn lạc quan thái quá. Đặc biệt ở điểm chưa làm rõ được mối quan hệ giữa Khổng giáo và khoa học, giữa Khổng giáo và “Quốc học”, ý kiến của Phạm Quỳnh đã chịu sự công kích, phản bác từ Phan Khôi.

 
4.“Quốc học” của Phan Khôi

Ngay từ đầu, Phan Khôi đã phản đối ý tưởng về “Hội chấn hưng Quốc học” của Phạm Quỳnh. Ông này cho rằng việc thành lập ngành nghiên cứu riêng cho từng lĩnh vực là cần thiết, song không nên thống nhất tư tưởng một cách hấp tấp, miễn cưỡng bằng hình thức nhóm hội mà nên để học thuyết được lọc ra từ những thảo luận và bàn cãi[3] (Khôi, 1930).

Ban đầu, Phan Khôi đã viết bài luận thuyết bằng Hán văn “Phương pháp biến đổi và cải thiện nền học thuật nước ta trong 100 năm tới論我南国百年来学術之変遷及現辰改良方法” đăng trên tạp chí Nam Phong số 5 & 6 năm 1917, chủ trương giống với ông chủ bút của tờ tạp chí là Phạm Quỳnh: nên điều hòa Nho học và Tây học một cách tương hỗ bổ sung lẫn nhau, cải cách nền học thuật nước nhà, phổ cập “tư tưởng quốc gia” cho “quốc dân” dưới chế độ “bảo hộ” của Pháp. Song về sau, chịu ảnh hưởng từ phong trào Tân văn hóa của Trung Quốc, Phan Khôi đã chia rẽ với Phạm Quỳnh, viết bài báo nhiều kì “Cái ảnh hưởng của Khổng giáo ở nước ta”- đăng trên tờ Thần Chung (晨鐘) năm 1929- thẳng thừng phê phán Nho học. Phan Khôi cho rằng đứng trước hiểm họa diệt vong nếu không tiến hành Âu hóa của đất nước thì ảnh hưởng của Nho giáo sẽ là chướng ngại, cản trở việc cách tân văn hóa, học theo văn hóa phương Tây (khoa học và dân chủ) cho nên tiên quyết phải xóa bỏ những ảnh hưởng xấu của Khổng giáo. Vì cho rằng Khổng giáo và văn minh Tây phương không thể nào hòa hợp, ông phản bác cái gọi là “Đông Tây dung hòa luận”. Mặt khác, dù bày tỏ nguyện vọng thiết lập nền “Quốc học” nhằm thực hiện Âu hóa, mưu cầu “khoa học và dân chủ” song Phan Khôi không chủ trương chấn hưng “Quốc học”. Ông đánh giá cao “hồn Đại Hòa” (大和魂) và tinh thần “võ sỹ đạo” (武士道)-yếu tố nền tảng lập quốc của Nhật Bản và cho rằng chính nhờ không theo những điểm không tốt của văn hóa Trung Hoa mà nước Nhật mới dễ dàng chuyển hướng sang Tây học, thúc đẩy Âu hóa trong tư tưởng học thuật (Khôi, 1937).

Như vậy, có thể thấy cả Phạm Quỳnh lẫn Phan Khôi đều suy nghĩ về “Quốc học” với tư cách là vấn đề của tư tưởng học thuật. Tuy nhiên, cả hai vẫn chưa thể kết nối suôn sẻ lí luận về “Quốc học” với những bàn luận về văn học và văn hóa dân gian (điển hình như phong trào tán thưởng Truyện Kiều hay sự ra đời của Thơ mới), vì thế khiến lí luận này thiếu hẳn phần mở rộng. Mặt khác, tuy cách làm mỗi người khác nhau nhưng Phạm Quỳnh và Phan Khôi có điểm chung cơ bản là ý hướng thúc đẩy Âu hóa. Ngay chủ trương chấn hưng “Quốc học” của Phạm Quỳnh đương nhiên cũng không hề phản đối Âu hóa. 


4. Sự quan tâm đến “Quốc văn” và “Quốc sử”

Như đã trình bày ở trên, cách nghĩ về “Quốc học” của Lê Dư, Phạm Quỳnh và Phan Khôi tuy có điểm khác nhau nhưng cũng có không ít điểm tương đồng. Lê Dư nêu 3 yếu tố của “Quốc học” là quốc văn, quốc sử và quốc túy. Trên thực tế thì cả 3 nhà trí thức đều xem trọng các yếu tố này. Đặc biệt, họ cùng chia sẻ ý tưởng rằng việc thành lập “Quốc học” là không thể thiếu để xây dựng nền tảng văn hóa-tinh thần cho nền độc lập dân tộc và khẳng định chữ Quốc ngữ là cốt lõi của Quốc văn. Có lẽ chính các điểm chung về ý thức vấn đề của “Quốc học” này là nguyên nhân đưa 3 trí giả đến với cuộc tranh luận bất chấp sự khác biệt ý kiến.

Vào thời điểm đầu thập niên 1930, chữ Quốc ngữ vẫn chưa được hoàn thiện. Chính Lê Dư đã đề xuất các ý tưởng hết sức thú vị về cách sử dụng chữ Quốc ngữ. Ông này lấy gợi ý từ rubi[4] trong tiếng Nhật và gợi ý về cách học chữ Quốc ngữ tương ứng từng trình độ: ở bậc sơ cấp nên thêm kí hiệu kí âm, từ trung cấp trở lên thì không cần. Theo Lê Dư, nếu làm theo cách này thì vừa tránh được việc thể hiện bằng chữ viết ngữ giọng khác nhau của tiếng địa phương lại vừa có lợi cho việc thống nhất kí tự trên toàn quốc (Dư, 1933).

