Tác giả: TS. Charles Wheeler

Tham luận đọc tại Hội thảo Conference on Nguyen Vietnam: 1558 – 1885, do Đại học Harvard phối hợp với Đại học Hong Kong tổ chức trong 2 ngày 11 và 12 tháng 5 năm 2012 tại Đại học Hong Kong.

(Trần Đức Anh Sơn dịch)

Phần 1

1. Lời mở đầu

Vào thế kỷ XVII, các Thiền sư Trung Hoa đã đi ra biển. Làn sóng đầu tiên bắt đầu đi đến Nhật Bản vào những năm 1650, khi nhà sư Ẩn Nguyên (Ingen) thuộc môn phái Hoàng Bá Lâm Tế vượt biển đến Nagasaki. Làn sóng thứ hai đi đến Việt Nam vào những năm 1680 khi Nguyên Thiều, một nhà sư khác của môn phái Hoàng Bá đã vượt biển đến Đàng Trong.

Làn sóng vượt biển này kéo dài trong suốt một thế kỷ. Thiền tông được tiếp thêm sinh lực, đã trở nên phổ biến trong những thương nhân đường biển vào thế kỷ XVI, và các môn phái của Thiền tông phương nam vốn đã thịnh hành ở phía nam Trung Hoa, đã phát triển thành một cơ cấu có lợi cho việc khuyến khích xây dựng các ngôi chùa và mở mang các tự viện vào thế kỷ XVII. Những môn phái này đã phát triển mạnh hơn trong những cộng đồng người Hoa ở hải ngoại khi nhà Minh (1368 – 1644) tăng cường các hạn chế hàng hải. Ban đầu, các nhà sư đi biển để giúp đỡ thương nhân – những người mà trong những năm 1650 có sự gắn kết mạnh mẽ với cộng đồng người Minh hương để bảo đảm sự hội nhập xã hội và thống nhất văn hóa, cả trong những nhóm kiều dân riêng rẽ lẫn trong những cộng đồng lớn ở bên kia đại dương. Các Phật viện từ Trung Hoa đã cung cấp cho các thương gia đường biển người Hoa một vũ trụ quan theo trật tự chính trị – kinh tế, giúp họ giải quyết “nhiều vấn đề cơ bản của thương mại” bằng cách khuyến khích tính linh hoạt, thích nghi và “đa phương”, đáp ứng với những tình huống không lường trước có thể xảy ra.¹ Điều này đã giúp cho Hoa kiều ở các khu phố Tàu, vốn đang ngày càng đông đảo hơn, tích hợp địa vị xã hội chưa được mạnh mẽ của họ vào một tổng thể hội nhập, bền vững và mềm dẻo, trải trên một vùng biển rộng lớn và hỗn loạn. Quyền lực của các Phật viện này tăng nhanh bất cứ khi nào các tín đồ thương nhân của họ đến  định cư tại những khu vực mà Thiền tông đã nắm quyền. Ở đó, các nhà sư sử dụng quyền lực tôn giáo, qua đó, dễ dàng vượt qua các rào cản văn hóa. Họ hài hòa hóa lợi ích chung và lợi ích cạnh tranh của những ông chủ ở địa phương: những người Hoa bị trục xuất khỏi Trung Hoa trước đây, những người Minh Hương trung gian và giới tinh hoa người Việt.² Đổi lại, những nhà truyền giáo của Thiền tông đảm bảo che chở họ khỏi các tác nhân ảnh hưởng. Sở hữu vốn liếng vật chất, vốn liếng xã hội và cả vốn liếng chính trị để truyền đạo qua các nền văn hóa, nhiều nhà sư di cư đã rời các khu vực buôn bán và đi vào thế giới mới của những người dân bản xứ. Ở đó, họ và những tu viện của mình giúp xúc tác, ổn định và mở rộng mạng lưới xã hội thứ ba, chính là nhà nước.

Cùng với thời gian, xu hướng các nhà sư Trung Hoa di cư bằng đường biển đến các quốc gia ngoài Trung Quốc dần dần kết thúc vào những năm 1690. Các nhà truyền giáo người Hoa đã tạo nên một dòng chảy mới về văn hóa và tương tác xuyên đại dương. Điều này làm thay đổi cảnh quan kinh tế, xã hội, chính trị và tôn giáo của Đàng Trong với một hệ quả lâu dài đối với lịch sử Việt Nam.

Bài viết này sẽ xem xét cách thức mà các thiết chế Phật giáo đóng góp vào sự phát triển của nền thương mại và xã hội người Hoa ở Đàng Trong. Bài viết tìm hiểu sâu về cách các nhà truyền giáo đã đáp ứng như thế nào với những thay đổi trong sự chuyển dịch của con người, hàng hóa và các ý tưởng trong lĩnh vực hàng hải của vùng Đông Á rộng lớn và qua đó, đã tạo nên sự thay đổi ở Đàng Trong. Bài viết này phân tích vấn đề theo hai hướng: Đầu tiên là khảo sát các tiền đề lịch sử để truyền bá đạo Phật vào Đàng Trong. Thứ hai là xem xét ba trường hợp xây dựng chùa chiền được thực hiện bởi các nhà sư Trung Hoa với sự bảo trợ của các thương gia ở Đàng Trong. Hai trường hợp xây chùa đầu thể hiện việc các chùa chiền đã giúp cho các thương gia ở Đàng Trong thiết lập cộng đồng của họ. Còn trường hợp thứ ba, thì xem xét Phật giáo đã dùng quyền năng tôn giáo của của mình để thúc đẩy chiếc cầu giao lưu văn hóa ở Đàng Trong như thế nào?

2. Các tiền đề

Chúng ta thường không nghĩ Phật giáo như một lực đẩy sáng tạo phía sau sự phát triển của thương mại, của các cộng đồng di dân hay của các nhà nước – ít nhất không phải ở đỉnh của kỷ nguyên hiện đại. Chẳng hạn, Abner Cohen đã liệt kê tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới trừ Phật giáo trong luận án quan trọng của ông về các cộng đồng di dân thương mại.³ Các nhà nghiên cứu về “Con đường tơ lụa” ghi nhận Phật giáo như là một trong những tác nhân chủ đạo của thương mại quốc tế. Tuy nhiên, họ cho rằng tôn giáo này đã đánh mất vai trò của mình trong thế giới cổ xưa, ngay cả khi họ tiếp tục cho Phật giáo như là sự ẩn dật cả trong tương lai.⁴ Tuy nhiên, đây lại chính là điều đã xảy ra ở Đàng Trong. Vào thời kỳ cổ xưa của “Con đường tơ lụa” trên biển, những nhà hải hành đã tạo nên một kênh liên lạc xuyên đại dương, qua đó các nhà sư và những người trợ giúp họ di cư ra nước ngoài để truyền bá giáo lý. Khi họ xây dựng các chùa chiền mới và chiêu mộ những Phật tử mới, những nhà truyền giáo của Thiền tông đã củng cố vai trò chính thể của đạo Phật trong việc mở rộng thuộc địa và hình thành nhà nước. Điều này làm thay đổi Đàng Trong, khi thiết chế Phật giáo tạo lập xã hội và nhà nước trong buổi đầu của kỷ nguyên “Con đường tơ lụa”.

Qua các cảng biển, các nhà sư Phật giáo, dù là người nước ngoài, đã đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển của nhà nước và xã hội trong lịch sử Việt Nam từ khi Phật giáo được truyền tới khu vực biển Đông trong buổi đầu của “Con đường tơ lụa” vào thế kỷ thứ III sau Công nguyên. Họ đến chủ yếu bằng đường biển. Trên những thuyền buôn, những nhà sư truyền đạo đã sớm đến Giao Chỉ, vùng đất mà chúng ta vẫn thường cho là khu vực Hà Nội ngày nay, và mở rộng đến bắc miền Trung Việt Nam (dưới tên Giao Châu và sau đó là An Nam).⁵ Trong suốt thiên niên kỷ I sau Công nguyên, vùng đất này đã chịu sự quản lý của hàng loạt các vương triều Trung Hoa với thị trường cung cấp một lượng lớn hàng hóa từ Nam và Đông Nam Á. Tuy vậy, Giao Chỉ vẫn thu hút những người đến từ những nơi xa xôi ở bên ngoài. Bằng cách này, Giao Chỉ đã giữ vai trò như một trung tâm của “Con đường tơ lụa” cổ đại về thương mại và văn hóa.⁶ Do đó, không mất nhiều thời gian cho đến khi nhà truyền giáo đầu tiên tới đây bằng đường biển vào thế kỷ thứ III sau Công nguyên.

Nhà nghiên cứu Cuong Nguyen Tu đã nhận thấy rằng phần lớn những nhà truyền giáo Phật giáo sớm đặt chân đến Giao Chỉ, là đến từ Ấn Độ và Trung Á.⁷ Một trong số những nhà sư này là Khương Tăng Hội. Tăng Hội là đứa trẻ mồ côi của vùng đất Sogdians, một nền văn hóa thương nghiệp có trung tâm tại Samarkand, Trung Á. Lớn lên ở Giao Chỉ vào thế kỷ III, sau khi thụ phong, ông đã có nhiều năm giảng dạy và dịch chữ Phạn sang chữ Hán.⁸ Nhà sư Trung Hoa Vô Ngôn Thông (mất năm 826) là một nhà sư Trung Á quan trọng khác ở Giao Chỉ. Ông di cư theo đường bộ từ vùng Trung Á đến Trung Hoa trước khi đi thuyền từ Phiên Ngung (Quảng Châu) đến Giao Chỉ trên một chiếc thuyền buôn. Ở đó, ngay tại đồng bằng sông Hồng, ông đã thiết lập một Thiền viện lâu đời thứ hai tại Việt Nam ngày nay.⁹ Giống như những đồng môn của mình trên “Con đường tơ lụa” nổi tiếng, những nhà sư xây dựng chùa chiền và sau đó mở mang hoạt động trong một khu vực mậu dịch rộng lớn, ở đây là trung tâm thương mại hàng hải của Giao Chỉ. Một khi đã thiết lập được, họ sẽ nhận được sự ủng hộ của giới tinh hoa bản xứ trước khi họ di cư ra bên ngoài: phía đông thì đến Trung Hoa bằng đường biển, phía tây thì đến lục địa Đông Nam Á và phía nam thì vào đất Champa.

Các nhà sư đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành nhà nước Đại Việt độc lập sau khi vùng đồng bằng sông Hồng tách khỏi sự cai trị của Trung Quốc vào thế kỷ thứ X. Các nhà sử học đôi khi đã ghi công của Thiền sư Vạn Hạnh trong việc giúp đỡ các vua triều Lý kiến thiết một đất nước của người Việt bền vững trong thế kỷ XI.¹⁰ Trong cuốn sách viết về lịch sử của các dòng Thiền ở đồng bằng sông Hồng vào thế kỷ XIV, cuốn Thiền uyển tập anh, đã tiết lộ nhiều hơn về các nhà sư này.¹¹ Các chính thể độc lập phát triển ở đồng bằng sông Hồng suốt thế kỷ X và XI chủ yếu dựa vào liên minh hình thành giữa “một nhà nước liên kết của các thế lực địa phương” và một mạng lưới cộng đồng các chùa chiền.¹² Người ta có thể quan sát liên minh này về mặt địa lý, bởi sự cận kề của các cấu trúc chính trị nằm sát các chùa chiền Phật giáo.¹³ Liên minh chính trị và tôn giáo này dường như chồng chéo lên hệ thống phân cấp của thị trường, tại thời điểm này bao gồm cả thương mại ven biển và trên biển.¹⁴ Các nhà sư đã tự biến mình trở thành “không thể thiếu cho các hoàng đế chiến binh mong manh” của nhà nước Đại Việt non trẻ, bằng cách cung cấp hệ tư tưởng chính trị, mô hình lãnh đạo đất nước và khả năng tổ chức để huy động người lao động, tiền của và pháp lý thay mặt cho những người ủng hộ họ.¹⁵ Paul Mus, học giả người Pháp nổi tiếng về xã hội Việt Nam, đã nhận ra chức năng của hệ tư tưởng không thể thiếu mà Phật giáo đã sử dụng thông qua khái niệm cakravartan hay vị Phật hoàng, như là một phần của sự tổng hợp giữa đạo Mencian, Ấn Độ giáo, Phật giáo và các khái niệm linh vật về vương quyền phù hợp với hoàn cảnh địa phương.¹⁶ Những nhà sư như Vạn Hạnh đã giúp đỡ để bảo đảm quyền lực của thể chế Phật giáo trong chính thể Đại Việt mới, nhờ vào chức danh Quốc sư: là người thầy, nhà tư vấn, thậm chí giữa vai trò kiểm soát trong nền chính trị triều đình Đại Việt.¹⁷

Các cộng đồng chùa chiền cũng cung cấp những kỹ năng thực tiễn. Trình độ của một vài nhà sư giúp họ trở thành ứng viên lý tưởng cho các chức quan trong triều đình, kể cả việc là sứ thần đi sang Trung Quốc hay bất cứ nơi đâu sử dụng chữ Hán.¹⁸ Lê Đại Hành, người sáng lập triều đại thứ hai ngắn ngủi của Đại Việt (980-1009), đã chỉ định Thiền sư Khuông Việt, người “đã tham gia vào mọi vấn đề quân sự và triều chính”, để tiếp đón sứ thần Trung Hoa đến tuyên phong cho nhà vua của Đại Việt trở thành một phiên vương của Trung Hoa.¹⁹ Vai trò của Phật giáo tồn tại đến thế kỷ XIII, khi tôn giáo và quyền lực nhà nước tổng hòa trong vị vua Trần Nhân Tông, người ủng hộ Phật giáo Thiền tôn rất nhiệt thành và là người sáng lập một môn phái Thiền riêng ở là chùa Trúc Lâm. Ông là vị vua mà nhiều người Việt vẫn xem như hình ảnh của một vị Phật hoàng.²⁰

Về sau, vị thế quan trọng của các nhà sư trong trung tâm quyền lực của triều đình dần dần bị suy yếu. Sự thay đổi chính trị đã khiến cho các nhà sư Đại Việt chỉ có thể tác động đến các triều đại đang hướng theo Nho giáo từ bên lề của triều đình. Tuy nhiên, Phật giáo vẫn là một thế lực mạnh trong chính trị Đại Việt. Trong suốt giai đoạn Nho giáo thống trị triều đình Đại Việt, từ thế kỷ XIII đến thế kỷ XVI, các nhà sư tiếp tục thực hiện chức năng kiểm soát gián tiếp và không chính thức, một phần là do họ vẫn có vị trí trong xã hội làng xã địa phương, phần khác do vẫn tiếp tục duy trì ý tưởng về thể chế Phật giáo vốn có trong phủ Quốc sư, và một phần nữa là nhờ vào sự hấp dẫn của ý tưởng về Phật hoàng.²¹ Sự tồn tại quyền lực bên cạnh triều đình như vậy đã duy trì ý tưởng về nền quân chủ Phật giáo cho tới khi nó được phục hồi dưới thời các chúa Nguyễn ở Đàng Trong.

