Ảnh hưởng của Phật giáo với Đường Tống bát gia

20170823. Duong Tong bat dai gia

I. Tiến trình Phật giáo du nhập vào Trung Quốc

Các nhà nghiên cứu lịch sử Trung Quốc cho rằng Phật giáo du nhập vào Trung Quốc từ niên hiệu Vĩnh Bình đời Hán Minh Đế (58-75) căn cứ vào sự kiện vua nằm mộng thấy một người thân vàng ròng bay vào cung điện. Có vị cận thần tâu đó là đức Phật ở xứ Thiên Trúc - đấng Giác ngộ trên cả trời người. Vua liền sai người đến Tây Vực tìm cầu Phật pháp.

Thật ra, Phật giáo vào Trung Quốc trước cả đời Hán Minh Đế. Lúc bấy giờ, Đạo giáo đang rất thịnh hành. Thời điểm này, Phật giáo chỉ thuần là một loại tôn giáo tế tự, học thuyết đặc thù của Phật giáo chỉ là quỉ thần báo ứng, gần với thuật cúng tế, bói toán của Trung Quốc. Vì thế, tăng sĩ Phật giáo cùng hoạt động song hành với các đạo sĩ của Đạo giáo. Tín đồ Phật giáo yêu chuộng cả đạo sĩ của Đạo giáo, nên cả hai đều hoạt động mạnh mẽ trong hoàng tộc, chứ không ảnh hưởng lớn đến dân chúng.

Tiến trình du nhập của Phật giáo vào Trung Quốc từ bước đầu tùy thuận văn hoá bản địa, chịu ảnh hưởng Huyền học của Đạo giáo, rồi trở thành độc lập chính thống, cuối cùng Phật giáo áp đảo, chiếm được vị trí văn hoá, tư tưởng cao tột trong xã hội Trung Hoa. Ngoại trừ văn hoá ngoại lai, bộ phận văn hoá bản địa tẻ nhánh, biến dị từ văn hoá gốc, ít nhiều đều mang sắc thái Phật giáo. Hiện tượng này thể hiện rất rõ ở thời đại Tùy Đường tồn tại hơn ba trăm năm. Cho nên, thời này được gọi là giai đoạn Phật hoá văn hoá Hán. Sự phồn thịnh của Phật giáo giai đoạn này thể hiện ở cả hai mặt lý luận và tu hành.

Từ thời Tam Quốc - Lưỡng Tấn, Phật giáo phần lớn được biết đến qua việc phiên dịch kinh sách. Bấy giờ, xã hội Trung Quốc ưa chuộng thứ lý thuyết cao huyền, sĩ dân xem Phật giáo như một loại triết lý huyền hoặc, khó hiểu tương tự như Đạo giáo. Đa số họ đánh đồng tư tưởng Phật và Đạo, không lý giải được sự thâm sâu của Phật nghĩa, cho nên không lĩnh hội nhiều nội dung và triết lý Phật học. Một thực tế khác, xã hội đầy loạn động khiến các ẩn sĩ được mọi người ngưỡng mộ. Đạo gia có cả hệ thống lý luận cho hành vi ẩn dật, được xã hội chấp nhận và đánh giá cao. Cuộc sống ẩn dật của Đạo gia bấy giờ cũng tương tự với đời sống nơi núi rừng tuyệt giao thế tục của các sa-môn Phật giáo. Thực ra, lối sống ấy của tu sĩ Phật giáo là một phương thức sinh hoạt tu tập, họ không ở một chỗ mà đi tham học các nơi, không giống các ẩn sĩ Đạo giáo. Vì thế, huyền lý, phương thức tham cứu và tu tập của tu sĩ Phật giáo ứng hợp với thế tục bấy giờ, nên được phần lớn các sĩ đại phu ưa thích.