Về phần mình, Phạm Quỳnh cho rằng không có “Quốc văn” thì cũng không có “Quốc học” nên song song với việc phủ nhận nền “Quốc học” bằng chữ Hán hay tiếng Pháp, ông chủ trương “gây dựng một nền quốc văn xứng đáng” bằng cách thu thập, sưu tập các tài liệu thời trước (1.Văn thơ Nôm cũ, 2.Thành ngữ), và xác định mục đích của Báo Nam Phong là : “gây lấy một cái tản văn An Nam để vừa làm cơ quan, vừa làm cơ sở cho quốc học sau này”[5] (Quỳnh,1931b).

Bản thân Phan Khôi cũng rất quan tâm đến việc thành lập “quốc văn”, thể hiện qua loạt bài nhiều kì trên tờ “Phụ Nữ Tân Văn” về “Phép làm văn” xác lập các qui tắc viết văn quốc ngữ và ở nỗ lực mong muốn nghiên cứu sâu hơn về ngữ pháp tiếng Việt. Ông phản đối ý kiến cho rằng tiếng miền Bắc và Nam khác nhau nên cần phải thay đổi cả cách biểu kí; nhấn mạnh nhất thiết phải thống nhất toàn quốc về chữ quốc ngữ hơn là chăm chú vào việc thể hiện sự khác nhau về giọng điệu giữa các phương ngữ (Khôi, 1930a).

Như vừa kể trên, có thể thấy ở cả ba nhà trí thức thái độ trân trọng “Quốc văn” và sự chú mục đến tính thống nhất của tiếng Việt cùng với ca dao, thành ngữ tục ngữ[6]. Tuy nhiên, trong bài luận thuyết “Nên lấy thứ tiếng gì làm cốt lõi cho học tập nước ta” đăng trên tạp chí Sông Hương, Phan Khôi dù một mặt chủ trương nên lấy tiếng Việt làm nền tảng, căn cơ; mặt khác vẫn cho rằng có lợi ích trong việc xuất bản nhiều sách bằng tiếng Pháp và đề xuất một phương án thỏa hiệp trong đó vừa dựa vào tiếng Pháp nhưng vẫn không vứt bỏ tiếng Việt (Khôi,1936b). 
    Về vấn đề “quốc sử”, Lê Dư, Phạm Quỳnh và Phan Khôi cũng chia sẻ quan điểm cần thúc đẩy việc viết lại Quốc sử bằng chữ quốc ngữ. Trong đó, Phan Khôi đặc biệt tâm huyết với vấn đề lịch sử khi đề xuất Quốc sử phải là lịch sử của dân tộc Việt Nam, và thúc giục sửa sai việc đưa Triệu Đà (
趙佗) là một người Trung Quốc vào sách sử Việt Nam thời kì đầu (Khôi,1936a). Ông cũng khẳng định sự cần thiết phải viết lịch sử Việt Nam bằng chữ quốc ngữ; và lịch sử dân tộc là lịch sử của các lãnh tụ (国統-quốc thống) và quần chúng nhân dân (Khôi,1936c và 1937).

Tóm lại, có thể thấy rõ rằng dù mỗi người đều có ý kiến riêng nhưng cả ba nhân vật chủ chốt trong cuộc luận chiến về “Quốc học” đều gặp nhau ở một điểm là thái độ trọng thị đối với quốc văn-quốc sử và sự thể nghiệm nghiêm túc hòng tìm ra bản chất của Quốc học.


Kết luận
(1) Như Phạm Quỳnh đã chỉ ra, một trong những nguyên nhân mà nền “Quốc học” được hình thành sớm nhất ở Nhật Bản là sự xa cách về mặt địa lý, lịch sử, chính trị, văn hóa đối với Trung Quốc (Quỳnh,1931a). Sau Đại chiến Thế giới lần I, Chủ nghĩa Dân tộc trên toàn thế giới dâng cao. Trong bối cảnh ấy, khái niệm về “Quốc học” ở Đông Á đã được khởi xướng ngay giữa công cuộc tìm tòi xác lập “chủ thể dân tộc”, hướng tới độc lập dân tộc ở mỗi nước. Có thể nói, người mang khái niệm về “Quốc học” đến Việt Nam là Lê Dư- một cựu lưu học sinh Nhật Bản của phong trào Đông Du nhưng chính cuộc luận chiến đã làm dấy lên làn sóng quan tâm chú ý đến “Quốc học” của Nhật Bản. Nguyên nhân của hiện tượng này không chỉ vì Nhật Bản là hình mẫu văn minh hóa sớm nhất của thời kì Đông Du; mà còn do sự ngưỡng vọng đối với đất nước của “hồn Đại Hòa”, của “võ sỹ đạo” với nền tảng văn hóa-tinh thần đặc sắc, độc lập. Xu hướng này đã được đúc kết trong quyển “Nước Nhật Bản ba mươi năm duy tân” (1936) của Đào Trinh Nhất.    