Ở miền Trung Việt Nam trước khi bị người Việt chinh phục, Phật giáo đã đóng một vai trò quan trọng trong đời sống chính trị, kinh tế và tôn giáo của người dân sống dưới các chính thể Champa khác nhau, vốn cai trị khu vực này từ thiên niên kỷ I. Điều này được minh chứng rõ ràng nhất trong các đền chùa đổ nát ở Đồng Dương, nằm ở phía nam Hội An. Các nhà Champa học tranh luận rằng Phật giáo ở đây đã biến mất trong thế kỷ XIII.²² Tuy nhiên, điều này có vẻ rất không đúng, vì những người Việt theo hệ phái Thiền luôn bận rộn thôn tính vùng phía bắc vương quốc Champa và xây dựng đền chùa ở những nơi thôn tính được. Thậm chí đến tận giữa thế kỷ XVI, trước khi Nguyễn Hoàng đến đây, và khi nền văn hóa chủ đạo của vùng này vẫn là nền văn hóa không mang bản sắc Việt, thì Phật giáo đã phát triển mạnh, như được minh chứng trong điều tra của Dương Văn An về các đền chùa Phật giáo ở Thuận Hóa vào năm 1555.²³ Ông viện dẫn đến chùa Thiên Mụ, cho thấy vốn có nguồn gốc ban đầu để thờ phụng vị thần Po Nagar của người Chăm, hay là Thiên Y A Na như cách gọi của người Việt sau này.²⁴ Sau nay, Phật giáo nơi đây dường như đã bị biến đổi trong một thời gian dài nhưng chưa bao giờ bị biến mất.

2.1. Thiền tôn “pha trộn” ở Đàng Trong

Ở Đàng Trong, Phật giáo đã lấy lại vai trò trung tâm trong nền chính trị của triều đình người Việt. Vị chúa đầu tiên Nguyễn Hoàng đã theo đuổi việc bảo trợ cho các đền chùa tại các khu vực tín ngưỡng quan trọng như là một phần trong những động thái đầu tiên của ông hướng đến tự chủ sau năm 1600. Địa vị của Phật giáo tiếp tục phát triển dưới thời các chúa Nguyễn Phúc Tần và Nguyễn Phúc Trăn (đúng tên là Nguyễn Phúc Thái – người dịch), và đạt đến đỉnh cao sau khi chúa Nguyễn Phúc Chu cầm quyền vào năm 1691.²⁵ Ở khía cạnh khác, Đàng Trong đã thoát ra khỏi các tiền lệ lâu đời vì nó tạo lập vai trò mới cho Phật giáo trong trật tự xã hội và chính trị người Việt. Nguyễn Hiền Đức, Li Tana và Nola Cooke đã phát triển một luận thuyết, được đề xuất bởi một thế hệ các học giả người Pháp trước đây, rằng thể “pha trộn” của Phật giáo đã đóng một vai trò tư tưởng quan trọng trong sự hình thành nhà nước mới ở Đàng Trong. Theo luận thuyết này, Phật giáo đã cung cấp cho triều đình các chúa Nguyễn một thế giới quan bao quát, làm cho các chúa Nguyễn có khả năng điều hướng “khu rừng rậm” của những đức tin duy linh bản địa tại những nơi mà họ đã chiếm được và biến thành thuộc địa.²⁶ Các chúa đảm bảo lòng trung thành quan trọng một phần bằng cách “tích hợp các tinh thần và các thần linh bản địa vào trong một khuôn khổ tổng thể của sự hòa trộn tôn giáo”.²⁷ Làm như vậy, họ sẽ có thể thống nhất “tinh thần và thần linh bản địa vào trong một khuôn khổ Phật giáo người Việt… đem lại tính hợp pháp về đạo đức cho quyền cai trị của chúa Nguyễn”.²⁸ Cùng lúc đó, triều đình tìm kiếm để đưa ra một tước vị thích hợp ở cấp triều đình bằng việc giới thiệu các nhà sư như Nguyên Thiều đến từ Trung Hoa.

Nhắc lại những quan sát của mình về Nguyên Thiều và đoàn tùy tùng của ông năm 1680, nhà truyền giáo người Pháp Benigne Vachet đã viết “Có khoảng 30 nhà sư cùng với sư phụ”, “vì nhà vua thường xuyên kính cẩn giới thiệu một vài nhà sư Trung Hoa khi tiến hành nghi lễ theo thể thức thích hợp”.²⁹

2.2. Tam giáo đồng nguyên và Thiền tông phục hưng

Chìa khóa cho sự thấu hiểu những thành công của Phật giáo trong việc quản lý “khu rừng” biểu tượng, những đức tin và tập quán ở Đàng Trong, và vai trò lâu đời của nó như một công cụ thi hành của các quy tắc tôn giáo trong đời sống triều đình và làng quê, nằm ở Tam giáo. Trong suốt một thời gian dài, đó là giáo lý quan trọng đối với người dân Đàng Trong và những thương gia đường biển người Hoa (và cả thương gia Nhật Bản trước khi thương gia người Hoa không còn xuất hiện nữa). Tư tưởng của Tam giáo tìm kiếm sự hòa hợp các yếu tố Phật giáo, Nho giáo và Lão giáo trong một thể thống nhất. Mặc dù trên thực tế, nó đem lại một phương cách để khống chế các tôn giáo trong vùng và các bản sắc địa phương thông qua sự chiếm hữu. Thời điểm xuất hiện Tam giáo bắt đầu ít nhất là từ thế kỷ thứ VI, vào thời điểm mà khu vực Hà Nội trong vùng đồng bằng sông Hồng vẫn nằm trong tầm kiểm soát chính trị của Trung Hoa. Phật giáo dĩ nhiên đã thúc đẩy sự liên kết bình đẳng với nhau và sự tổng hòa giữa ba tôn giáo dưới chế độ quân chủ và sử dụng nó để lồng ghép các vị thần dân gian vào các đền chùa của họ.³⁰ Điều này đã trở nên rõ nét vào thế kỷ thứ X, khi tầng lớp tinh hoa ở vùng đồng bằng sông Hồng đã đấu tranh để tạo lập một nền độc lập chính trị lâu dài khỏi triều đình Trung Hoa. Các nhà sư đã lồng ghép tư tưởng này vào trật tự chính trị mới của Đại Việt qua thể chế Quốc sư.³¹

Tư tưởng Tam giáo đã phát triển mạnh qua nhiều thế kỷ nhờ vào nguồn sung lực mà các nhà sư và những nhà hiền triết khác đã duy trì được với đất nước Trung Hoa bằng việc tiếp tục trao đổi con người, sách vở và những vật dụng khác qua những trao đổi qua đường biển và theo đường bộ. Do khái niệm của Tam giáo phát triển mạnh mẽ, nên các trường học ra đời, phát triển và biến đổi. Hệ quả lớn nhất của những thay đổi này xảy ra vào thế kỷ XVI, khi một dạng mới của Tam giáo đã bao trùm các cộng đồng dân cư Hoa kiều ở cảng biển. Sự kiện này xảy ra trùng hợp và cộng hưởng với sự phục hưng của Phật giáo Thiền tông. Sự phục hưng này đã truyền cảm hứng cho các nhà sư để truyền giáo ra nước ngoài, đến vùng đất của các thương gia ở những nơi như Đàng Trong. Gần mười thế kỷ sau khi những phiên bản đầu tiên của dạng tôn giáo tổng hợp này đến Giao Chỉ, một phiên bản mới của Tam giáo vào Đại Việt từ các cảng ở Phúc Kiến. Ở đó, vào giữa thế kỷ thứ XVI, một Nho sĩ bản xứ đã cố gắng phổ biến Nho giáo bằng cách tạo ra sự sùng bái đối với “Tam giáo đồng nguyên”. Trong khoảng nửa thế kỷ, hàng ngàn đền thờ đã trở nên phổ biến trong tỉnh.³² Những thuyền nhân người Hoa đã phổ biến sự sùng bái “Tam giáo đồng nguyên” cho những cộng đồng dân cư đồng hương ở vùng Đông Nam Á, nơi nó phát huy các ảnh hưởng địa phương.³³ Một trong những nơi này là Đại Việt, bao gồm cả xứ Đàng Trong.

Khi hình thức mới của Tam giáo phát triển, Phật giáo Thiền tông trải qua một cuộc phục hưng, qua đó những người ủng hộ đã đề xuất tầm nhìn mới cho sự tổng hợp tín ngưỡng, lồng ghép “Tam giáo đồng nguyên” với Tịnh Độ tông, do Thiền tông cầm trịch. Tính đại chúng của Thiền tông phục hưng lan truyền nhanh chóng ra khỏi miền nam Trung Hoa, bao gồm những trung tâm thành thị, nơi các thương nhân trên biển bảo trợ cho sự sùng bái “Tam giáo đồng nguyên” vẫn buôn bán. Ba thiền viện của Phật giáo Thiền tông ở miền nam Trung Hoa đã bành trướng ra nước ngoài, gồm Hoàng Bích, Lâm Tế và Tào Động – đều lớn mạnh thật sự và cam kết chặt chẽ đối với lý tưởng của “Tam giáo đồng nguyên”.

2.3. Hiện thân của “Tam giáo đồng nguyên”: Thiền sư Hương Hải

Xung lực bền bỉ này, biểu thị qua ý tưởng “Tam giáo đồng nguyên”, được thấy rõ qua tiểu sử của Thiền sư Minh Châu Hương Hải, người đã đến Đàng Trong trước sư Nguyên Thiều, và được coi là danh tăng yêu thích của triều đình chúa Nguyễn.³⁴ Như rất nhiều danh sĩ ở Đàng Trong, gia tộc sư Hương Hải đến từ tỉnh Thanh Hóa ở Đàng Ngoài. Đây là một gia tộc có tiếng tăm từ lâu, với các thành viên từng là quan lại trong triều đình nhà Lê. Tuy nhiên, uy tín của gia tộc phần lớn bắt nguồn từ nghề đóng thuyền gia truyền, đặc biệt là đóng chiến thuyền. Một trong những vị tổ tiên làm nghề đóng thuyền của sư Hương Hải từng giong buồn xuống phía nam đến vùng đất Quảng Nam, nơi ông đóng thuyền cho Nguyễn Hoàng. Đổi lại, vị tổ tiên này đã được nhận chức tước và đất đai, có lẽ ở vùng lân cận của Bình An, một ngôi làng ở phủ Thăng Hoa, cách Hội An vài cây số về phía nam.

Tiểu sử của sư Hương Hải đã vẽ nên bức chân dung của một nhà sư suốt đời ôm ấp lý tưởng “Tam giáo đồng nguyên”. Khi còn trẻ, người ta nói Hương Hải đã nổi danh trong việc học tập Nho giáo. Điều này gây sự chú ý của triều đình chúa Nguyễn, và vì vậy họ đã đề nghị học giả trẻ tuổi nắm giữ một chức quan khi ông mới 18 tuổi. Bảy năm sau, chúa Nguyễn Phúc Tần gửi vị quan trẻ này đến phủ Triệu Phong ở phía bắc Thuận Hóa (nay là tỉnh Quảng Trị). Trong thời gian ở đây, Hương Hải càng thêm quan tâm đối với Phật giáo và bắt đầu tu tập với Thiền sư Viên Cảnh tại chùa Viên Khoan. Không lâu sau, ông xin từ quan và gia nhập môn phái Trúc Lâm, do Phật hoàng Trần Nhân Tông, vị vua từ thế kỷ thứ XIII sáng lập. Sau đó, ông rời chùa Viên Khoan và bắt đầu một loạt các chuyến du thuyết giữa quê hương ông ở vùng ven biển Bình An và những hòn đảo ngoài khơi, bao gồm cả những thời gian sống dài ngày tại Cù Lao Chàm (Hội An) và Đại Lãnh (giữa Phú Yên và Khánh Hòa), hai trạm dừng quan trọng của các tàu thuyền. Lê Quý Đôn đã ghi lại rằng Hương Hải đã phải đối mặt với “những con quỷ đen to lớn” ở Đại Lãnh.³⁵ Ông cũng được tán dương bởi khả năng chữa bệnh bằng phép thuật.³⁶ Là một người thầy, sư Hương Hải cố gắng tích hợp các ý tưởng vốn khác biệt vào trong khuôn khổ “bất nhị nguyên” của Phật giáo Đại thừa, thay cho tất cả.³⁷ “Người ta nhận ra rằng khu rừng của Nho giáo thật bao la”, ông viết: “Khi người ta đi vào đó, mới thấy nó thật mênh mông và biển Phật luôn trong ta”.³⁸

Trong một những chuyến du thuyết của ông, chúa Nguyễn Phúc Tần đã mời sư Hương Hải đến thủ phủ Kim Long để ông phục vụ triều đình với vai trò là vị cố vấn của hoàng gia. Suốt những năm ở đây, ông đã cho xây chùa Vinh Hòa nằm trên ngọn núi gần cửa biển Tư Dung, cách cảng Thanh Hà không xa. Thế nhưng vào năm 1682, sư Hương Hải cùng 50 đệ tử của ông đột nhiên trốn chạy, đến ẩn náu ở một nơi nào đó khá xa về phía nam của Đàng Trong. Tin tức lan đến Đàng Ngoài. Chúa Trịnh Tạc thấy ngay cơ hội và đã nắm bắt nó. Ông cử người liên lạc vào Đàng Trong tìm Thiền sư Hương Hải để trao cho ông một bức thư đặt vấn đề: “Liệu nhà sư có nên trở ra Đàng Ngoài?”. Hương Hải đã quyết định rằng ông sẽ đi, và họ lại giong buồm lần nữa. Nhà sư cập bến ở Nghệ An, và quân lính của chúa Trịnh đã hộ tống ông đến kinh đô Thăng Long. Chúa Trịnh giao cho sư Hương Hải một ngôi chùa và đất đai. Sư Hương Hải đã vẽ cho vị chúa mới của mình tấm bản đồ mới của xứ Đàng Trong. Ông sống ở Thăng Long đến năm 1715, khi ông cáo lão về thiền viện Nguyệt Đường, nơi ông dạy học cho đến khi qua đời ở tuổi 88.³⁹