Phật giáo dần dần loại bỏ ảnh hưởng phương sĩ của Đạo giáo để trở thành độc lập. Mãi đến khi có sự tranh luận giữa Phật giáo và Nho giáo vào thời Tùy Đường, thì Phật giáo đã hình thành nhiều tông phái. Đặc biệt, những tông phái này phụng hành theo kinh điển Phật học, nên nhu cầu phiên dịch, nghiên cứu, chú giải và học tập kinh sách càng được phát huy. Từ đó, Phật giáo ở Trung Quốc hình thành hệ thống lý luận riêng biệt đặc sắc, trở thành trung tâm tôn giáo lớn mạnh so với các hệ tư tưởng khác. Thanh thế của những người vốn xuất thân từ khoa cử theo Nho cũng không sánh ngang với Phật giáo và Đạo giáo. Các Nho sĩ, sĩ dân, quan lại đều chịu nhiều ảnh hưởng của Phật, Đạo. Bấy giờ quan niệm và tri thức của họ có sự giao thoa giữa Nho, Phật, Đạo. Có thể nói đây là giai đoạn Phật giáo hoá xã hội Trung Quốc.

Đời Đường, mặc dù Phật giáo rất thịnh hành, nhưng có lúc triều đình cũng cấm đoán Phật giáo nhưng nhiều nhất là ở phương diện kinh tế và tư tưởng, còn mặt khác thì việc đả kích chỉ nhằm vào một bộ phận sinh hoạt tôn giáo mà thôi. Hơn nữa, trong thời gian đó, xu hướng văn hoá, tập tục xã hội đương thời không phát sinh những tác dụng khác nhau quá lớn đối với Phật giáo.

Tuy nhiên, về sau, niên hiệu Hội Xương đời Đường Đức Tông (845), vua ra lệnh hủy hoại Phật giáo và những ảnh hưởng của tôn giáo này đối với xã hội. Cụ thể, vua xuống chiếu phá hủy hơn 460 ngôi chùa, 40.000 toà tháp, tịch thu đất ruộng chùa, bắt hơn 26.000 tăng ni hoàn tục, bắt đóng thuế hộ thân. Trước đó, niên hiệu Nguyên Hoà 14 đời Đường Hiến Tông (819), Hàn Dũ (người đầu tiên trong tám đại văn gia) dâng biểu tấu can vua đón cốt Phật về triều đình. Thực ra, trước khi Hàn Dũ dâng biểu can vua, thì đã có hơn 20 người dâng tấu phản đối Phật giáo như Phó Dịch, Địch Nhân Kiệt, Lý Kiều… Sở dĩ bài luận của Hàn Dũ chấn động một thời, vì ông trực tiếp, thẳng thắn chống Phật giáo, hoàn toàn khác với cách đấu tranh của các đồng liêu. Hơn nữa, bấy giờ ông đang rất nổi tiếng, được nhiều người hướng theo, những điều ông nói lại hợp lòng đa số sĩ đại phu.

Mặc dù làn sóng chống đối tranh giành danh phận và địa vị với Phật giáo diễn ra mạnh mẽ, nhưng đó cũng lại là quá trình các sĩ phu Nho giáo ảnh hưởng qua lại với Phật giáo. Họ không ngừng tham khảo, thậm chí còn mô phỏng Thiền phái để hoàn thiện, chấn hưng hệ thống lý luận Nho giáo của mình. Trong văn học, Nho gia còn vay mượn kệ tụng của Phật giáo cải tiến thành một thể loại văn chương để bàn về tâm, tính, “lấy Thiên Trúc làm thể, Hoa Hạ làm dụng”[1], làm cơ sở cho Nho học đời Tống sau này.