(2) “Quốc học” của Nhật Bản từ thời Edo đến đầu thời Meiji (Minh Trị) có tính chất bài ngoại mạnh mẽ, phủ định mọi tư tưởng của Khổng giáo và Phật giáo. “Quốc học” của Trung Quốc được hiểu là khuếch trương nền học vấn truyền thống bao gồm Khổng giáo và Phật giáo. “Quốc học” của Triều Tiên, trong thế đối kháng với Trung Quốc và Nhật Bản, lại mang “ý thức của một Tiểu Trung Hoa” và được triển khai theo hướng “thực học” hóa đạo Khổng. Trong cuộc tranh luận về “Quốc học” của Việt Nam, vấn đề tiếp thu và đưa Nho học và đạo Phật vào “Quốc học” như thế nào vẫn còn mơ hồ, chưa được làm rõ và thậm chí cũng không thể đưa ra một tuyên ngôn lấy Nho giáo làm trọng tâm như Trung Quốc hay Triều Tiên. 

(3) “Quốc học” Nhật Bản vào cuối thời kì Mạc phủ chủ trương “Tôn Vương Nhương Di” thể hiện ý thức đối lập với Âu hóa mạnh mẽ. Tuy nhiên, tư tưởng “bảo tồn quốc túy” của Chính giáo xã (Seikyousya-政教社) của thời Meiji rất giống với suy nghĩ của Chương Thái Viêm của Trung Quốc ở chỗ: đó không hoàn toàn là sự phản đối chống lại Âu hóa. Song cả hai tư tưởng này đều không phải là tư tưởng Âu hóa tích cực. “Quốc học” của Triều Tiên thì tuy không đề ra khẩu hiệu Âu hóa nhưng cũng đã hàm chứa “ý thức cận đại”. Trường hợp Việt Nam, vì là nước duy nhất trong 4 quốc gia kể trên bị biến thành thuộc địa của thực dân Âu Mỹ nên phải chịu sức ép Âu hóa lớn nhất khiến vấn đề được tập trung quan tâm nhất là cần tiến hành Âu hóa như thế nào trong giai đoạn này chứ không phải là “Quốc học”. Giữa 2 cực phân chia rõ trong những người có ý hướng về “Quốc học”: một bên là “Phái Hán học” của thế hệ trước như Ngô Đức Kế phủ nhận hoàn toàn Âu hóa; bên kia là phái Tây hóa tiêu biểu là Tự Lực Văn Đoàn, “Phái Quốc học” hầu như không thể tìm được một vị thế độc lập cho mình. Tóm lại, chủ trương chấn hưng “Quốc học” vì khó có thể tồn tại đơn độc nên đã được thành hình như một sự kế tục cho tư tưởng “Đông Tây dung hợp luận”.

(4) Trong cuộc luận chiến về “Quốc học”, cơ sở hình thành của những ý kiến tán đồng “Quốc học” khá là yếu ớt và đã không thể đưa ra một lí luận về “Quốc học” tổng hợp cho cả văn chương và các tư tưởng học thuật khác. Điều này khiến cuộc tranh luận đã không thể phát triển lên thành phong trào vận động “Quốc học”. Ngay trong lí lẽ của các bên tranh biện, nghị luận về “Quốc văn”, “Quốc sử” khá sâu sắc nhưng vẫn chưa làm rõ được vấn đề phải lấy gì làm “Quốc túy”. Cùng với Lê Dư, Phạm Quỳnh và Phan Khôi, sự quan tâm đến nền văn học dân gian như văn học bình dân được đẩy cao nhưng từ đó vẫn không thể khởi sắc thành “Quốc học”. Ngay ở Việt Nam hiện tại vẫn tiếp tục có nhiều nghị luận xoay quanh các vấn đề: có nên xem Nho giáo, đạo Phật là “văn hóa dân tộc” hay không; nên hiểu khái niệm “bản sắc dân tộc” như thế nào; nhưng cũng như trong cuộc luận chiến về “Quốc học”, phần lớn vẫn chỉ nhấn mạnh đến việc Nho giáo và Phật giáo là văn hóa vay mượn từ bên ngoài mà chưa xem xét kĩ khía cạnh Việt hóa văn hóa ngoại lai. Tuy nhiên, từ thập niên 1930 đến thời kì mặt trận dân chủ, tuy tình hình nghị luận về văn hóa dân tộc ở Việt Nam không quá sôi động nhưng trong đó nổi bật lên, có thể thấy cuộc luận chiến về “Quốc học” đã đóng một vai trò quan trọng trong việc đào sâu lí luận về văn hóa dân tộc Việt Nam.



Tài liệu tham khảo

Lê Dư  1931
“Vấn đề Quốc học” Phụ Nữ Tân Văn số 107, 5-11-1931
Lê Dư  1933
“Nguồn gốc văn học nước nhà và nền văn học mới”Nam Phong số 190, 11-1933.
Nguyễn Trọng Thuật  1931
“Điều đình cái án quốc học” Nam Phong số 167, 12-1931
Phạm Quỳnh  1931a
“Bàn về Quốc học” Phụ Nữ Tân Văn số 105, 22-10-1931.
Phạm Quỳnh  1931b
“ Quốc học với Quốc văn” Nam Phong số 164, 7-1931.
Phan Khôi  1930a
“ Phải viết chữ quốc ngữ cho đúng,dùng danh từ cho đúng”Phụ Nữ Tân Văn số 56,
   12-6-1930.
Phan Khôi  1930b

“Về cái ý kiến lập Hội Chấn Hưng Quốc Học của ông Phạm Quỳnh” Phụ Nữ Tân Văn số
70, 18-9-1930