Đặc trưng “Tam giáo đồng nguyên” này cũng phổ biến trong các tường trình về các nhà sư di cư vào Đàng Trong. Trong lời mở đầu cho cuốn Hải ngoại kỷ sự của Thích Đại Sán, một văn nhân người Quảng Châu đã ca ngợi Thích Đại Sán vì đã “tổng hợp sự tinh tế của ba giáo lý vào chung một gia đình”. ⁴⁰ Lời khen tặng như vậy dành cho chủ thuyết Tam giáo là rất phổ biến trong các giáo lý của Thiền tông.⁴¹

2.4. Truyền thừa, tài sản và mở rộng mạng lưới

Tác động lớn nhất của Thiền tông phục hưng có lẽ là tính chính thể, nhờ vào phương pháp truyền thừa sư phụ – đệ tử mà sự phục hưng được truyền cảm hứng. Nó xuất hiện ở Trung Hoa, dẫn đến phương pháp mới để xác định thẩm quyền và tài sản thu được, xúc tác cho việc mở rộng các chùa chiền ở nước ngoài.⁴² Các Thiền viện hướng đến truyền thừa như một cách thức để bảo đảm cho sự ổn định thể chế bằng cách tạo ra một phương pháp khách quan để xác định thẩm quyền phân cấp trong cộng đồng tu sĩ của họ. Với sự truyền thừa, họ đã tạo ra biên niên sử, chuyển giao sự giác ngộ của sư phụ cho người được lựa chọn để kế thừa, là một tiến trình thường được biết đến như sự truyền thừa dharma. Vào thế kỷ XVII, chỉ những vị sư sở hữu sự chứng nhận hợp pháp xác nhận được truyền thừa dharma mới có thể trở thành trụ trì ở Thiền viện. Thực tế là, những trụ trì này, như những người coi sóc các “Thiền viện truyền giáo”, thường cai quản một mạng lưới tài sản của Thiền viện hơn là chỉ một ngôi chùa riêng lẻ. Một vài mạng lưới chùa chiền mở rộng về quy mô, và các cộng đồng Thiền viện thường cạnh tranh để có thêm nhiều tài sản và tín đồ. Lời hứa mở rộng tăng nhân và tài sản thu hút những nhà sư nước ngoài. Có lẽ họ thấy đây là một cơ hội để giải quyết gánh nặng thuế mà triều đình nhà Thanh đã đặt lên các nhà truyền giáo ở ven biển trong suốt quá trình chiến tranh với nhà Trịnh ở Đài Loan.⁴³ Với sự phát triển này, tài sản của các dòng truyền thừa tăng nhanh, và sự khuyến khích thay đổi cách truyền thừa để gia tăng quyền lực theo đó cũng tăng lên.

Sự phục hưng của Thiền tông ở Trung Hoa đã mở ra cánh cửa cho sự truyền giáo và xây dựng chính thể ở nước ngoài. Điều này trực tiếp đặt Phật giáo vào trạng thái hoạt động tích cực nhất về thương mại và xã hội ven biển của người Hoa. Thông qua người bảo trợ là những thương gia, sứ mệnh này cũng đưa cho các nhà sư một con đường ngắn suốt giai đoạn cuối thế kỷ XVII để tiếp cận được tới cơ cấu quyền lực chính trị ở những vùng đất xa xôi bên ngoài. Như chúng ta sẽ thấy, Phật giáo cung cấp cho tín đồ một phương tiện về tư tưởng để hòa nhập tín ngưỡng bản địa vào một mạng lưới lớn hơn của chùa chiền trong các cộng đồng ở hải ngoại và các nhà nước, nhờ vào chủ thuyết “Tam giáo đồng nguyên”. Khi nhà sư và những người theo Phật xây dựng chùa chiền, họ đã đặt những nền tảng thể chế vào trong vùng đất đó. Trong quá trình này, họ không chỉ chuyển hóa Thiền tông, mà còn chuyển hóa rất nhiều mặt khác của đời sống thế tục nữa.

Các thương gia đã thiết lập quá trình này nhờ vào máy móc. Sau đó, họ sở hữu tàu thuyền riêng của mình. Quá trình mở rộng chùa chiền ở nước ngoài bắt đầu bằng việc các thương gia vận chuyển vật liệu đến những nơi đó. Rồi, các nhà sư và các thương gia cùng nhau xây dựng chùa chiền ở hải ngoại.

Chú thích phần 1

1. Chẳng hạn, xem: Avner Greif et al., “Coordination, Commitment, and Enforcement: the Case of the Merchant Guild” (Phối hợp, cam kết và thực thi: trường hợp hội quán của thương gia), Journal of Political Economy 102.4 (1994): 751, 758-62.
2. Ý tưởng về “lợi ích chung và cạnh tranh” xuất phát từ John Middleton, “Merchant: an essay in historical ethnography” (Thương nhân: một khảo cứu trong dân tộc học lịch sử), Journal of the Royal Anthropological Istitute, Economy 9, 2003, 510-7.
3. Avner Cohen, “Cultural Strategies in the Organization of Trading Diasporas” (Chiến lược văn hóa trong tổ chức của thương mại hải ngoại), The Development of Indiegenous Trade and Markets in West Africa, Claude Meillassoux biên tập (London, 1971), 226-8.
4. Wheeler, “Missionary Buddhism in a Post-Ancient World: Monks, Merchants and Colonial Expansion in Seventeenth-Century Cochinchina (Vietnam)” (Nhà truyền đạo Phật giáo trong thế giới cổ đại: nhà sư, thương gia và việc mở rộng thuộc địa ở Đàng Trong (Việt Nam) vào thế kỷ XVII,) Secondary Cities and Urban Networking in the Indian Ocean Realm c. 1400-1800, Kenneth R. Hall biên tập (Lexington Books, 2008), 207.

Những học giả đầu tiên nhận thức vềsự suy giảm của Phật giáo vào giai đoạn cuối triều Đường Trung Quốc. Sau đó nó len lỏi vào triều Tống. Tansen Sen gần đây cho rằng nó đã kéo dài đến cuối triều Nguyên thế kỷ XIV; xem: Buddhism, Diplomacy, and Trade: The Realignment of Sino-Indian Relations, 600-1400 (Honolulu, University of Hawaii Press, 2003), 211-35. Điều này đã bắt đầu được làm rõ trong luận án của Jiang Wu và cuốn sách gần đây nhất của ông: Orthodoxy now Enlightenment in Dispute: The Reinvention of Chan Buddhism in Seventeenth-Century China (New York: Oxford University Press, 2008).

5. Để biết thêm về lịch sử Giao Chỉ và Giao Châu, xem: Taylor, Birth of Vietnam (Sự ra đời của Việt Nam).
6. Suốt thời kỳ “Con đường tơ lụa”, Đôn Hoàng luôn hoạt động như trung tâm của hoạt động thương mại trên “Con đường tơ lụa”ở biên giới của đế quốc Trung Hoa và một trung tâm nổi tiếng về hoạt động Phật giáo. Về thương mại ở Giao Chỉ, xem: Li Tana, “Jiaozhi in the Han Period Tongking Gulf” (Giao Chỉ trong thời kỳ nhà Hán ở vịnh Bắc Bộ”, The Tonking Gulf through History, Nola Cooke et al. biên tập, (University of Pennsylvania Press, 2011), 39-52.
7. Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam: A Study and Translation of the Thien uyen tap anh (Thiền trong thời kỳ trung đại ở Việt Nam: một nghiên cứu và dịch thuật Thiền uyển tập anh) (Honolulu, University of Hawaii Press, 1997), 9-13 (xem 12-3), 331-9 (xem 336-7).
8. Sau đó, ông giong buồm về phía bắc để tiếp tục công việc truyền giáo và dịch thuật ở những nơi khác của đế quốc Hán đang sụp đổ. Xem: Erik Zurcher, The Buddhist Conquest of China (Cuộc chinh phục của Phật giáo Trung Hoa) (Leiden: Brill, 1972), 51-5; Edouard Chavannes, “Seng-Houei,” T’oung Pao 10 (1909): 199-212; Thích Thiện Ân, 29-30.

Trung tâm đặt tại Samarkand, với các thuộc địa vệ tinh khắp châu Á, Sogdians từng là một trong những nhóm thương gia thành công nhất vào thời kỳ “Con đường tơ lụa”. Họ cũng đóng vai trò quan trọng trong sự truyền giáo của Phật giáo ra bên ngoài Ấn Độ và việc dịch các kinh kệ Phật giáo ra các ngôn ngữ khác, bao gồm tiếng Hán. Mariko Namba Walter, “Sogdians and Buddhism,” Sino-Platonic Papers, 174 (November 2006): 23-6.

9. Thích Thiện Ân, 52-71; Cuong Tu Nguyen, 43-8, 105-7.
10. Cuong Tu Nguyen, 174-6.
11. Như đã được chỉ ra trong bài dịch thuật và nghiên cứu xuất sắc của Cuong Tu Nguyen. Xem, chẳng hạn: 56-99, 69-9, và chuyện của La Quý, 79-80.
12. Keith W. Taylor, “Authority and Legitimacy in 11th Century Vietnam” (Thẩm quyền và tính hợp pháp ở Việt Nam thế kỷ XI), Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries Đông Nam Á từ thế kỷ IX đến thế kỷ XIV, David Marr and A.C. Milner biên tập, (Singapore, 1986), 140.
13. John K. Whitmore, “Rise of the Coast” (Sự lên ngôi của vùng duyên hải), 107.
14. Mặc dù điều này vẫn chưa được chỉ ra một cách thuyết phục, mô hình trở nên rõ ràng hơn như một tích lũy nghiên cứu mới. Xem, chẳng hạn: Shiro Momoki, “Dai Viet and the South China Sea Trade: from the 10^th to the 15^th Century” (Đại Việt và thương mại trên biển Đông từ thế kỷ X đến thế kỷ XV),  Crossroads: An Interdisciplinary Journal of Southeast Asian Studies, 12.1 (1998): 15; James A. Anderson, “Slipping through Holes: The Late Tenth- and Early Eleventh-Century Sino-Vietnamese Coastal Frontier as a Subaltern Trade Network,” (Trượt qua các lỗ hổng: Biên giới trên biển giữa Trung Hoa – Việt Nam cuối thế kỷ X và đầu thế kỷ XI như một mạng thương mại sơ cấp, The Tongking Gulf through History, 87-100.
15. “The Early Kingdoms” (Vương quốc buổi sơ khai), The Cambridge History of South East Asia, vol. 1, pt. 1: “From Early Times to c. 1500”, Nicholas Tarling (NXB Đại học Cambridge1999), 139; Zen in Medieval Vietnam: A Study and Translation of the Thien uyen tap anh (Thiền trong thời kỳ trung đại ở Việt Nam: một nghiên cứu và dịch thuật Thiền uyển tập anh) (Honolulu, University of Hawaii Press, 1997) 9-21.
16. Mus, “Buddhism in Vietnamese History and Society” (Phật giáo trong lịch sử và xã hội Việt Nam), tJahrbuch des Südasien- Instituts der Universität Heidelberg 2 (1967/68): 95-115, xem 98-9; một trích yếu của “Traditions anciennes et bouddhisme moderne” (Truyền thống cổ xưa và Phật giáo hiện đại), Eranos Jahrbuch 32 (1968): 161-275.
17. Taylor, “The Early Kingdoms” (Vương quốc buổi sơ khai) 139.
18. Whitmore, “Religion and Ritual in Courts of Dai Viet” (Tôn giáo và nghi lễ trong các triều đình Đại Việt), ARI Working Paper Series, 128 (2009).
19. Cuong Tu Nguyen, 111
20. Thích Thiện Ân, 108-49; Cuong Tu Nguyen, 20-1
21. Mus, 98-9, 110. Sự sắp xếp của phát triển Phật giáo và sự sụp đổ vào thế kỷ XV của Phật giáo khỏi chính trị Đại Việt được mô tả trong Nguyễn Thế Anh, “From Indra to Maitreya: Buddhist Influence in Vietnamese Political Thought” (Từ Indra đến Maitreya: Ảnh hưởng của Phật giáo đến tư tưởng chính trị Việt Nam), Journal of Southeast Asian Studies, 33.2: 234-7. Vic Lieberman tóm lượt bài trên trong “Neo-Confucian revolution” đã vứt bỏ Phật tử khỏi quyền lực chính thức; Strange Parallels: Southeast Asia in Global Context, c. 800-1830 (Cambridge University Press), 377-83.
22. Xem, chẳng hạn: Ian Mabbet, “Buddhism in Champa” (Phật Giáo ở Champa), Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, David Marr và A.C. Milner biên tập (Singapore, 1986), 306; Pierre-Yves Manguin, “The Introduction of Islam into Campa” (Giới thiệu về Đạo Hồi xâm nhập vào Champa), Robert Nicholl dịch, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 58 (1985): 6.
23. Dương Văn An, Ô Châu cận lục, 1555, Bản dịch quốc ngữ (Sài Gòn, 1962), 69-71. Một trong những nơi này bao gồm Thiên Mụ, ngôi chùa được chúa Nguyễn trùng tu năm 1602 (70).
24. Nguyen Thế Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar” (Quá trình Việt hóa vị thần Po Nagar của người Chăm), Essays on Vietnamese Pasts, Keith W. Taylor và John K. Whitmore biên tập (Ithaca: Southeast Asia Program, Cornell Univresity, 1995), 42-50.
25. Nguyễn Hiền Đức, 11-15
26. Nola Cooke, “The Myth of the Restoration: Dang-trong Influences in the Spiritual Life of the Early Nguyen Dynasty (1802-1847)” (Huyền thoại về sự khôi phục: Ảnh hưởng của Đàng Trong lên đời sống tâm linh giai đoạn đầu triều Nguyễn (1802-1847), The Last Stand of Autonomous States in Asia, Anthony Reid biên tập (London: Macmillan, 1997) 279.

Cần 1 dẫn chứng trong bản sớm hơn của chủ đề này liên quan đến các nhà sư người Hoa ở Đàng Trong, xem: Gaspardonne, “Bonzes des Ming réfugiés,” 17.