Vào thời Bắc Tống, đối với sự nghiệp văn hoá, triều đình giữ thái độ khoan hoà, không đề xướng, không kỳ thị hay độc tôn bất kỳ tư tưởng nào dù là Nho, Phật hay Lão. Thậm chí, Thái Tông còn có lúc cho Phật giáo là “hữu ích cho nền chính trị”[2], là “tạo phúc cho quốc gia”[3]. Âu Dương Tu (đại văn gia đời Tống) trong Qui điền lục ghi lại một giai thoại rất sinh động phản ánh thái độ đối xử của triều đình Tống với Phật giáo:

Thái Tổ hoàng đế giá lâm đến chùa Tướng Quốc, thắp hương, hỏi có nên lạy Phật hay không. Vị tăng Tán Ninh tâu: “Không cần lạy”. Vua hỏi tại sao. Vị tăng liền đáp: “Phật hiện tại không lạy Phật quá khứ” (…) Tuy lời vị tăng giống như nói đùa, nhưng hợp ý bề trên, nên vua mỉm cười gật đầu, liền ban thành định chế[4].

Phật giáo tùy thời độ đời, cao quí ẩn mật, chủ trương buông bỏ mới đạt được đạo quả chân chính. Chủ trương này phù hợp với chính quyền, hoà điệu với truyền thống văn hoá, dễ dung nhập với tư tưởng và tập quán Nho học đang giữ vị trí chủ đạo, rất thuận tiện cho sự tồn tại lâu dài.

Có lúc Phật giáo giữ địa vị thống trị trên chính trường, nhưng về văn hoá, thì chưa có khí thế ưu việt bằng Nho. Về sau, Phật giáo không gặp sự đả kích hay chống đối khốc liệt nữa mặc dù giai cấp sĩ phu quí tộc ưu ái đề cao địa vị của Nho hơn. Dù thế, dân chúng vẫn gần gũi với Phật, Lão và nhất trí với cả ba. Lý do là sự biểu hiện ảnh hưởng, hấp thu, vay mượn, thẩm thấu lẫn nhau của tam giáo này khiến gần gũi với quan niệm của người dân bấy giờ. Rõ ràng, nhờ ảnh hưởng Thiền học của Phật, Nho giáo hình thành phạm trù Lý học mà Trình, Chu là cốt cán, khiến tư tưởng truyền thống của Nho bước sang một giai đoạn mới hoàn chỉnh hơn. Song song đó, tư tưởng Thiền tông cũng hưng thịnh theo Lý học, càng được kẻ sĩ dung nạp. Thiền tông thực tế là một tông phái ưu tú, có thế lực và uy tín đáng kể trong tiến trình bản địa hoá ở Trung Quốc, vì đã hoà hợp tiêu chí của bản thân với nền văn hoá bản địa. Cho nên, đời Tống được xem là giai đoạn “Hán hoá Phật giáo” ở Trung Quốc.

 

II. Đường Tống bát đại gia

Từ giữa đời Minh, nhà nghiên cứu cổ văn Mao Khôn (1512-1601) tập hợp các tác phẩm của tám văn gia là Hàn Dũ, Liễu Tông Nguyên (đời Đường) và Âu Dương Tu, Tô Tuân, Tô Thức, Tô Triệt, Vương An Thạch, Tăng Củng (đời Tống) thành Đường Tống bát đại gia văn sao. Từ đó, danh từ “Đường Tống bát đại gia” được phổ biến.

Khi bình luận về văn chương của tám văn gia này, Mao Khôn rất chú trọng đến ảnh hưởng và tác dụng của họ đối với công chúng qua những áng văn chương, từ đó làm thành chuẩn mực để đánh giá văn tài của họ. Chẳng hạn, Hàn Dũ “suy nghĩ, sửa lời để làm sáng đạo”[5] (Tránh thần luận); Âu Dương Tu thì “khi đạo vượt trội, văn dễ tự thành”[6] (Đáp Ngô Sung tú tài thư); Với Tô Thức, thì “lập ý ở tác dụng giúp đời”[7] (Đáp Kiền Thối Du Quát phụng nghị thư); Tô Tuân cho rằng “thấy vẻ ngoài mà biết được tác dụng”[8] (Thái huyền luận thượng); Tô Triệt thực tế “tài trí phải hữu dụng cho nước nhà”[9] (Đằng đạt đạo long đồ hoán từ nhị thủ); Vương An Thạch thì “văn chương kết hợp với công dụng của mình đối với đời”[10] (Tống Đổng truyện); Tăng Củng với “đạo phải đủ để có tác dụng đến thiên hạ”[11] (Nam Tề thư mục lục tự).