Phan Khôi  1931
“Luận về Quốc học” Phụ Nữ Tân Văn số 94, 6-8-1931
Phan Khôi  1936a
“Hãy bỏ Triệu Đà và dòng dõi y ra ngoài Việt sử” Sông Hương số 3, 15-8-1936
Phan Khôi  1936b
“Việc học ở xứ ta nên lấy tiếng gì làm gốc” Sông Hương số 9, 26-9-1936 vàsố 10,
  2-10-1936.
Phan Khôi 1936c
“Về vấn đề Triệu Đà trên Việt sử”Sông Hương số 9, 26-9-1936.
Phan Khôi  1937
“Mấy cuộc quần chúng vận động ở xứ ta ” Sông Hương số 29, 27-2-1937

Nhiều tác giả  1999
Luận Về Quốc Học, Nhà xuất bản Đà Nẵng và Trung tâm nghiên cứu quốc học, 1999.
Phạm Hồng Toàn sưu tầm tuyển chọn, Sông Hương Tuần Báo ra ngày thứ bảy, Nhà xuất
bản Lao động, Hà Nội, 2009.
Thanh Lãng, 13 năm Tranh luận Văn học(1932-1945), Tập 1,2,3. Nhà xuất bản Văn học,
TP. Hồ Chí Minh, 1995.


Tài liệu tiếng Nhật
諸橋轍次 1968
  『大漢和辞典 縮写版 巻三、大修館書店
中澤伸弘 2006
  『やさしく読む 国学』戎光祥出版
西順蔵・近藤邦康編訳 1990
  『章炳麟集 清末の民族革命思想』岩波文庫
鶴園裕 1997
  「近代朝鮮における国学の形成 「朝鮮学」を中心に」『朝鮮史研究会論文集』
   第35
姜海守 1997
  「『朝鮮学』の成立」『江戸の思想』第7号、ぺりかん社



[1] Bài dịch giữ nguyên thứ tự họ trước tên sau của người Nhật như trong nguyên văn.

[2] 政教社(Chính Giáo Xã) là đoàn thể mang tính chính trị được thành lập năm 1888 ở Tokyo, cổ xúy cho “Chủ nghĩa quốc túy”-nhấn mạnh không thể Âu hóa một cách mù quáng, máy móc mà cần phải tiếp thu có chọn lọc, hấp thụ văn hóa Tây Âu. Các tạp chí ngôn luận của tổ chức này như “Người Nhật”, “Á Tế Á”, “Nước Nhật và gười Nhật”...

[3] “biện luận”trong nguyên văn (chú thích của ND.)

[4] Loại chữ dùng phiên âm cách đọc chữ Hán trong tiếng Nhật (chú thích của người dịch-ND)

[5] Các trích dẫn Phạm Quỳnh trong đoạn này được dẫn nguyên văn theo http://phamquynh.wordpress.com/2011/10/13/qu%E1%BB%91c-h%E1%BB%8Dc-v%E1%BB%9Bi-qu%E1%BB%91c-van-p2/

[6] Ngoài 3 nhân vật kể trên, còn có Thiếu Sơn- một trí giả cũng hết sức quan tâm đến Quốc học như một vấn đề liên quan đến sự tồn vong của tổ quốc. Ông này cho rằng cần dùng Quốc văn để chấn hưng Quốc học, rằng vận mệnh nước Nam nằm ở văn Quốc ngữ và nêu ra 2 phương pháp làm giàu thêm Quốc văn là: sưu tập từ ngữ dân gian; bổ sung, du nhập từ vựng tiếng Trung và tiếng Nhật   (Nhiều tác giả,1999).

 

 

     東アジアの比較「国学」考
         ベトナムの1930年代「国学」論争を通して

はじめに
 第一次世界大戦後の1910年代末から30年代にかけて、東アジアの中国、朝鮮、日本、ベトナムにおいて「国学(Quốc học)」振興の声や運動が沸き起こった。ここでいう「国学」は旧来使われてきた意味とは異なっている。旧来の意味は、①中国においては、古代の国都に設けた学校のことで、隋以後は国子監と呼ばれている。ベトナムのフエ(Huế)市にある学校「国学」の名前もこの意味からきている。また②日本においても、律令制下、諸国に設けられた郡司の子弟のための学校という意味であった。本報告で扱う「国学」はこのような学校という意味ではなく、その国固有の文化を究明しようとする学問のことを指している。その意味での「国学」は日本で最も早くに誕生し、近代に入って日本から中国、朝鮮、ベトナムに伝播した。興味深いことに、中国、朝鮮、ベトナムでは大戦間期のほぼ同時期に「国学」が提唱され、ベネディクト・アンダーソン(Benedict Anderson)がいうところの「植民地ナショナリズム」の精神的基盤を構築するのに貢献した。しかしこの「国学」の動きについては、ベトナムでは他の3国ほど活発な運動にはならなかった。それはどうしてなのか。本報告はこれら4か国の「国学」の比較を通して、ベトナムにおける「国学」論争の特徴を明らかにしようとするものである。