Để có mô tả chung về chủ đề này, xem: Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt, 217-44; Li, Nguyen Cochinchina (Họ Nguyễn ở Đàng Trong) 99-116; Nola Cooke, “Myth of the Restoration” (Huyền thoại về sự khôi phục) 279-80; Lieberman, Strange Parallels (Sự song hành kỳ lạ) 406-19.

27. Li, Nguyen Cochinchina (Họ Nguyễn ở Đàng Trong) 109; Cooke, “Myth of the Restoration” (Huyền thoại về sự khôi phục) 279.
28. Li, Nguyen Cochinchina (Họ Nguyễn ở Đàng Trong) 101-2. Sớm hơn, Cadière đã chú ý rằng trong suốt nửa cuối thế kỷ XVII, các chúa Nguyễn đã theo đuổi hoạt động bảo trợ Phật giáo ngày một tăng. “Phật giáo hưởng lợi từ ơn huệ liên tục của các nhà cai trị họ Nguyễn.” Cadière, Religion 3.
29. L. Cadière, “Mémoire de Bénigne Vachet sur la Cochinchine” (Hồi ký của Bénigne Vachet về Đàng Trong), Bulletin de la Commission archéologique de l’Indochine 1 (1913): 44, tái bản hồi ký của Vachet.
30. Cuong Tu Nguyen, 71-5
31. Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt (Westminster, California: Văn Nghệ, 1989).
32. Để có miêu tả về nguồn gốc, sự phát triển và pha trộn của sự sùng bái, xem: Kenneth Dean, , Lord of the Three in One: The Spread of a Cult in Southeast China (Vị thần của Tam giáo đồng nguyên: Sự lan rộng của sùng bái ở đông nam Trung Hoa) (Princeton: Princeton University Press, 1998) 16-27, 44-55, 58-60, 125-36. Ảnh hưởng rộng lớn hơn của khuôn mẫu Tam giáo đã tác động đến miền nam Trung Hoa thế kỷ XVII. Xem: Timothy Brook, “Rethinking Syncretism: The Unity of Their Joint Worship in Late Imperial China” (Xem xét lại về sự pha trộn: Sự thống nhất của việc thờ cúng chúng trong Đế quốc Trung Hoa giai đoạn cuối), Journal of Chinese Religions, 21 (Mùa thu 1993): 13-26.
33. Wolfgang Franke, “Some Remarks on the ‘Three in One Doctrine’ and Its Manifestations in Singapore and Malaysia” (Một vài điểm chú ý ở ‘Học thuyết Tam giáo đồng nguyên’ và biểu hiện của nó ở Singapore và Malaysia”, Sino-Malaysiana: Selected Papers on Ming and Qing history and on the Overseas Chinese in Southeast Asia, 1942-1988 (Singapore: South Seas Society, 1989), 343-377.
34. Trừ khi được ghi chú khác, các nguồn về Hương Hải trích dẫn từ những văn bản sau: Minh Chi, Phật giáo ở Việt Nam, 151-7; Nguyễn Lang, 127-33
35. Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, Bản dịch (Hà Nội: Khoa học xã hội, 1977), 403.
36. Minh Chi, 157-8; Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, 403.
37. Nguyễn Hiền Đức, 57.
38. Minh Chi, 157-8.
39. Minh Chi, 151-3. Để biết thêm nghiên cứu về Hương Hải, xem: Nguyễn Hiền Đức, 1: 49-81.
40. “Mao Duanzhi’s preface” (Lời nói đầu của Mao Duanzhi), HWJS (Bắc Kinh) 7.

Xem thêm lời tựa số 14 trong tuyển tập thơ của Đại Sơn, ca ngợi khả năng diễn giải Thiền của Đại Sơn qua thơ (Yi shi yan chan), và Tập đại thành (ji da cheng) của Khổng giáo, Phật giáo và Lão giáo. Shilian Dashan, Liliu tang ji (Kangxi 38 [1699]). Cám ơn Wu P’ei-yi đã cung cấp cho tôi bản sao của văn bản này.

41. Các ví dụ về Tam giáo xuất hiện ở những nơi ít được trông đợi nhất. Xem xét trường hợp Chu Thuấn Thủy, một người trung thành với nhà Minh được ghi nhận với việc làm sống lại Khổng giáo Nhật Bản. Nhật ký của ông về những năm ông sống ở Đàng Trong, An Nam cung dịch kỷ sự, giống với các cuộc biểu đạt tư tưởng dày đặc biểu trưng cho lòng trung thành của một chư hầu mà mọi người trong hồi ký của ông đều đi qua như một biếm họa trong những câu chuyện cường điệu Mencian. Tác giả được lựa chọn cho lời bạt duy nhất của cuốn sách (không có lời kết) tán dương Chu, người giữ vững sự công bằng của mình và cư xử với nhân phẩm ở Đàng Trong. Ông so sánh các học giả Khổng giáo với Tô Vũ, nhà ngoại giao của triều Hán, người đã từ chối đầu hàng trước một vị vua du mục. Dẫn lời Mạnh Tử, ông đã hỏi một cách ẩn dụ rằng “Khi một người khác biệt những người khác bằng việc không biết xấu hổ, vậy người đó có gì giống với những người khác nữa”. Tác giả, Dai Mongong, gặp Chu Thuấn Thủy năm 1653, khi hai ông làm khách tại nhà Chen Mingle ở Nagasaki, bốn năm sau khi Chu viết cuốn sách về chuyến đi của mình. Năm đó, một thiền sư người Hoa tên là Ẩn Nguyên (Ingen) đến Nagasaki, làm khách trong khu người Hoa (xem bên dưới). Một năm sau đó, Dai trở thành đệ tử của nhà sư, lấy tên Duli Xingyi. Ba năm sau, nhà sư đã viết lời ca ngợi của ông về sự thẳng thắn của Chu. Chu trở thành người ủng hộ mạnh mẽ Phật giáo, như lời mở đầu và lá thư của sư Duli cho sư phụ Ẩn Nguyên đã cho thấy. Chu và Ẩn Nguyên có người bạn chung là Wei Zhiyuan, một thương gia trên biển, người làm việc và sinh sống ở Nagasaki, Phúc Thanh và Hội An. Wei và Ẩn Nguyên đều đến từ Phúc Thanh. Wei và Chu sống ở Đàng Trong vào cùng thời điểm. Wei đã giúp tổ chức chuyến đi của Ẩn Nguyên đến Nagasaki. Cả Wei và Chu đều không phản đối sự cam kết của Ẩn Nguyên hay nhà sư Hoàng Bích nào về việc tu tập Đạo lão (Baroni, Obaku, 119-20). Tam giáo đã cùng tồn tại tốt đẹp với nhau trong thế giới đi biển này.
42. Trừ khi được ghi chú khác, Wu Jiang, “Orthodoxy” 21-22, 27, 55, 134, 136-7, 318.
43. T’ien Ju-k’ang, “The Decadence of Buddhist Temples,” (Sự suy thoái của các ngôi chùa Phật giáo), Development and Decline of Fukien Province in the 17^th and 18^th Centuries, Edouard Vermeer chủ biên (Leiden: Brill, 1990) 95-6.

Phần 2

3. Xây chùa

Sự phục hưng của Thiền tông tương ứng với sự lớn mạnh của mạng lưới thương mại lãnh địa lâu đời ở hải ngoại của các thương gia người Hoa trong thế kỷ XVI và sự thích ứng của họ với những thay đổi bởi bối cảnh kinh tế chính trị của nền thương mại đường biển sau khi họ Trịnh (ở Trung Hoa – người dịch) bị đánh bại vào năm 1683. Khi số lượng các thuộc địa tăng lên, những biến thể địa phương như cộng đồng Minh Hương cũng tăng lên, nhờ vào các thể chế thích nghi và các chiến lược mềm dẻo, bắt nguồn từ một khu vực văn hóa đã tồn tại ở Trung Hoa, phát triển cùng với nó và tổ chức nó lại. Điều này giúp duy trì sự gắn kết xã hội và điều phối thương mại giữa các thuộc địa riêng lẻ của người Hoa ở nước ngoài và sự đáp ứng với môi trường địa phương, nhờ vào vốn từ vựng đặc biệt về văn hóa và bộ khung thiết chế mềm dẻo, chịu đựng được rất nhiều thay đổi của thế kỷ XVII.⁴⁴ Cấu trúc xã hội này chịu được tính toàn vẹn xuyên đại dương nhờ vào một mạng lưới về thương mại và hàng hải, từ Melaka đến Nagasaki, đã tiếp tục tạo nên nó. Thông qua những mạng lưới này, các thủy thủ, thương gia, di dân và một số lớn các tác nhân xã hội khác được luân chuyển. Các nhà sư cũng vậy. Việc di chuyển theo khuôn mẫu của họ đã truyền năng lượng cho các liên kết mềm dẻo, bền vững của bản sắc được chia sẻ, gắn kết cộng đồng xuyên suốt những khoảng cách rộng lớn, nhưng cho phép họ có đủ sự linh hoạt để bảo đảm sự thành công ở từng địa phương. Nhờ vào những cơ chế không chính thống như vậy mà nền thương mại Trung Hoa, từ các vùng thuộc địa của người Hoa và cả những cộng đồng Minh Hương hải ngoại, đã tồn tại được qua cuộc chuyển giao quyền lực cho nhà Thanh sau khi nhà Thanh đánh bại đế chế họ Trịnh vào năm 1683. Tuy nhiên, sự tồn tại và sự thích nghi này mang ý nghĩa là một thay đổi tất yếu.

Các ngôi chùa Phật giáo đã hỗ trợ cho các thương gia bằng cách thực hiện chức năng chính yếu trong việc đáp ứng với những biến đổi của môi trường khi gắn kết các xã hội ở nước ngoài xa xôi với nhau. Chức năng của ngôi chùa như là “một nền tảng chung của tôn giáo và nghi lễ” đã được thấy rõ.⁴⁵ Chùa chiền cũng giữ những chức năng xã hội và kinh tế đa dạng. Đây là trung tâm cho thành công về mặt tổ chức của những mạng lưới thương mại và buôn lậu thương mại, bất chấp lệnh cấm của triều đình và là nguồn căn của hội nhập xã hội cũng như tính liên tục về văn hóa. Trong các địa hạt thương mại ở Đàng Trong, chẳng hạn như trong cộng đồng thương gia Phúc Kiến, ngôi chùa đóng vai trò là nơi gặp gỡ của các thương nhân, những người thường xây dựng những ngôi chùa ở trong hoặc gần sát với các thiền viện, để có thể quan tâm đến các nhà sư sống tại đó. Những ngôi chùa lưu giữ những thỏa ước quy định về các luật lệ trong thương mại và trong xã hội, tài sản và lợi tức thông lệ, đồng thời giữ vai trò là ngân khố của làng xã và là kho lưu trữ cho chính quyền sở tại trong lĩnh vực thương mại. Đôi khi chùa chiền cũng có vai trò phúc lợi xã hội quan trọng, chăm sóc cho người nghèo và người bệnh tật. Hơn nữa, chùa chiền và khuôn viên xung quanh, khi đã có tường bao, sẽ đánh dấu cả không gian thiêng liêng và quyền sở hữu tài sản. Với tất cả điều đó, ngôi chùa đã tạo nên “công cụ về thể chế để tạo ra đáp ứng đa chiều” làm giảm thiểu sự hỗn loạn và tối đa hóa kết quả được mong đợi và sự ổn định.⁴⁶ Điều này được thấy rõ trong trường hợp của Hội An.

Trên những khu phố người Hoa ở các thuộc địa thương mại của Trung Hoa ở nước ngoài, các thương nhân đã bảo trợ cho chùa chiền và các thiền viện Phật giáo. Thương nhân có lí do chính đáng để xây dựng đền và thu nạp tăng ni ở nước ngoài. Các nhà sư Phật giáo đem lại một quyền lực tín ngưỡng, giúp hợp pháp hóa và kỷ luật hóa các chuẩn mực xã hội, đạo đức kinh doanh và trật tự chính trị trong cộng đồng hải ngoại và giữa các thuộc địa về thương mại riêng lẻ với cộng đồng dân cư bản địa. Quyền lực giao thoa văn hóa của Phật giáo và “xung lực nội tại” cũng đã tạo cơ hội cho các thương gia xây dựng một quan hệ xuyên văn hóa bền vững. Trong một môi trường mà cư dân khó hoặc không thể biết trước, chùa chiền và các nhà sư cũng có thể dùng quyền uy và hệ tư tưởng của họ để bảo vệ những vị thần phi Phật giáo hay các tập quán của người Hoa mà cộng đồng cư dân bản địa đó có thể không tán đồng.⁴⁷ Trong một môi trường thuận lợi như Đàng Trong, họ có thể được sử dụng để nâng cao vị thế chính trị của cộng đồng với chính quyền sở tại và danh sĩ địa phương. Họ có thể đóng vai trò như những nhà ngoại giao, như họ từng làm từ thời “Con đường tơ lụa”. Họ thậm chí có thể giúp cộng đồng chấp nhận thờ phụng các vị thần mới khi hoàn cảnh đòi hỏi. Trong trường hợp này, các ngôi chùa Phật giáo đã giúp phát triển sự toàn vẹn xã hội ở trong các cộng đồng riêng lẻ, trong các thuộc địa ở hải ngoại xa xôi và giữa các khu vực thương mại tách biệt với cộng đồng cư dân nơi họ sống.

Dĩ nhiên, những chính thể hải ngoại chắc chắn có ảnh hưởng đến cộng đồng cư dân bản địa. Phản ứng về chính thể đáng kể nhất ảnh hưởng đến Đàng Trong đã diễn ra vào cuối những năm 1670, khi Dương Ngạn Địch và hạm đội của ông ta gồm những người trung thành với triều Minh di cư từ Long Môn đi đến Đàng Trong, và khi Thiền sư Nguyên Thiều định cư ở Quy Nhơn. Tình hình này kết thúc vào khoảng năm 1700, khi người Long Môn tị nạn cuối cùng là Mạc Cửu ở Hà Tiên đã trở thành một công dân của chúa Nguyễn, chỉ 4 năm sau khi Đại Sán, một Thiền sư Trung Hoa quan trọng khác, đến thăm Đàng Trong. Nó xảy ra như một hệ quả của sự thay đổi từ Trung Hoa đối với hải ngoại, khi chính quyền nhà Thanh đánh bại lực lượng hải quân đối địch, tái sáp nhập hải quân Trung Hoa vào đế chế Đại Thanh và cải tổ chính sách thương mại đường biển của Trung Hoa.