Tám văn gia này đều đề xướng làm sáng tỏ hai điều: một là đạo, hai là dụng. Đạo là tư tưởng chính thống của Nho gia. Dụng là nhu cầu hiện thực của xã hội. Đạo cần làm sáng tỏ để đáp ứng nhu cầu hiện thực của xã hội. Cả đạo lẫn dụng đều cần đến sự hỗ trợ của văn, vì văn có chức năng chuyên chở, lưu truyền tư tưởng, có ích cho sự cai trị và giáo dục người dân. Do vậy, cống hiến phục vụ triều đình thống trị, bảo vệ tư tưởng Nho giáo là mục đích, tôn chỉ của Nho gia trong sáng tác văn học nghệ thuật. Đó cũng là đặc điểm chung lớn nhất của văn chương tám nhà. Trước tình hình kêu gọi cải tiến bằng cách loại bỏ thứ văn chương ướt át, diễm lệ, trữ tình, thuần hình thức, quan niệm sáng tác làm sáng đạo của tám nhà được đông đảo giới văn nhân, sĩ phu đương thời và đời sau ca ngợi, tôn sùng.

Từ tám nhà, người đời sau càng quan tâm đến sự gắn kết giữa văn với đạo, xem “văn dĩ minh đạo”, “văn dĩ tải đạo” làm tiêu chuẩn sáng tác để phục vụ xã hội. Sức mạnh của tám nhà càng được công nhận và tiếp thu, ảnh hưởng. Chu Nghinh Bình trong Đường Tống tản văn nghiên cứu xu nghị (Thượng Hải Tài Kinh đại học xuất bản xã, 2003) thống kê:

Thời gian hoạt động của tám nhà có hạn, như Hàn Dũ, Liễu Tông Nguyên là 40 năm, còn Âu, Vương, Tăng và ba cha con họ Tô khoảng 90 năm, tổng cộng gồm 130 năm (chiếm 1/5 trên hơn 600 năm hai đời Đường và Tống). Còn số lượng sáng tác của họ ước khoảng 350 quyển, chưa đủ phản ánh diện mạo cả hai triều đại. Thế mà, tám nhà đã bao quát cả hai đời, gây ảnh hưởng lớn đến quá trình phát triển cả ngàn năm trên văn đàn Trung Quốc. Người đời sau xem những tác phẩm của họ là quy chuẩn của cổ văn.

Chu Hữu (đời Minh) trong Bạch Vân cảo nhận xét rằng: “Mãi mãi là chuẩn mực cho đời”[12]. Lý Trưởng Tường trong Thiên vấn các văn tập ca ngợi họ: “Ngày nay, dần dần xu hướng theo văn chương tám nhà”[13].

Tám văn gia đã tạo sức ảnh hưởng mạnh mẽ với đề xướng “phong trào phục cổ” hay “cổ văn vận động”. Thoạt nhìn, những tưởng đây là cuộc cải cách về văn thể, văn phong, ngôn ngữ văn học, nhưng nó lại có quan hệ mật thiết đến sự thay đổi về xã hội và chính trị. Sự thuận lợi đầu tiên đưa đến thành công này là do tám nhà đều ít nhiều có quyền lực chính trị, tất cả họ đều là quan lại trong triều đình trung ương. Vì thế, ngoài tính văn học, cuộc vận động cổ văn cũng mang màu sắc chính trị. Thực tế, Hàn Dũ tuy nhiều lần đề cập đến cổ văn, nhưng không hề có tên gọi “cổ văn vận động”. Hàn Dũ, Liễu Tông Nguyên sáng tác phần lớn vào giai đoạn trước và sau cuộc cải cách triều chính, họ dùng văn để làm sáng đạo. Tác phẩm của Âu Dương Tu và ba nhà họ Tô cũng đều được sáng tác trong giai đoạn cải cách triều chính.