1.日本、中国、朝鮮の「国学」
1.1.日本の「国学」
 日本の「国学」は最も早くに形成され、江戸時代中期(18世紀後半)に勃興した。「国学」確立者の一人、賀茂真淵(Kamo no Mabuchi:16971769)は儒教的な考えを否定して『万葉集(Man-you-shu)』(7~8世紀)に古い時代の日本人の精神が含まれていると考え、儒教・仏教渡来以前の日本固有の文化を究明しようとした。本居宣長(Motoori Norinaga:17301801)は『古事記(Kojiki)』(712年)を研究し、古い時代の日本人は神と繋がっていたと主張した(『古事記伝(Kojiki-den)』(1822年)。宣長は漢意(からごころ)といった儒教や仏教などの中国思想から影響を受けた心を批判した。和歌(waka)や『源氏物語(GenjiMonogatari)』(1001年頃)の研究によって、文芸の本質が「もののあはれ」、すなわち人が物事にふれて感じる素直な心の働きであり、それを表現したものが文芸であり、儒教や仏教の説くような善悪の基準によって判断すべきではないとした。その後、宣長の門人の平田篤胤(Hirata Atsutane:17761843)は宗教的・国粋主義的立場から神道を捉えなおし、新たな神道である「復古神道」に発展させた。彼の思想は江戸時代後期の尊王攘夷思想へと繋がり、明治維新に大きな影響を与えた。このように日本の「国学」は古典文学研究から出発して18世紀に誕生し、その後、宗教・政治運動へと発展していった。大戦間期には、「国学」を批判的に継承した柳田国男(Yanagida Kunio:18751962)、折口信夫(Origuchi Shinobu:18871953)らの民俗学(「新国学」)が勃興した。

1.2.中国の「国学」
 中国の「国学」は、20世紀初めに興り、大戦間期に広まった。旧学派では孔子学を中心とするものをいっていたが、章太炎(18691936)は諸子学をも「国学」の一部とし、仏教を加味して、儒教・仏教兼採と自由批評の態度を取った。章太炎は宗教による国民道徳の増進と国粋による愛国心の増進を日本滞在時代(190611年)から唱えていたが、彼の「国粋」は日本の政教社(Seikyousya)『日本人』(18881907)で唱えられた「国粋保存」から来たともいわれている。また、胡適(18911962)は「文学改良芻議」(1917年)により白話(口語)による文章の表現を主張する新文化運動を主張した人物として知られるが、1919年の五・四運動以降、「国故整理(中国固有の文化の基礎的研究)運動」という名の「国学」運動を推進した。章太炎は1935年、章氏国学講習会を開講し、祖国の危急の中で「国学」を守ろうとした。このように中国では「国学」の旗の下、諸子学を含めた自国の伝統的学問の掘り起こしが進められた。

1.3.朝鮮の「国学」
 朝鮮では、日本帝国主義に対する抵抗として、「民族的主体性」の確立を課題とした思想・学術・文化についての研究運動である「朝鮮学」が誕生した。最初に「朝鮮学」の名称が登場したのは1922年であった(崔南善Thôi Nam Thiện「朝鮮歴史通俗講話開題」)。「朝鮮魂の喚起」・「朝鮮趣味の助長」・「朝鮮文学の復興」などが主張された。「民族の固有思想」の実体を確立して民族の自立性を証明しようとする課題は、「朝鮮語」、「朝鮮文学」、「朝鮮美術」、「朝鮮音楽」などをその対象として見出した。1930年代半ばになると、学問的に、また理論的に深化し、朝鮮王朝後期の新しい儒学の傾向である「実学」を含む概念として展開された。「実学」という形での「国学」研究は、「民族意識」と「近代志向意識」を一体として把握する立場からなされたものだといわれている。このように朝鮮の「国学」は新しい形の儒学として展開された[鶴園、1997。姜海守、1997]
 以上、「国学」は18世紀後半の日本に端を発し、その後の大戦間期において、民族的主体性確立のため、日本、中国、朝鮮の「国学」はそれぞれの国でかなり活発な思想・学術運動として展開された。

2.ベトナムでの「国学」の登場
 ベトナムでは、その国固有の文化を究明する学問という意味での「国学」という言葉がいつ頃から普及したのだろうか。『大南国音字彙(Đại Nam Quốc Âm Tự Vị)』(1896年)や『越漢通話字彙(Việt Hán Thông Thoại Tự Vị)』(1923年)では見出し語に「国学」はない。ダオ・ズイ・アイン(Đào Duy Anh)の『漢越詞典(Hán ViệtTừ Điển)』(1931)には見出し語としてあるので、1920年代から一般に使用されるようになったのではないかと思われる。具体例としては、ゴー・ドゥック・ケー(Ngô Đức Kế)の1924年の論説「正学と邪説(Luận về chánh học cùng tà thuyết)」に、ベトナムは長い間、「漢文が国文で孔学が国学であった(Hán văn tức là Quốc văn, Khổng học là quốc học)」と「国学」と出てきている。しかしここでの「国学」は意味が若干異なっている。 
 「国学」が論壇に登場してくるのは、当時の論壇の寵児であったファン・コイ(Phan Khôi18871960)と文学研究者レ・ズー(Lê Dư?-1967)の間で1931年に国学論争が発生してからである。さらにこの二人のほかにも、ファム・クイン(Phạm Quỳnh18921945)、グエン・チョン・トゥアット(Nguyễn Trọng Thuật18831940)など当時の著名知識人が論争に加わっているこれらの人は1910年代末から30年代初頭のベトナムの最も代表的な雑誌『南風(Nam Phong)』(19171934)の寄稿者だった人達である。この論争で、ファン・コイはベトナムには「国学」はないとし、レ・ズーは存在するとして対立した。ファン・コイは、レ・ズーが日本の陽明学や禅宗に劣らないベトナムの「国学」として具体的に挙げているチュー・アン(Chu An)やグエン・ビン・キエム(Nguyễn Bỉnh Khiêm)の著作は文学であって「国学」ではないとした。さらに、今日の「国学」は哲学や科学を含む学術であり、「国学」問題と文学問題を混同すべきでないとし、ベトナムは独自性があり中国の学術に匹敵するような社会に直接的影響を与えるような学問、すなわち「国学」はなかったと結論した[Khôi,1931b]。グエン・チョン・トゥアットは、「国学」と「世界公学(thế giới công học)」を区別して、二人の説を調停しようと試みた[Thuật,1931]。ファム・クインは、ファン・コイと同様の「国学」の捉え方をして、ベトナムの学術は中国の学術の域を脱しておらず、これまで「国学」はなかったとした[Quỳnh,1931]。このようにレ・ズーとファン・コイ、ファム・クインでは「国学」の定義が異なっており、議論はうまく噛み合わず、論争はそれほど発展せず、比較的短期間で終息した。