Năm 1684, Đại Chân, một người được triều đình nhà Thanh giao cho việc cải cách Quảng Đông, đã dẫn đầu một nhóm quan lại đi khảo sát đồng bằng Châu Giang. Trong chuyến đi, họ đã dừng lại ở một túp lều nhìn ra mặt nước. Những người khác tụ tập lại, bao gồm một viên quan từ Đàng Ngoài. Ở đó, họ thực hiện một loạt các nghi thức để hiến tế cho nữ thần biển Ma Tổ, cảm tạ người đã giúp đỡ trong chiến thắng của họ trước quân Trịnh và sức kháng cự của hải quân Trịnh. Ở Đài Loan, các quan lại đã giới thiệu Ma Tổ, cùng với Quan Âm và Quan Công ngay từ đầu trong nỗ lực kiên trì để “bình định người bản địa” và mang hòn đảo hoàn toàn nhập vào đế chế.⁴⁸ Những vị thần  đóng góp nhiều cho sự tái hòa nhập hơn như là cơ hội để tiến hành nghi lễ, tuy rằng điều này cũng quan trọng. Là một phần trong kế hoạch phục hồi lại các tuyến đường giao thông cấp tỉnh, các quan chức triều Thanh như Li Shizhen đã yêu cầu xây dựng lại miếu Quan Công và chùa Quan Âm, và “tuyển dụng các nhà sư để giữ gìn chùa”.⁴⁹

Như thể là đồng thời, những người trung thành với nhà Minh bị đánh bại, những thương nhân người Hoa xa xứ, triều đình Nguyễn và những danh sĩ Việt Nam khác đã cùng tiến hành kế hoạch tôn giáo mới. Phần lớn họ đều xây chùa. Cùng lúc, họ tìm kiếm các tăng lữ từ Trung Hoa để tạo dựng và duy trì những ngôi chùa, từ những tự viện có kinh nghiệm lâu năm về xây dựng chùa và truyền giáo ở nước ngoài. Sứ mệnh của họ đã bắt đầu từ vài thập kỷ trước, từ năm 1654, khi sự kháng cự trên biển của những người trung thành với nhà Minh chỉ vừa bắt đầu. Ngay sau khi đến nơi, những nhà truyền giáo này đã bắt đầu một cuộc vận động cho sự biến thể của Thiền tông ở Nhật Bản. Điều này không chỉ làm thay đổi Phật giáo Nhật Bản mà còn sáng tạo ra một số thay đổi về tư duy quan trọng nhất của lịch sử đất nước. Một số thay đổi này không thật sự liên quan đến Phật giáo. Khi sự kháng cự chống lại nhà Thanh bị thất bại 30 năm sau đó, tiến trình lại lập lại ở Đàng Trong, bắt đầu với Nguyên Thiều. Họ cũng mở ra những xu hướng trí tuệ mới quan trọng. Ảnh hưởng của các nhà sư này vượt ra ngoài những khu phố người Hoa, và đi sâu hơn vào địa hạt đời sống trí tuệ. Các nhà sư đã giúp những thương gia Đàng Trong thích nghi với trật tự mới của một thế giới lớn hơn trên biển, nhưng về mặt tiến trình, là sự vận động thay đổi giúp biến chuyển vương quốc của họ Nguyễn.

3.1. Xây chùa Obaku (Hoàng Bích) ở Nagasaki

Cũng như trong lĩnh vực thương mại, Nhật Bản đóng vai trò quan trọng trong sự thay đổi tôn giáo của Đàng Trong, giống như sự lớn mạnh của chùa Obaku. Việc xây dựng chùa chiền Phật giáo ở Nagasaki bắt đầu ngay sau khi chính quyền Nhật Bản cấp châu ấn trạng – giấy phép hoạt động thương mại vào những năm 1590. Năm 1602, những thương gia người Hoa đầu tiên nhận được giấy phép để mua đất xây khu phố người Hoa ở Nagasaki. Nhưng việc xây dựng không được bắt đầu mãi cho đến 20 năm sau khi Chân Viên, một nhà sư Giang Tô đã một thời từng là một thương gia giàu có, lập lên ngôi chùa đầu tiên trong khu vực này.⁵⁰ Các thương gia xây thêm hai ngôi chùa nữa vào năm 1628 và 1629.⁵¹ Cộng đồng thương gia đã lựa chọn các nhà sư từ tỉnh Giang Tô và Phúc Kiến ở Trung Hoa đến trông nom việc thiết kế, xây dựng, chăm sóc những ngôi chùa và quản lý các thiền viện sau khi hoàn thành.⁵² Cùng với việc xây chùa Phật giáo, các thương gia Trung Hoa ở Nagasaki và các nhà sư cư ngụ ở đây đã cùng nhau góp sức xây dựng 3 ngôi miếu: miếu thứ nhất thờ vị trung thần Quan Công, miếu thứ hai thờ Quan Âm bồ tát, và miếu thứ ba thờ nữ thần biển Ma Tổ, còn được biết đến với tên gọi Thiên Hậu thánh mẫu. Những ngôi miếu này lớn lên thành các trung tâm chính thống của cộng đồng thương mại Hoa kiều ở các khu phố Tàu tại Nagasaki trong suốt thế kỷ XVII.

Tầm quan trọng được đổi mới của dòng truyền thừa Phật pháp Thiền tông nam Trung Hoa thế kỷ XVII đã khuyến khích các nhà bảo trợ của những ngôi chùa tìm kiếm các sư phụ. Những người này có thể chứng minh một cách khách quan mối ràng buộc về truyền thừa với các nhà sư nổi tiếng ở Trung Hoa.⁵³ Một trong những nhà sư nổi tiếng nhất là Ẩn Nguyên Long Kì, được biết đến ở Nhật dưới cái tên Ingen Ryuki. Ông là một môn đồ của thiền viện Hoàng Bá Lâm Tế của Nguyên Thiều. Người Nhật tôn kính vị Thiền sư Trung Hoa này vì ông là người sáng lập ra dòng Thiền Obaku – tên tiếng Nhật của tông phái Nguyên Thiều (Hoàng Bích). Năm 1654, ông và 30 đệ tử của mình lên một thuyền buôn đến Nagasaki. Các thương gia bảo trợ của chùa Kofuku đã mời các vị này đến. Dù hy vọng là sẽ trở về Trung Quốc sau ba năm ở Nhật Bản, nhưng sau cùng Ẩn Nguyên đã lựa chọn việc ở lại nước Nhật. Đến năm 1661, nhà sư đã yêu cầu sự hỗ trợ để ông thiết lập một thiền viện mới, gọi là Mampuku-ji, ở ngoài khu vực thương mại trên đất Nhật. Sự hỗ trợ không đến từ những người Hoa ở Nagasaki mà từ các nhà tài trợ người Nhật, bao gồm cả tướng quân Tokugawa, người đã cấp ngân quỹ và cho cả đất đai. Một vài trong số những đệ tử người Hoa của ông đã ở lại Nhật Bản với ông, trong khi một vài người khác lại tiếp tục các chuyến đi. Nhiều người khác theo sự dẫn dắt của Ẩn Nguyên, di cư tới Nhật Bản để truyền giáo. Mộc Am Tính Thao (Mokuan Shoto) và Tức Phi Như (Sokuhi Nyoitsu) đến Nagasaki với sư phụ của họ vào năm 1654. Họ rời khỏi các ngôi chùa ở Nagasaki nơi tu hành ban đầu để đảm đương chức vụ ở các thiền viện khác trên nước Nhật. Ở đó, họ đã lôi kéo những người Nhật theo đạo và chiêu nạp những chú tiểu người Nhật. Cùng lúc đó, Ẩn Nguyên bắt đầu chấp nhận các đệ tử người Nhật như Tetsugen, một trong những nhà sư của dòng Thiền Obaku có nhiều ảnh hưởng nhất. Thiền viện của Ẩn Nguyên lớn lên nhanh chóng. Khi quyền trụ trì Manpuku-ji được chuyển từ người Hoa sang người Nhật vào năm 1736, thiền viện này đã tự thiết lập vị trí vững chắc trong xã hội Nhật Bản. Ngày nay nó là một trong những môn phái Thiền lớn nhất của Nhật Bản.⁵⁴

3.2. Xây chùa ở Hội An

Việc xây chùa hầu như không phải là mới đối với các thương gia người Hoa và những người Minh Hương ở Đàng Trong. Một số lớn các vị thần khác được thờ phụng trong khu phố Tàu, trong cộng đồng xung quanh, ở vùng đất nội địa và các đảo ven biển để phục vụ cho thương gia và thủy thủ người Hoa. Khám thờ những vị thần Trung Hoa và bản địa được đặt trong nhà, dưới bóng cây hay thậm chí ở Chùa Cầu.⁵⁵ Tuy nhiên, ba vị thần từ nơi khác đến lại trở nên nổi bật hơn các vị thần khác ở cảng thị này của Đàng Trong.

Các học giả nhấn mạnh sự tương đồng của ba vị thần linh đã tạo nên một phần của xã hội thương gia người Hoa ở Nagasaki và ở các thuộc địa thương mại người Hoa khác ở nước ngoài. Viết về chuyến đi Hội An vào mùa đông năm 1695 – 1696, Đại Sán đã chỉ ra hai ngôi chùa có vị trí ngay giữa chợ trung tâm và cầu cảng. Người dân địa phương gọi ngôi chùa thứ nhất là Chùa Ông, để tưởng nhớ vị trung thần Quan Công. Những thương gia người Hoa đã xây dựng ngôi chùa này vào năm 1653, thay cho một công trình cũ hơn gần đó, đã chuyển đổi thành thiền viện. Ngôi chùa thứ hai, được dân địa phương gọi là Chùa Bà, để tỏ lòng tôn kính đức Phật A Di Đà nhưng trong án thờ lại có phối thời Quan Âm bồ tát. Đại Sán miêu tả ngôi chùa này nằm ở một nơi cách xa thành phố hiện nay.⁵⁶ Người dân địa phương cầu nguyện Quan Âm như một vị thần biển trong nhiều thế kỷ. Bà nhận được sự tôn kính của người Hoa, người Việt, và cả người Nhật trước khi họ rời đi. Vị nữ thần thì đã già, nhưng án thờ và thiền viện thì mới được xây dựng khoảng một thập kỷ trước khi Đại Sán đến đây. Điều tương tự cũng đúng với vị thần thứ ba, nữ thần biển Ma Tổ thánh hậu hay Thiên Hậu thánh mẫu. Thủy thủ và thương nhân người Hoa đã thờ phụng nữ thần này ở Hải Bình cung (từ khi họ xây dựng nó năm 1626, dọc theo Bảo Đê cung, còn có tên là Cẩm Hà cung).⁵⁷ Tuy nhiên, sự hiện diện của Ma Tổ như là tâm điểm của phường hội thương gia tại Hội An diễn ra vài năm sau đó, sau chuyến đi của Đại Sán đến Đàng Trong.⁵⁸ Bộ ba vị thần linh thiêng của cộng đồng người Hoa ở hải ngoại khi này vẫn chưa trở thành những biểu trưng vững chắc ở các khu phố Tàu và những người Minh Hương ly khai của Đàng Trong. Tuy nhiên bước sang thế kỷ XVIII, điều này đã được thực hiện nhờ vào nỗ lực của các nhà sư, các thương gia và vương triều Nguyễn.

Các chùa Phật giáo rất quan trọng với các cảng biển ở Đàng Trong, nên số lượng chùa tăng nhanh ở Hội An và vùng phụ cận. Tuy nhiên cũng như các ngôi đền thờ thần, phần lớn chùa được xây vào cuối thế kỷ XVII. Hội An có thể tự hào về các ngôi chùa Phật giáo và các sư tăng người Hoa trong thành phố và vùng nội địa có niên đại từ những ngày đầu của Phật giáo – như Bảo Châu ở phía tây, quần thể đền tháp Champa lớn ở Đồng Dương về phía nam, hay rất nhiều chùa trên núi Ngũ Hành Sơn ở phía bắc. Trở lại Hội An, những thương gia người Hoa của thành phố, dẫn đầu bởi những người Minh Hương, có vẻ như chỉ tài trợ cho một thiền viện vào thời gian giữa thế kỷ XVII là chùa Long Ân, được xây dựng ở trong miếu Quan Công cũ một thời gian trước khi xây Chùa Ông vào năm 1653.⁵⁹ Một ngôi chùa Nhật Bản khác, gọi là chùa Âm Bổn, có vị trí quan trọng trong cộng đồng người Nhật trước khi bị biến mất một cách khó hiểu.⁶⁰ Vùng Hội An đã luôn luôn có nhiều đền chùa. Thậm chí còn có nhiều đền chùa hơn nữa sau sự thất bại của những người Minh Hương.

3.3. Chùa Di Đà

Tốc độ xây cất đền chùa ở Hội An tăng nhanh vào thời gian sau khi Nguyên Thiều đến Đàng Trong, vào cuối những năm 1670, với công trình chùa Di Đà và Quảng Yên. Quan trọng nhất trong số này là đền Di Đà, để thờ phụng Đức Phật A Di Đà, vị Phật gần gũi với các thương gia Đàng Trong. Các văn bia ở nơi đây cho biết ngôi chùa có niên đại từ thời nhà Đường; người dân nói chung chấp nhận điều này, dù rằng thiếu căn cứ.⁶¹ Thực sự thì những nguồn sử liệu có rất sớm như Ô châu cận lục không ghi chép về một ngôi chùa như vậy ở khu vực Hội An. Ch’en Ching-ho (Trần Kinh Hòa – người dịch) cho rằng cộng đồng dân cư đã xây lại ngôi chùa – một giả thuyết có vẻ thuyết phục, dù vẫn không được ủng hộ.⁶² Điều đáng tò mò là ngôi chùa có tên Di Đà – cùng tên mà Nguyên Thiều chọn đặt cho ngôi chùa đầu tiên của ông ở Quy Nhơn – vì những người theo tông Hoàng Bích thường sùng bái Phật A Di Đà như là vị thần chủ đạo của họ.⁶³ Điều này củng cố cho ý kiến cho rằng Nguyên Thiều có thể đã là trụ trì đầu tiên của ngôi chùa. Dù ông có đảm nhiệm vị trí này hay không, cộng đồng đã xây dựng ngôi chùa vào một thời điểm nào đó trước năm 1685. Năm đó, một phụ nữ địa phương qua đời. Các văn bia ở địa phương xác định bà là Bà Lanh, một góa phụ của một thương gia giàu có trong cộng đồng Minh Hương. Một thời gian trước khi qua đời, bà đã cúng dường tiền bạc để xây chùa và tặng cả phần đất liền kề đó để duy trì thiền viện.⁶⁴ Sau đó, có thể những thương gia ở Hội An đã xây dựng (hoặc khôi phục) thiền viện Di Đà trong khoảng thời gian giữa thời điểm Nguyên Thiều hoàn thành ngôi chùa Thập Tháp Di Đà đầu tiên của ông ở Quy Nhơn vào năm 1679 vào thời điểm Bà Lanh qua đời. Tuy nhiên, trong ghi chép của mình, Đại Sán đã cảm tạ góa phụ đã khôi phục ngôi chùa vào mười năm trước khi ông đến đây vào năm 1695 – 1696.⁶⁵ Dù ý ông nhắc về việc khôi phục sau này, hay là xây dựng từ đầu, thì chùa Di Đà rõ ràng thu hút một số lượng lớn các thương gia bảo trợ cho nó.