3.レ・ズーの「国学」
 ベトナムにおける「国学」の存在と振興を主張したレ・ズーは東遊運動で日本に留学したことがあり、『南風』誌上で1920年から「日本採風誌」、「古代我国与日本之交通」などの日本紹介記事を連載していた。レ・ズーは、ベトナムにはこれまでに4つの文学(①漢学、②仏教学、③洋学、④チューノムchữ nômとクオックグーquốc ngữ)があり、最初の3つの文学は外来の学問であり、これらを学んでも国のことを知ることはできず、新しい文学をつくるべきだとした[Dư,1933]。彼は日本の「国学」を模範として、20年代末より『国学叢刊(Quốc Học Tùng San)』を出し、ベトナム文学の伝統を掘り起こし「国学」の確立を目指した。彼は、「国学」とは独自性をもつ一国の学問・技術で、国文・国史・国粋の3つの要素を含むものだと定義したものの[Dư,1931]、実際の「国学」論争の中では学問一般に関する考え・立場が明確に打ち出されず、彼の実際に論じ提示した「国学」は、確かにファン・コイの指摘するように、文学に限られており思想・学術への広がりを欠いていたことは、「国学」論争が活発にならず、運動へと発展しなかった一因となった。

3.ファム・クインの「国学」
 上で見たように、レ・ズーは文学に偏って「国学」を捉えたが、ファン・コイとファム・クインは、より学術思想として「国学」を捉えた。そのことにより、二人は従来のベトナムには「国学」はなかったと否定した。しかし今後の「国学」の有り方について二人は意見を異にし、ファム・クインは「国学」の振興を提唱した。
 ファム・クインは、1919年にベトナムの古典文学『金雲翹』を「国粋国魂」だと賛美する運動を始め、その中で「翹伝残れば、わが言葉が残り、わが言葉が残れば、わが国が残る」という有名な言葉を残した。
 また1925年の論説「国家主義」では、ベトナムの国家主義の精神的精髄は孔教で、文化面は国文・クオックグーだとし、民族が生き残っていくには西洋の科学も必要であり、それを以て東洋の学の「道学」を補うという「東西融和論」を唱えた。
 1931年の「国学」論争で、ファム・クインは、政治的独立のためには精神的独立が前提となり、それには「国学」が必要であるとした。「国学」を樹立するには科学の方法を用いて自国の古学を振興させるべきだとし、「国学振興会」の設立を訴えた[Quỳnh,1931]。このように、西洋の科学によって東洋の「道学」や自国の古学を補うというファン・コイの「東西融和論」は、この3者の関係を理想的に捉え、矛盾関係を軽視する楽観的にすぎるものであった。とくに孔教と科学、孔教と「国学」との関係が曖昧なままであり、ファン・コイから批判を浴びることにもなった。

4.ファン・コイの「国学」
 ファン・コイはファム・クインの「国学振興会」に反対した。ファン・コイは、各領域固有の学問を成立させることが必要で、官制的組織による性急な思想統一をすべきでなく、学説は議論と論争の中で淘汰されていくべきだとした[Khôi,1930]。
 そもそもファン・コイは1917年の『南風』第5号・6号で漢文による論説「論我南国百年来学術之変遷及現辰改良方法」を書き、『南風』の主筆ファム・クインと同様、儒学と「西学」を相互補完的に調和させ、フランスの「保護」の下で「国家思想」を「国民」がもつように学術を改良していくことを主張していた。しかしその後、ファン・コイは中国の新文化運動の影響などによりファム・クインと袂を分かち、1929年には『晨鐘(Thần Chung)』紙に「わが国における孔教の影響」という連載論文を書き、儒教批判を鮮明に打ちだした。欧化して「進化」しなければ「滅種」する危機を前にして、「新文化」、「西洋文化」(科学とデモクラシー)に従わなければならないのに孔教の影響が障害となっているから、孔教の悪影響を排除しなければならない、とファン・コイは考えた。孔教は西欧文明と調和することはできないとしてファム・クインの「東西融和論」に反対した。ファン・コイは「国学」の確立よりは科学とデモクラシーを希求する欧化を目指したともいえ、「国学」振興は提唱しなかった。ファン・コイは、日本に対して、「大和魂」、「武士道」を立国の基礎においていることを評価していたが、それは中国文化の良くないところに従わなかったので洋学に進みやすく、学術思想の欧化が促進されたからであった[Khôi,1937]。
 ファム・クインもファン・コイも学術思想の問題として「国学」を考えていた。『金雲翹(Kim Vân Kiều)』賛美や「新しい詩(Thơ mới)」の提唱などの文学面や民間文化面での議論を彼らは、「国学」論とうまく結びつけられず、「国学」論としての広がりを欠くことになった。また二人は、そのやり方は異なれども、基本的には欧化を推進していこうとする点では共通しており、ファム・クインにおいても、反欧化の「国学」振興の主張では勿論なかった。

4.「国文」と「国史」への関心 
 上で見てきたように、3人の「国学」をめぐる考え方には違いが存在するが、共通点もある。レ・ズーは「国学」の3要素として、国文・国史・国粋を挙げていたが、3人はいずれもこれらの要素を実際には重要視していた。とりわけ、民族の独立のための精神的・文化的基盤を構築するには「国文」の確立が不可欠であり、クオックグー表記のベトナム語が「国文」の根幹となるとしている点は共有されていた。このような問題意識の共有こそが、意見は異なれども、3人が「国学」論争に関わった理由であろう。

 1930年代初頭、クオックグー表記はまだ完全には確立されていなかった。レ・ズーは、クオックグー表記について大変興味深い提案を行なっている。彼は日本語のルビにヒントをえて、学力程度に応じてクオックグー表記を学べるように初級段階では声調記号をつけ、中級以上には声調記号をつけないとした。これにより地方語による声調の違いを表記上回避でき、全国レベルでの表記統一にも都合がよいとした[Dư,1933]。
 ファム・クインは、「国文」なければ「国学」なしとし、漢字やフランス語による「国学」を否定し、古い資料(①ノム文văn nôm、②成語thành ngữ)を収集することによって「国文」を構築し、ベトナム語の散文をつくりあげることが『南風』雑誌の目的だとした[Quỳnh,1931b]。
 ファン・コイも「国文」の確立には関心を払い、『婦女新聞(Phụ Nữ Tân Văn)』では「作文教室(Phép làm văn)」を連載しベトナム語の文章語の確立と、さらにベトナム語文法研究にも注力した。彼は、南と北の言葉が別であり表記も変えるべきだとする意見に反対し、地方語の発音をクオックグー表記に反映させるよりはクオックグー表記の全国統一性を強調した[Khôi,1930a]。このように3人において、「国文」の重視、ベトナム語の統一性、さらにはカーザオ(ca dao)、成語・諺(thành ngữ, ngạn ngữ)への関心の高さにおいて共通点が見られる[1]。しかしファン・コイは、『香河(Sông Hương)』誌に掲載した論説「わが国の学習は何語をもって根幹とすべきか」では、ベトナム語を根幹とすべきだと主張しつつも、現実には沢山の本がフランス語で出版されている利点もあり、フランス語を根幹にして、ベトナム語を捨てないという妥協案を示している[Khôi,1936b]。
国史についてもクオックグーでかれた「国史」推進するという3人共通しているとりわけこの問題に熱心だったのはファン・コイで、彼は民族史としての「国史」を提唱し、従来、ベトナム史の最初を飾ってきた趙佗Triệu Đàは、中国人であるからやめるべきだと見直しを迫った[Khôi,1936a]。そしてクオックグーで書かれたベトナム史の必要性を強調した。民族史では「国統(quốc thống)」と民衆(quần chúng)の歴史を重んじた[Khôi,1936c and 1937]。
 「国学」論争の主な担い手であった3人は、その意見を異にしたけれども、国文・国史を重視した点では共通しており、「国学」的なものを模索した姿が窺える。

おわりに
(1)日本においていち早く「国学」が形成されたのは、ファム・クインも指摘するように、中国と地理的・歴史的・政治文化的に日本が最も距離があったのが一因である[Quỳnh,1931a]。第一次世界大戦後、世界的に民族主義が高まり、東アジアにおいて「民族の主体性」確立、民族独自性への模索がなされる中で「国学」の概念が提唱された。ベトナムにおいて「国学」の概念をもたらしたのは、東遊運動で日本に留学したことのあるレ・ズーだと考えられるが、「国学」論争の中で、日本の「国学」にも関心が寄せられた。いち早く文明開化したという東遊運動期の日本像ばかりでなく立国の精神的・文化的基礎としての「大和魂」、「武士道」をもった日本の姿にもより関心が向けられる契機となった。この傾向は、ダオ・チン・ニャット(Đào Trinh Nhất)の著作『維新30年の日本国(Nước Nhật Bản ba mươi năm duy tân)』(1936年)に結実していく。
(2)江戸時代から明治時代初期の日本の「国学」は儒教・仏教の思想に反対する排外的な性格が強かった。中国の「国学」は儒教・仏教を含む自国の伝統的学問を拡大して捉えていった。朝鮮の「国学」は中国や日本との対抗の中で「小中華意識」をもち、儒学の「実学」化という方向で展開された。ベトナムの「国学」論争では、儒教や仏教を「国学」にどう取り込むかについては曖昧なままであったが、少なくても中国や朝鮮のように儒教を中心とし、看板に掲げるものではなかった。
(3)欧化に対して最も対立的であったのは尊王攘夷を唱えた幕末期日本の「国学」であろう。しかし明治期の政教社の「国粋保存」は必ずしも反欧化ではなく、その点は中国の章太炎も同様である。しかし両者は積極的な欧化ではなかった。朝鮮の「国学」では欧化はスローガンには掲げられていないものの、「近代志向意識」が含まれていた。ベトナムの場合は4か国のうちで唯一、欧米列強の植民地であり、欧化の圧力は最も強く、この時期はいかによりよく欧化するかという問題関心が高く(ある意味では共産主義者を含めて)、「国学」への関心は高いとはいえなかった。「国学」志向論者とはいえ、欧化を抜本的に否定することはなく、かつてのゴ・ドゥック・ケーのような「漢学派」と自力文団(Tự Lực Văn Đoàn)をはじめとする「欧化派」の両極の間で、「国学派」が単独で位置を占める余地はほとんどなかった。つまり「国学」振興の主張はそれ単独では存在しがたく、「東西融和論」の亜流として形成された。
(4)「国学」論争では、「国学」についての合意形成が薄弱で、文学と学術思想を総合した「国学」議論ができず、論争から「国学」運動にまで発展することができなかった。論者たちにおいては、「国文」、「国史」については議論が深められたが、何を「国粋」とするかについては議論が深められなかった。レ・ズー、ファム・クイン、ファン・コイともに「平民文学」などの民間文化への関心は高かったが、それらを「国学」へと昇華することはできなかった。現在のベトナムにおいても、儒教や仏教を「民族文化」として考えるかどうか、また「民族的特徴(bản sắc)」をどう捉えるかについてはいろいろと議論があるようであるが、「国学」論争においては、儒教・仏教などが外国から借用された文化という点ばかりが強調されて、外来文化の「ベトナム化(Việt hóa)」という観点はまだ見られなかった。しかしながら民主戦線(mặt trận dân chủ)期までの1930年代、ベトナムでは民族文化の議論はあまり活発ではなかったが、その中で「国学」論争は民族文化についての議論を深める重要な役割を担ったと考えられる