Di Đà không phải là ngôi chùa duy nhất nằm sát miếu Quan Công. Chùa Quảng Yên cũng nằm gần đó. Binh lửa đã phá hủy ngôi chùa trong thời kỳ chiến tranh với nhà Tây Sơn, có lẽ là trong trận quyết chiến vào năm 1775. Chỉ còn ít dấu vết về việc này, nên chỉ còn vài người vẫn nhớ đến nó. Các bằng chứng cho thấy các thương gia của cộng đồng Minh Hương có thể đã xây dựng Quảng Yên vào thập niên 1670, do chiếc chuông chùa có niên đại của triều Nam Minh tương ứng với năm 1679.⁶⁶ Nó không thể được xây muộn hơn mốc đó: hai bia đá riêng biệt đề năm 1680 kỷ niệm hai danh sĩ người Minh Hương đã hiến tặng đủ tiền để mua 100 mẫu đất ủng hộ cho cộng đồng tăng lữ của chùa.⁶⁷ Vẫn còn nghi vấn về vị thần chính của chùa, dù rằng một trong những bia đá có đề cập đến Đức Phật A Di Đà.⁶⁸

Không thể xác định được chính xác ngày tháng khi thiền viện Di Đà và Quảng Yên được xây dựng. Tuy vậy, việc xây dựng và việc khôi phục hai tự viện này rõ ràng là một phần quan trọng trong việc xây chùa, như liệt kê trong bảng dưới đây:

Các ngôi chùa được xây dựng hoặc phục hồi ở Đàng Trong, giai đoạn 1670 – 1700⁶⁹

Chùa	Ngày xây dựng (X), khôi phục (K)	Địa điểm	Tông phái Lâm Tế – Hoàng Bích (LT-HB)	Nguồn/ ghi chú
Thập Tháp Di Đà	1679 (X)	Quy Nhơn	LT-HB	Tại Quy Nhơn, do Nguyên Thiều sáng lập
Quảng Yên	~1680 (X)	Hội An	LT-HB	Không rõ nguồn gốc. Phục hồi lần cuối vào năm 1680 bởi người đứng đầu Minh Hương xã.
Ấn Tôn (Từ Đàm)	1683 (X)	Phú Xuân	LT-HB	Tạo lập bởi Minh Hoàng Tử Dung
Vĩnh Ân (Quốc Ân)	1683-4 (X)	Phú Xuân	LT-HB	Tên gốc là Vĩnh Ân. Do Nguyên Thiều sáng lập
Di Đà	1685 (X)	Hội An	Cả hai	Được cho là do Nguyên Thiều xây dựng. Đồ đệ của Đại Sán, Hưng Liên, nhận chức trụ trì năm 1694. Thực hiện việc tu sửa vài năm sau khi Thích Đại Sán rời khỏi đây năm 1696
Hà Trung	1680s (X)	Tư Dung gần Thanh Hà	LT-HB	Do Nguyên Thiều sáng lập
Tam Thai	1680s (X)	Ngũ Hành Sơn (Hội An)	Cả hai	Có thể cũng do Nguyên Thiều xây dưng. Cũng do đồ đệ của Thích Đại Sán là Hưng Liên kế thừa
Hàm Long	< 1690 (X)	Phú Xuân	LT-HB	Chùa Hàm Long sau đó đổi tên thành chùa Bảo Quốc. Sáng lập bởi Giác Phong
Chúc Thành	< 1694 (X)	Hội An	LT-HB	Minh Hải Pháp Bảo
Thiền Lâm	1695 (X)	Phú Xuân	Tào Động	Sáng lập bởi Đại Sán trong thời gian ông ở kinh đô
Thiên Ấn	1695 (X)	Quảng Ngãi	LT-HB	Sáng lập bởi Minh Hải Pháp Bảo
Kim Cang	1698 (X)	Đồng Nai	LT-HB	Đồng Nai. Sáng lập bởi Nguyên Thiều

Tất cả 12 ngôi chùa được xây dựng từ năm 1670 đến năm 1698 ở Đàng Trong đều do các thiền sư từ miền nam Trung Quốc xây dựng nên. Các thiền sư thuộc tông phái Hoàng Bích đã xây dựng mới và sửa chữa 10 trong số 12 hai chùa; sư Nguyên Thiều là giám tự của 6 ngôi chùa trong số đó. Tất cả các ngôi chùa đều được xây dựng ở Hội An hoặc Phú Xuân, trừ chùa đầu tiên và hai chùa cuối cùng trong danh sách là chùa Thập Tháp Di Đà ở Quy Nhơn (những năm 1680), chùa Thiên Ấn ở Quảng Ngãi (1695) và chùa Kim Cang (1698). Những chùa này và các thiền sư của nó đã có tác động sâu sắc đến sự phát triển của Thiền tông ở Việt Nam, đặc biệt là hai đại đệ tử của Nguyên Thiều là Minh Hải Pháp Bảo và Minh Hoằng Tử Dung, những người thầy của Thiền sư Liễu Quán, người sáng lập tông phái Thiền lớn nhất ở Việt Nam.

Người Việt, người Hoa và người Minh Hương tiếp tục tài trợ cho việc xây dựng chùa vào thế kỷ XVIII. Chẳng hạn, các thương gia Hội An đã tài trợ cho việc xây thêm hai ngôi chùa nữa vào đầu thế kỷ XVIII. Chùa Vạn Đức được sáng lập bởi Minh Lượng, một đệ tử người Minh Hương của Nguyên Thiều, sinh ra ở vùng cực nam Trung Hoa vào năm 1686. Chùa Phước Lâm do một đệ tử người Việt của Minh Hải Pháp Bảo tên là Ấm Triêm sáng lập. Tuy nhiên, vào thời điểm này, tâm điểm của việc xây dựng đền chùa đã chuyển từ khu vực kinh đô và Hội An sang những vùng xa hơn về phía nam, như Bình Khang (Khánh Hòa), Đồng Nai và Hà Tiên ở vùng đất thuộc lãnh thổ của Chân Lạp ở trong vùng đồng bằng sông Cửu Long. Số lượng lớn các ngôi chùa được xây dựng ở các vùng cực nam suốt thế kỷ XVIII đã chứng minh cho sự tăng trưởng mạnh mẽ của khu vực này. Nguyễn Hiền Đức xác định nhiều chùa được xây dựng ở vùng cực nam của Đàng Trong trong suốt thế kỷ XVIII. Tuy vậy, đến thời điểm đó, như Nguyễn Hiền Đức và những người khác đã lưu ý, chức trụ trì ở những thiền viện và đền chùa phát triển nhanh chóng ở Đàng Trong đã chuyển về cho người Việt, giống như ở Nhật Bản.

Vì sao họ lại làm điều đó? Tác giả của một trong những văn bia ở Quảng Yên đã xác nhận một cách rõ ràng về sự bắt buộc phải xây dựng các ngôi chùa Phật giáo ở cộng đồng Minh Hương. “Một nơi để gieo trồng và dự trữ [cây trồng] cả năm để có thể nuôi sống dòng Thiền mãi mãi”, ông viết: “Vì vậy, [chúng ta] cần biết rằng nếu [chúng ta] muốn tương lai hạnh phúc và thịnh vượng, thì [chúng ta] phải gieo trồng hạt giống tốt từ bây giờ. Đạo đức không thể đến nếu không có… Ai có thể đạt được [điều này] mà trước đó không gieo trồng [cây trái]? [Giá trị của việc hiến tặng] sẽ làm người ta sống lâu, giàu có và thịnh vượng một cách vinh quang! Mọi người sẽ thấy thiền viện Quảng Yên rực sáng ngày này qua ngày khác; vầng hào quang của Đức Phật A Di Đà sẽ ngày càng chiếu sáng hơn; sự công bằng của những người phụ nữ và đàn ông Minh Hương sẽ lớn thêm mỗi ngày; và chiếc đèn mà Đức Phật hoặc những quy tắc thực hành soi sáng cho chúng ta sẽ truyền giác ngộ thậm chí bằng nhiều con đường hơn. Giá trị của việc quyên góp thật vậy là không thể đo đếm được”.⁷⁰

Tác giả, một người từ An Huy (Trung Quốc) tên là Ngô Đình Dần, đã chỉ ra sự liên kết rõ ràng giữa sự phát triển của cộng đồng tăng lữ và cấu trúc đạo đức của cộng đồng Minh Hương trong việc thức tỉnh từ việc bại trận, vào thời điểm mọi cộng đồng trung thành với nhà Minh khác bắt đầu tan rã. Hoặc, nói theo phương diện xã hội học, cộng đồng hiểu cách làm thế nào mà đầu vào của vốn liếng vật chất có thể chuyển biến một cách hiệu quả thành vốn liếng văn hóa, từ đó được chuyển thành các vốn liếng về xã hội, chính trị và những vốn liếng khác. Phần tiếp theo sẽ đưa ra ba ví dụ về tiến trình này.

4. Động cơ của các thương gia

4.1. Quan Âm: Sự neo giữ những liên kết xuyên văn hóa thông qua hình tượng nữ thần của lòng từ bi

Quan Âm – vị “bồ tát của thiện tâm” hay “nữ thần từ bi” đã giúp đỡ cho những thương gia được bà bảo trợ duy trì một mạng lưới thiết chế không chính thức, không chỉ cho phép họ nối kết những khác biệt về xã hội và văn hóa mà còn cả khoảng cách vật lý. Văn bia Phổ Đà Sơn ở Hội An (thực ra là ở Đà Nẵng – người dịch) đã chứng minh cho điều này.

Ở phía bắc Hội An, được bao bọc bởi những ngọn núi đá hoa cương nằm ven biển là thiền viện Tam Thai.⁷¹ Đại Sán đã đến thăm nơi đây, nơi mà một đệ tử của ông tên là Hưng Liên là trụ trì thiền viện này.⁷² Phía sau thiền viện, trong một hang động thờ Quan Âm, có một văn bia niên đại vào năm 1640 tán dương việc trùng tu chùa chiền ở ngọn núi Phổ Đà Sơn này.⁷³ Cái tên “ngọn núi của lòng từ bi” là một cách gọi thông dụng khác của tên Quan Âm. Phổ Đà Sơn là một trong những ngọn núi của Ngũ Hành Sơn nằm ở phía bắc Hội An. Tên của cụm núi này liên quan đến ý tưởng của người Hoa về năm ngọn núi Đạo giáo linh thiêng ở Trung Hoa. Phổ Đà Sơn ám chỉ đến một trong bốn ngọn núi của Đức Phật ở Trung Hoa. Ngọn núi có chùa Phổ Đà Sơn (tiếng Hoa là Putuoshan) với các ngôi chùa và những đỉnh núi thẳng đứng nằm cạnh bờ biển Non Nước (trong văn bản ghi là China coast theo cách gọi của phương Tây – người dịch). Người hành hương đã đổ đến ngọn núi này hàng thế kỷ nay và tin rằng đây là nơi mà vị “nữ thần của lòng từ bi” được sinh ra.⁷⁴ Nơi này cũng đóng vai trò như là một bến cảng trung tâm và là nơi trao đổi hàng hóa của các thương gia, những kẻ buôn lậu, cướp biển, quân phiến loạn từ khắp các vùng biển châu Á, ít nhất là từ thời Minh.⁷⁵ Khi văn bia được khắc ở nơi đây, ngọn núi này vẫn đóng vai trò quan trọng như là cơ sở thương mại ven biển của các thương gia Trung – Nhật, giống như vai trò của Hội An.

Có hai điều thú vị về văn bia này. Thứ nhất, tên Phổ Đà Sơn liên tưởng đến một mạng lưới các ngôi chùa thờ Quan Âm song hành giữa các nước, một mạng lưới xuyên văn hóa, như của người Hoa ở Phúc Kiến. Sau nữa, ngôi chùa của người Việt này không phải là hiếm gặp. Dọc bờ biển Đà Nẵng, người ta có thể tìm thấy các thiền viện có liên kết chặt chẽ với những thủy thủ và cộng đồng thương gia mà người địa phương dâng tặng cho “nữ thần từ bi”. Thứ hai, bằng cách sử dụng tên Phổ Đà Sơn, tác giả của văn bia đã ám chỉ một mô hình thu nhỏ của các ngọn núi Phật giáo linh thiêng ở Trung Quốc, trong đó có Phổ Đà Sơn. Với nghĩa này, Phổ Đà Sơn có vai trò như một giao điểm trong mạng lưới hải ngoại của các ngôi chùa Phật giáo ở bên biển và núi, và là mô hình thu nhỏ của Phật địa linh thiêng ở Trung Hoa.