<参考文献>

Lê Dư  1931
“Vấn đề Quốc học” Phụ Nữ Tân Văn số 107, 5-11-1931
Lê Dư  1933
“Nguồn gốc văn học nước nhà và nền văn học mới”Nam Phong số 190, 11-1933.
Nguyễn Trọng Thuật  1931
“Điều đình cái án quốc học” Nam Phong số 167, 12-1931
Phạm Quỳnh  1931a
“Bàn về Quốc học” Phụ Nữ Tân Văn số 105, 22-10-1931.
Phạm Quỳnh  1931b
“ Quốc học với Quốc văn” Nam Phong số 164, 7-1931.
Phan Khôi  1930a
“ Phải viết chữ quốc ngữ cho đúng,dùng danh từ cho đúng”Phụ Nữ Tân Văn số 56,
   12-6-1930.
Phan Khôi  1930b

“Về cái ý kiến lập Hội Chấn Hưng Quốc Học của ông Phạm Quỳnh” Phụ Nữ Tân Văn số
70, 18-9-1930

Phan Khôi  1931
“Luận về Quốc học” Phụ Nữ Tân Văn số 94, 6-8-1931
Phan Khôi  1936a
“Hãy bỏ Triệu Đà và dòng dõi y ra ngoài Việt sử” Sông Hương số 3, 15-8-1936
Phan Khôi  1936b
“Việc học ở xứ ta nên lấy tiếng gì làm gốc” Sông Hương số 9, 26-9-1936 vàsố 10,
  2-10-1936.
Phan Khôi 1936c
“Về vấn đề Triệu Đà trên Việt sử”Sông Hương số 9, 26-9-1936.
Phan Khôi  1937
“Mấy cuộc quần chúng vận động ở xứ ta ” Sông Hương số 29, 27-2-1937

Nhiều tác giả  1999
Luận Về Quốc Học, Nhà xuất bản Đà Nẵng và Trung tâm nghiên cứu quốc học, 1999.
Phạm Hồng Toàn sưu tầm tuyển chọn, Sông Hương Tuần Báo ra ngày thứ bảy, Nhà xuất
bản Lao động, Hà Nội, 2009.
Thanh Lãng, 13 năm Tranh luận Văn học(1932-1945), Tập 1,2,3. Nhà xuất bản Văn học,
TP. Hồ Chí Minh, 1995.

諸橋轍次 1968
  『大漢和辞典』縮写版 巻三、大修館書店
中澤伸弘 2006
  『やさしく読む 国学』戎光祥出版
西順蔵・近藤邦康編訳 1990
  『章炳麟集 清末の民族革命思想』岩波文庫
鶴園裕 1997
  「近代朝鮮における国学の形成 「朝鮮学」を中心に」『朝鮮史研究会論文集』
   第35
姜海守 1997
  「『朝鮮学』の成立」『江戸の思想』第7号、ぺりかん社



[1]3人以外にも、「国学」は祖国の存亡に関わるとし「国学」への関心の高かったティエウ・ソン(Thiến Sơn)は、「国学」の振興には「国文」が必要であり、わが国の命運はクオックグー文にあるとし、国文を豊かにするための2つの方法を挙げた(①民間語の収集、②中国語、日本語の語彙を国文に導入する)[Nhiều tác giả,1999]。

 

Thông tin truy cập

41832383
Hôm nay
Hôm qua
Tổng truy cập
10417
9286
41832383

Thành viên trực tuyến

Đang có 184 khách và không thành viên đang online

Sách bán tại khoa

  • Giá: 98.000đ

    Giá: 98.000đ

  • Giá: 85.000đ

    Giá: 85.000đ

  • Giá: 190.000đ

    Giá: 190.000đ

  • Giá: 80.000đ

    Giá: 80.000đ

  • 1
  • 2
  • 3
  • 4

Liên hệ mua sách:
Cô Nguyễn Thị Tâm
Điện thoại: 0906805929

Danh mục website