Trong số những mô hình thu nhỏ này của không gian Phật giáo linh thiêng, dưới đôi mắt quán suốt của Quan Âm, các ngôi chùa có thể đóng vai trò như một môi trường xuyên văn hóa, liên kết nhiều người vượt qua các biên giới xã hội, văn hóa và chính trị. Trong số các nhà hảo tâm của ngôi đền được liệt kê trên bia, có tên người Nhật, người Việt và hai tên người Hoa thời Minh. Mối liên minh này được tăng cường qua hôn nhân, như được dẫn chứng qua tên của những người bảo trợ là phụ nữ, chiếm đa số trong danh sách những thí chủ trên văn bia. Trong số 65 thí chủ được khắc tên trên bia, có 38 người là phụ nữ. Phần nhiều trong số họ có vẻ là người Việt, tuy nhiên do tên của họ được viết bằng chữ Hán nên khó có thể khẳng định điều này một cách chắc chắn. Dẫu sao chúng ta có thể nói rằng, những phụ nữ này không chỉ kết hôn với các danh sĩ người Việt mà còn cả với các thương gia người Nhật và người Hoa nữa: cạnh tên của từng phụ nữ là tên của chồng bà ta, như là một người giám hộ.⁷⁶

Danh sách các thí chủ trên văn bia Phổ Đà Sơn cho thấy một liên minh giữa những thương gia trên biển với giới danh sĩ người Việt bản xứ, chứ không đề cập đến liên minh giữa thương gia người Nhật với người Hoa. Hình thành mối liên hệ chính thể hợp nhất như vậy là một chiến lược đã được ghi chép cẩn thận đối với mục tiêu gắn kết nội bộ và liên minh giữa các nhóm của cộng đồng người Hoa ở hải ngoại. Đối với người Việt, Quan Âm từ lâu đã được chứng minh là hữu ích cho việc hợp thức hóa các thỏa thuận cũng như việc chiếm đoạt các thánh địa của người Chăm, những người trước kia đã thống trị lãnh thổ Đàng Trong và các tàn tích văn hóa của họ vẫn còn lưu dấu rất nhiều ở trong vùng.⁷⁷ Ngũ Hành Sơn cũng là một trong số những địa điểm đó. Do vậy, vị bồ tát này đã tạo nên một cầu nối hợp lý giữa hai nền văn hóa Việt – Chăm, hay giữa người Việt với người Hoa như đã thấy ở Hội An.

Các cao tăng Phật giáo đã đưa ra quyền lực tôn giáo để giúp hợp thức hóa sự định đoạt về thể chế trong xã hội của các thương gia như một thể thống nhất, và giữa các thương gia riêng lẻ ở thuộc địa với những nhà bảo trợ địa phương. Đôi khi, những đoàn giáo sĩ người Hoa và những thương gia bảo trợ cho họ mong đợi vào quyền lực vượt ra ngoài tôn giáo của đạo Phật, phát triển từ Tam giáo và sự phục hưng của Thiền tông, để nâng cao uy tín của họ, giúp vượt qua các rào cản văn hóa hay chính trị. Với Quan Âm, các thương gia tìm thấy một phương tiện hữu ích. Với vị “nữ thần từ bi” này, các thương gia tìm thấy một vị thần đáp ứng lời thỉnh cầu của mọi Phật tử, và do vậy, có thể hợp thức hóa những thỏa thuận xuyên văn hóa, giúp vượt qua các biên giới xã hội, văn hóa và chính trị. Một vị thần khác cũng giúp họ tồn tại qua những biến động kinh tế chính trị của thương mại đường biển sẽ được trình bày dưới đây.

Tầm quan trọng của Ma Tổ trong trật tự thần linh

Chắc chắn rằng thế giới sẽ thay đổi, và những trật tự cũ không còn đáp ứng được mục tiêu của thế giới mới. Khi tình huống khó khăn như vậy phát sinh, những thương nhân Phúc Kiến có thể tìm đến quyền lực tôn giáo xuyên văn hóa của Phật giáo để biến hóa và ổn định việc thích nghi về thể chế mà họ đã kiến tạo để phù hợp với những thay đổi của môi trường. Điều này được thấy rõ qua việc đề cao nữ thần biển Ma Tổ tại các lãnh địa thương mại của người Hoa ở Đàng Trong, đáp ứng với vị thế của bà đang được nâng lên ở Trung Hoa và với sự thiết lập các thương điếm trong thế giới thương mại người Hoa, cả ở quê hương lẫn ở nước ngoài.

Chính quyền Trung Hoa, các cư dân trên biển của họ, những người Hoa ở nước ngoài và những nhóm người bản địa gốc Hoa như người Minh Hương đã tìm kiếm một công cụ thể chế để thích ứng với hệ thống Yanghang (Hàng hải đại dương?) mới mà chính quyền nhà Thanh thực hiện từ năm 1686. Vì thế, họ chuyển thành các hội quán. Là một thiết chế cũ trong xã hội Trung Hoa, hội quán hay phường hội tồn tại trong suốt thời kỳ mà những người Minh Hương, bị những nhóm buôn bán theo đường biển như các thương gia Phúc Kiến chiếm đoạt và bị chuyển đổi thành một tổ chức tập thể, có khả năng quản lý việc buôn bán và quản lý xã hội của các thương gia phù hợp với hệ thống ngoại thương mới của Trung Hoa.⁷⁸ Hội quán được biết đến sớm nhất là chùa Cheng Hoon ở Melaka, có lẽ đã được xây dựng vào năm 1673.⁷⁹ Ở Đàng Trong, hội quán đầu tiên xuất hiện trong các nguồn sử liệu khi Đại Sán đề cập đến năm 1695. Với miêu tả của ông, có vẻ như hội quán đã trở thành một thiết chế bình thường trong thương mại và xã hội ở đây, nhưng điều này vẫn chưa chắc chắn. Dù cho nó được xây dựng từ khi nào, thì rõ ràng là hội quán trong thương mại đường biển được xuất hiện trước tiên ở nước ngoài. Nhà Thanh dễ dàng chiếm đoạt các thiết chế của kẻ thù trước kia của họ. Các ghi chép sưu tập được của Li Shizhen hé lộ rằng ông và những quan lại khác chịu trách nhiệm cải cách chính sách thương mại hàng hải của Trung Hoa đã chiếm đoạt mọi cái hiện có của tổ chức thương mại của những kẻ thù bị họ đánh bại. Điều này bao gồm các yếu tố của tổ chức thương mại hàng hải bất hợp pháp mà thương gia kinh doanh muối đầy quyền lực Shen Shangda đã phát triển cho Shang Kexi khi ông còn là phó vương ở vùng Quảng Châu rộng lớn của Lĩnh Nam trong thời gian từ năm 1650 đến những năm 1670. Quan trọng nhất, hội quán trong thương mại đường biển của Shen đã giúp quản lý các hoạt động thương mại bất chính ở bất cứ đâu mà những quản gia của Shang quản lý việc kinh doanh.⁸⁰

Nếu những tổ chức này đã tồn tại, vậy các đền thờ Ma Tổ mà chúng ta xác định là rất gần với hội quán của các thương gia người Hoa nằm ở đâu? Trên thực tế, chúng không, hay chưa ở đó. Thật vậy, ở Hội An từ lâu đã ưa thích sự hiện diện của Ma Tổ trong Hải Bình cung của phố cảng. Tuy vậy, hội quán đầu tiên của các thương gia không đặt ở đó. Trong nhật ký của mình, Đại Sán đã ghi lại chuyến thăm của ông đến ngôi chùa “là nơi gặp gỡ của các thương gia Phúc Kiến (còn gọi là hội quán)”. Đó là miếu Quan Công. Thực tế là nhà sư không hề đề cập gì đến Ma Tổ hay đền thờ của bà.

Ghi chép về án thờ Ma Tổ ở các đền thờ và việc thờ phụng vị nữ thần biển tăng lên đều đặn trong suốt thế kỷ XVII.⁸¹ Địa phương chí cho thấy có nhiều đền thờ mới dọc theo vùng duyên hải phía nam Trung Hoa suốt nửa sau thời vua Khang Hy trị vì. Là trụ trì của chùa Trường Thọ, Đại Sán cai quản một trong những đền thờ Ma Tổ quan trọng nhất trong nền thương mại hàng hải của người Hoa, đó là đền thờ A Ma ở Ma Cao, và có thể đóng một vai trò trong các buổi lễ tôn vinh vị thế của nữ thần biển này trong đế chế Trung Hoa vào năm 1684.⁸²

Vào một thời điểm nào đó trong thập niên 1690, một sự thay đổi các vị thần đã xảy ra. Một vài năm sau chuyến thăm của Đại Sán, hội quán Phúc Kiến dựng lên một đền thờ Ma Tổ ở thiền viện Kim Sơn, chỉ cách vài trăm mét về phía tây của Chùa Ông.⁸³ Vài năm sau, hội quán chiếm lấy thiền viện vào một thời điểm nào đó trong thế kỷ XVIII. Cùng lúc đó, một nhóm thương gia cũng xây dựng một tòa Yanghang độc lập và vĩnh cửu, và thiết lập việc thờ Ma Tổ ở đó.⁸⁴

4.2. Nghĩa trang: bảo đảm sự thỉnh cầu ở dương gian và linh hồn ở âm phủ

Cùng thời gian xây dựng các hội quán mới, những quý tộc trong các lãnh địa thương mại người Hoa như Hội An và Nagasaki cũng thúc đẩy việc thành lập các nghĩa trang công cộng, và trông cậy các vị thiền sư như Đại Sán để đảm bảo kiến trúc chính thống của nghĩa trang. Theo Kwangching Liu, việc xây dựng nghĩa trang theo kiến trúc chuẩn mực phù hợp với sự ra đời của hội quán.⁸⁵ Điều này cũng góp phần phát triển các cộng đồng thương gia ở nước ngoài bền vững hơn. Tang lễ theo nghi thức Phật giáo cũng giúp mang lại “tính đại diện” cho cộng đồng thương gia người Hoa ở nước ngoài vì nó bắt đầu có một trạng thái bền vững hơn.⁸⁶

Trong hồi ký của mình, Đại Sán đã ghi lại bản thảo cho một văn bia mà ông viết cho hội quán Phúc Kiến ở Hội An theo thỉnh cầu của những người đứng đầu – những người Minh Hương cao tuổi nhất, sẽ được ghi thêm vào trong văn bia. Câu chuyện thuật lại này cho thấy vai trò của các nhà sư trong việc tìm cách đóng góp vào việc phát triển các cấu trúc chính trị với sự gắn kết văn hóa, điều đã tạo nên sự thành công cho những người tạm trú và những di dân gốc Phúc Kiến muốn hướng văn hóa bản xứ tới một khuôn phép mang tính Trung Hoa nói chung và Phúc Kiến nói riêng. Thật vậy, điều này càng đáng cảnh báo hơn bởi những văn hóa độc hại, thậm chí chết người, hậu quả đang chờ đợi cộng đồng thương mại hàng hải nếu họ từ bỏ các thiết chế văn hóa của họ hàng, quê hương, hay lòng trung thành, như chúng ta có thể thấy trong yêu cầu đầy tâm huyết của Đại Sán cho cộng đồng ở Hội An để hỗ trợ xây dựng một nghĩa trang kiểu Trung Hoa “chính thống”. Điều này đáng để trích dẫn một đoạn dài trong hồi ký của nhà sư: “Khắp nơi đều có xương [của người Hoa] bị bỏ mặc dưới ánh mặt trời và những giọt sương bởi [những linh hồn bị bỏ rơi] đã rời xa gia đình mình mà không quay trở lại. Hiểu được điều này, ta dâng đầy cảm xúc, và ta đã ra lệnh cho vị Quốc sư [đồ đệ của ông, Hưng Liên] nói chuyện với những người đứng đầu của các thương gia Phúc Kiến để trưng thu đất để xây một nghĩa trang công cộng tiếp nhận xương cốt côi cút. Đây là dấu ấn mà ta đã làm được [cho nghĩa trang]. [Bất cứ khi nào] một người có cuộc sống đáng quý phải chịu đựng cái chết, người thân và bạn bè thường sẽ chôn cất xương cốt của họ, như là một minh chứng cho lòng nhân ái của họ. Nhìn tận mắt những xương cốt bị bỏ rơi thành từng mảnh, [và] lắng nghe sự nghèo khổ lưu chuyển, người đã quay lưng lại với đất đai của tổ tiên và rời bỏ quê hương, đến nơi mà ai cũng biết là nơi đâu, không có lý do cũng không mục đích, và không ai [trong số người thân thuộc] có thể cùng đi với họ”.⁸⁷

Trong bài văn bia khác, thương gia xa xứ từ bỏ không chỉ nghĩa vụ đạo đức với dòng họ mình, mà còn cả ý thức về nơi chốn, mục tiêu, thậm chí nhận dạng, và sự bảo đảm phúc lợi mà các chính thể văn hóa như gia đình cung cấp. Tuy nhiên, sự rời bỏ quê hương này trong thế giới đạo đức, chỉ làm tăng nỗi ám ảnh về một linh hồn bị kết tội lang thang không cùng trong thế giới bên kia: “Một ngày ló dạng [khi ngươi] quỳ gối trước cái chết, và chỉ sau đó nhớ về ngày mối liên kết gia đình bị phá vỡ, như khoảng cách giữa thiên đường và đại dương… Những linh hồn lưu lạc, khóc than. [Ngươi] mơ về gia đình mình… [Nhưng] xương cốt [của ngươi] chỉ thiêu đốt trong ngọn lửa âm ỉ, được giao phó cho một số “chuyên gia” ở làng quê [Đàng Trong]”.⁸⁸

Trong những hậu quả có thể rất đáng sợ như vĩnh viễn bị bỏ rơi, Đại Sán đã chọn người bản địa, người Việt, chuyên gia nghi lễ. Bằng ngụ ý, kiến trúc nghĩa trang và khu vực tang lễ có thể không được xây “một cách chính xác” nếu không có chuyên gia nghi lễ thích hợp – tức là một nhà sư Trung Hoa như ông ta. Theo logic trên văn bia này, những mối nguy hiểm riêng lẻ của việc rời xa biên giới thật của Trung Hoa – với những mạo hiểm từng ngày của đắm tàu, bạo lực và bệnh dịch – không là gì khi so với những hậu quả siêu nhiên đang chờ đợi những thương gia và người đi biển rời bỏ biên giới xã hội hay văn hóa và giao phó số mệnh của họ cho xã hội địa phương. Do đó nghĩa trang giữ chức năng sống còn đối với mỗi lãnh địa trong cộng đồng người Phúc Kiến ở hải ngoại, như là một cách nhắc nhở quan trọng về cội rễ văn hóa và nhờ đó như những dấu ấn về nhận dạng, như là một phần trong chiến lược văn hóa lớn hơn dựa vào các thiết chế dòng họ, văn hóa, quê hương và đức tin.⁸⁹ Các thiền viện cung cấp các chuyên gia nghi lễ, những người thực thi các quy ước thực tế và nhận dạng, và bằng cách đó giúp giữ gìn logic văn hóa thống nhất xuyên qua các khoảng cách xa xôi, cần thiết cho sự tồn tại của cộng đồng thương nhân người Hoa ở hải ngoại.

5. Kết luận

Các thiền viện Phật giáo và những ngôi miếu thờ thần nơi đây đã cung cấp một phương tiện thể chế để bảo đảm hoạt động thành công cho các lãnh địa thương mại trong cộng đồng hải ngoại mà người Hoa từ Phúc Kiến đã tạo ra trong suốt thế kỷ XVI và XVII. Đổi lại, các thương gia đã cung ứng cho các nhà sư Phật giáo phương tiện để mở rộng thiền viện của họ và thiết lập cộng đồng ra nước ngoài nhằm đáp ứng như cầu của họ. Điều này là rất rõ ràng trong trường hợp của Đàng Trong. Các thương gia người Hoa ở đây đã đầu tư tiền bạc vào các di tích Phật giáo cổ xưa trong xã hội và nhà nước người Việt, và tiền lệ của nó ở miền Trung, để duy trì sự gắn kết giữa các nền văn hóa bền chặt và linh hoạt, thúc đẩy các lợi ích của họ ở trong các lãnh địa thương mại của người Hoa ở Đàng Trong. Khi cộng đồng người Hoa trở nên đa dạng, và nhóm người Minh Hương phát triển tách biệt khỏi các thương gia quý tộc Trung Hoa, các miếu thờ thần đã chuyển đổi nhưng các thiền viện vẫn duy trì các liên kết thể chế với họ. Để làm điều đó, người đứng đầu cộng đồng người Hoa ở Hội An đã tổ chức lại các vị thần mà họ bảo trợ. Họ chuyển hội quán Phúc Kiến ra khỏi miếu Quan Công, nơi mà làng Minh Hương cũng cai quản, và đặt nó dưới sự quán xuyến của Ma Tổ trong một ngôi miếu khác là Kim Sơn. Quan Âm cũng tạo nên một một liên kết chính thể phổ biến cho tất cả các Phật tử. Việc tiếp tục bài trí bàn thờ vị bồ tát này ở trong các ngôi chùa đảm bảo rằng Phật giáo tiếp tục cung cấp một nền tảng chung nơi mọi người liên quan đến việc kinh doanh thương mại ở Đàng Trong, vượt qua những sự khác biệt giữa các nhóm người. Đồng thời, các nhà sư người Hoa di cư sang Đàng Trong trong những năm 1680 – 1690 đã yêu cầu một sự gắn kết lớn hơn với một hệ tư tưởng của các loại hình văn hóa Trung Hoa, củng cố thêm định hướng của cộng đồng hướng về Trung Hoa, như phần giới thiệu về nghĩa trang ở Hội An đã chỉ rõ. Trong tất cả những cố gắng đó, các Phật tử khẳng định thẩm quyền tôn giáo dựa vào tất cả các mối quan hệ điều chỉnh thương mại ở Đàng Trong.

Chú thích

⁴⁴ Xem Lời giới thiệu của Sanjay Subrahmanyam trong Merchant Networks of the Early Modern World (Mạng lưới thương gia của thế giới cận đại) (Aldershot: Varorium, 1996), xiii-xx.

⁴⁵ Kwang-ching Liu, “Chinese Merchant Guilds: A Historical Inquiry” (Hội quá thương gia người Hoa: Một cuộc điều tra lịch sử), Pacific Historical Review, 57.1 (1988): 10.

⁴⁶ Greif, “Coordination, Commitment, and Enforcement” (Phối hợp, cam kết và thực thi), 761.

⁴⁷ Wheeler, “Buddhism in the Re-Ordering” (Phật giáo trong sự tái sắp xếp), 312-313.

⁴⁸ James Watson, “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien Hou (Empress of Heaven) along the South China Coast 960-1960” (Sự chuẩn hóa các vị thần: sự thăng cấp của Thiên Hậu dọc duyên hải nam Trung Hoa 960-1960) trong Popular Culture in Late Imperial China, David Johnson và cộng sự biên tập. (Berkeley: University of California Press, 1985), 300.

⁴⁹ Li Shizhen, Li Xu fuzi nianpu, 178-179.

⁵⁰ Aloysius Chang, “The Chinese Community of Nagasaki in the First Century of the Tokugawa Period (1603-1688)” [Cộng đồng người Hoa ở Nagasaki trong thế kỷ đầu tiên của giai đoạn Mạc phủ Tokugawa (1603-1688)] (Luận án tiến sĩ, St. John’s University, New York, 1970), 113-137. Jiang Wu, “Leaving for the Rising Sun: the Historical Background of Yinyuan Longqi’s Migration to Japan in 1654” (Ra đi tìm mặt trời mọc: nền tảng lịch sử cho chuyến đi của Ẩn Nguyên Long Kì đến Nhật Bản năm 1654), Asia Major 3: 17.

⁵¹ Bốn ngôi chùa bao gồm: (1) Kokufu, xây năm 1623, Fukasaiji, AKA Tuyền Châu, xây bởi nhóm thương gia Quan-Zhang năm 1628; (3) Sofukuji, AKA Phúc Châu, xây bởi nhóm thương gia Phúc Châu năm 1629; và (4) Shofukuji, AKA Quảng Châu (dù nó được xây bởi một người nam Phúc Kiến). Chang, “Chinese Community of Nagasaki” (Cộng đồng người Hoa ở Nagasaki) 113-137; Jiang Weitan, “Qingdai shang huiguan yu Tianhou gong” (Hội quán thương mại thời Thanh và đền Thiên hậu), Haijiao shi yanjiu (Tuyền Châu), 27.1 (1997): 50; Wu Jiang, “Orthodoxy,” 273-274.

⁵² Louis Jacques Bergere IV, “The Overseas Chinese Community in Seventeenth-Century Nagasaki” (Cộng đồng Hoa kiều ở Nagasaki thế kỷ XVII), Luận án tiến sĩ (Harvard University, 2004), 103-126; Wang, “Merchants without Empire” (Thương gia bên ngoài đế chế), 410; Wu, “Orthodoxy” (Chính thống), 269-280.

⁵³ Wu, “Orthodoxy” (Chính thống), 20, 55, 110.

⁵⁴ Baroni, Obaku, 35-57, 82-83; Baroni, Iron Eyes: the Life and Teachings of the Obaku Zen Master Tetsugen Doko (Đôi mắt sắt: cuộc đời và những bài giảng của Thiền sư Tetsugen Doko dòng Thiền Obaku) (Albany: State University Press of New York, 2006), 15-17, 26-28; Zhong-Ri wenhua jiaoliu shidaxi (Tư liệu về giao lưu văn hóa Trung – Nhật), 10; Renwu juan (Nhân vật truyện); Wang Yong (Hàng Châu: Triết Giang nhân dân xuất bản xã, 1996); và Wu, “Orthodoxy”, 254-304.

⁵⁵ Wheeler, Ghi chép điền dã, Tháng 6.1999.

⁵⁶ HWJS (Đài Bắc), 83, 107. Giáo sư Trần Quốc Vượng, Thư từ riêng, Tháng 6 1998.

^{57, 58} Ch’en, Notes on Hoi-an (Ghi chép về Hội An), 62, 93-94, 136-138, 17.

⁵⁹ Ch’en, Notes on Hoi-an (Ghi chép về Hội An), 48, 92, 136; Wheeler, “One Region, Two Histories: Cham Precedents in the Hoi An Region” (Một vùng đất, hai lịch sử: tiền lệ của người Chăm ở khu vực Hội An) trong Viet Nam: Borderless Histories, Nhung Tuyet Tran và cộng sự biên tập (Madison: University of Wisconsin Press, 2006), 172-173.

⁶⁰ Phần còn lại của miếu Âm Bổn ở Hội An được gọi là chùa Bà Mụ. Wheeler, Ghi chép điền dã, Tháng 5.1999.

⁶¹ Chẳng hạn xem trong Đại Nam nhất thống chí, Tập 3: 103-104; HWJS (Đài Bắc), 108.

^{62, 64} Ch’en, Notes on Hoi-an (Ghi chép về Hội An), 55, 113, 152, 120, 156-157.

⁶³ Không thể tìm thấy ghi chép nào cho biết về vị trụ trì của ngôi chùa hay những vị trụ trì trước năm 1694.

⁶⁵ HWJS (Đài Bắc), 108.

⁶⁶ Bảo tàng Văn hóa Hội An, Tháng 5.1999.

⁶⁷ Một văn bia đã được phiên âm và dịch nghĩa trong Ch’en, Notes on Hoi-an (Ghi chép về Hội An), 92, 136. Một bia khác ở sau bức tường bên trong Chùa Ông đã được tác giả phiên âm và dịch nghĩa.

^{68, 70} Văn bia Quảng Yên, Chùa Ông, Hội An.

⁶⁹ Nguồn: Nguyễn Hiền Đức, Đại Nam thực lục, Đại Nam nhất thống chí, Ghi chép điền dã, Phủ biên tạp lục, Ch’en.

⁷¹ Đại Nam nhất thống chí (Sài Gòn, 1964), quyển 5, trang 58 (quốc ngữ), trang 15 (chữ Hán). Chùa Tam Thai cũng được Nguyễn Hiền Đức đề cập trong Lịch sử Phật giáo Đàng Trong, 200-3. Những ngọn núi này là Ngũ Hành Sơn, còn được biết đến với tên “Marble Mountains” (Núi cẩm thạch). Về di tích tôn giáo ở Ngũ Hành Sơn, xem: “Le montagnes de marbre” (Ngũ Hành Sơn), Bulletin des Amis à Vieux Hué, 24.1 (1924), về chùa Tam Thai, xem trang 104-107.

⁷² Hưng Liên cũng thiết lập chùa Mỹ An trên núi Mỹ An, 1691

⁷³ “Phổ Đà sơn linh trung Phật”, Bản dập văn bia, Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Hà Nội, Số 12623. Xem thêm: Albert Sallet, “Le montagnes de marbre” (Ngũ Hành Sơn), Bulletin des Amis à Vieux Hué, 24.1 (1924): 131-133

⁷⁴ Về các ngôi chùa ở Phổ Đà Sơn, xem Chün-fang Yü, Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara (Quan Âm: Sự biến đổi của người Hoa về Quan Thế Âm), (New York: Columbia University Press, 2000), 353-406. Về Bốn ngọn núi thiêng, xem Yü, “P’u-t’o Shan: Pilgrimage and the Creation of the Chinese Potalaka” (Phổ Đà Sơn: Cuộc hành hương và sự sáng tạo thánh địa Phổ Đà của người Hoa) trong Pilgrims and Sacred Sites in China (Người hành hương và những nơi hành lễ ở Trung Quốc), Susan Naquin và Chün-fang Yü biên tập (Berkeley: University of California Press, 1992), 190.

⁷⁵ Lin Renchuan, Mingmo Qinchu (Minh mạt, Thanh sơ), 140-141; Chün-fang Yü, Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara (Quan Âm: Sự biến đổi của người Hoa về Quan Thế Âm), (New York: Columbia University Press, 2000), 373. Thương gia người Hoa ở Phổ Đà Sơn nói với các thương gia Hà Lan rằng các nhà sư trên đảo tham gia vào việc bắt và bán trẻ con. Wills, “Contingent Connections,” 184.

Hơn nữa, Phổ Đà Sơn như là một nơi mang các nhà sư, thương gia, cướp biển và những người du hành khác đến với nhau, xem Yü, 354-406.

⁷⁶ “Phổ Đà Sơn linh trung Phật”.

⁷⁷ Wheeler, “One Region, Two Histories” (Một vùng đất, hai lịch sử), 163-93; Nguyen The Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar” (Sự Việt hóa Nữ thần Po Nagar của người Chăm), 49.

⁷⁸ Ng Chin-keong, The Amoy Network.

⁷⁹ Jiang, “Qingdai shang huiguan” (Hội quán thương mại thời nhà Thanh) 49; Salmon, “Refugies Ming” (Những người tị nạn triều Minh), 191-192.

⁸⁰ Viraphol, Tribute and Profit (Đồ cống nạp và lợi ích), 42; Peng Zeyi, 16-19.

⁸¹ Baroni, Obaku, 32-3; Jiang, Shilian Dashan (Thạch Liêm Đại Sán), 446-468; Wu, “Orthodoxy” (Chính thống), 275-277.

⁸² Jiang, Shilian Dashan (Thạch Liêm Đại Sán), 446-468.

⁸³ Ch’en, Notes on Hoi-an (Ghi chép về Hội An), 65.

⁸⁴ Dương thương hội quán quy lễ (Quy định về lễ lượt tại hội quán của các thương nhân hàng hải). Viện Nghiên cứu Hán Nôm, số M.180. Xem thêm: Ch’en, Notes on Hoi-an (Ghi chép về Hội An), 95-98, 138-141; “Dương thương hội quán” (Hội quán của các thương nhân hàng hải), 148-156.

⁸⁵ Liu, “Chinese Merchant Guilds” (Hội quán của thương gia người Hoa), 11.

⁸⁶ HWJS (Đài Bắc), 109-110. Về Nagasaki, xem: Chin, “Merchants” (Thương gia) 117; Engseng Ho, The Graves of Tarim: Genealogy and Mobility across the Indian Ocean (Berkeley: University of California Press, 2006), 14. Hồ ghi chú rằng các ngôi mộ đem lại năng lực “để tạo ra những động lực sức mạnh với tiềm năng tạo ra cộng đồng không dựa trên sự phát giác mà dựa trên đôi điều phôi thai trong quần thể các ngôi mộ” (25).

87. HWJS (Đài Bắc), 109-110.
88. HWJS (Đài Bắc), 109-110.
89. Liu, “Chinese Merchant Guilds”, (Hội quán của thương gia người Hoa), 11.

 Nguồn: Tạp chí Phát triển Kinh tế- Xã hội Đà Nẵng số 35 (tháng 11/2012) và số 36 (tháng 12/2012).

• Tưởng niệm Trịnh Công Sơn - 2011-04-01 - 07:00:00
• Lê Đình Kỵ trong lý luận - phê bình văn học - 2008-09-13 - 11:45:20
• Sinh viên Khoa Văn học và Ngôn ngữ đạt giải nhất ... - 2008-09-17 - 10:46:00
• Giới thiệu Khoa - 2012-04-07 - 07:00:00
• Bộ môn Văn học Việt Nam - 2008-12-28 - 02:54:30
• Bộ môn Lý luận và Phê bình văn học - 2008-12-28 - 02:54:57
• Bộ môn Văn học nước ngoài và Văn học so sánh - 2008-12-28 - 02:55:44
• Bộ môn Nghệ thuật học - 2008-12-28 - 02:56:18
• Bộ môn Hán Nôm - 2008-12-28 - 02:56:32
• Nhẫn - 2008-09-17 - 10:53:15
• Về một người bạn đã đi xa - 2009-01-16 - 08:42:39