Ngoài ra, thời đại của Hàn, Liễu và sáu nhà kia đều phải đối mặt với cái hoạ bất ổn ở biên giới, do mâu thuẫn dân tộc căng thẳng, như loạn An Sử và các phiên trấn cát cứ đời Đường, thế lực nhà Kim đời Tống mạnh mẽ khiến tầng lớp sĩ phu nói riêng và nhân dân nói chung khủng hoảng, bất an. Sự an ninh và văn hoá dân tộc ảnh hưởng lẫn nhau, khiến văn hoá và sáng tác văn học mang màu sắc chính trị rõ rệt. Đường Tống bát đại gia với tư thế của quan lại triều đình, có người giữ chức vụ rất cao như Âu Dương Tu, Vương An Thạch (tể tướng) đề xướng phong trào phục cổ, lập tức được hưởng ứng nhiệt liệt, rộng rãi. Điểm chung của họ là sự nhiệt tâm với triều đình và tài năng sáng tác, đã để lại những tác phẩm văn chương chính luận làm mẫu mực cho đời sau. Những cống hiến của họ không chỉ ở thể loại tản văn mà còn là thơ, từ cùng những nhận định sâu sắc về chính trị, quân sự, tôn giáo, văn hoá và xã hội.

 

III. Ảnh hưởng của Phật giáo đối với Đường Tống bát đại gia

            Phật giáo với thế giới quan, nhân sinh quan, cách thức tư duy mới mẻ, những cảm ngộ về sinh mệnh con người chưa từng ai ở Trung Quốc nhận biết, như quan niệm về luân hồi, nghiệp báo, địa ngục v.v được phát ngôn lạ lẫm, thú vị, kích thích sự tò mò của tầng lớp sĩ đại phu đời Đường - Tống. Sự tùy thuận, hài hoà, không chống trái, cộng với lý luận thiền học cao siêu của Phật giáo hoàn toàn thích hợp với quan niệm thời thượng của tầng lớp sĩ đại phu. Việc tu thiền, học Phật không quan ngại, cũng không ảnh hưởng đến niềm tin bất biến của họ đối với đạo Nho. Họ chấp nhận Phật giáo, nhờ thế Phật giáo phát triển mạnh mẽ, trở thành một bộ phận tư tưởng, tôn giáo và văn hoá xã hội đời Đường - Tống.

            Thật vậy, sự phổ biến của Phật giáo thể hiện ở tình trạng chùa chiền được xây dựng rất nhiều, trở thành chỗ dừng chân cho các sĩ dân thưởng lãm, đọc sách, hưởng nhàn, ẩn dật. Chùa chiền còn là nơi nuôi dưỡng sĩ tử học hành để thi cử làm quan; là nơi đón nhận quan lại bị biếm truất hoặc từ quan; là nơi tín ngưỡng, giúp làm hưng thịnh hoặc hoà giải xã hội. Phật giáo vì thế, được lòng sĩ dân. Hàn Dũ dù không chuộng, nhưng ít nhiều cũng chịu ảnh hưởng Phật giáo. Liễu Tông Nguyên chủ trương kết hợp Nho - Thích. Khi khen ngợi họ Liễu, Tô Thức trong Thư Liễu Tử Hậu đại giám thiền sư bi hậu bình luận rằng: “Từ đời Đường đến nay (Tống), các tổ sư làm luận thuật rất nhiều, nhưng chưa có ai thật thông tỏ và kiến giải giản dị, đúng đắn như Tử Hậu”[14]. Sự điều hoà giữa Nho và Phật về phương diện tư tưởng, học thuật là điều khó tránh khỏi. Tô Thức từng nói trong Tế Long Tỉnh biện tài văn: “Khổng, Lão khác nhau. Nho, Thích không đồng. Trong đó lại có sự công kích giữa thiền và luật. Biển cả có phương bắc, nam, đông. Sông ngòi tuy riêng nhưng điểm đến (ra biển) đều đồng là một”[15].

            Bên cạnh đó, ở góc độ học thuật và chính trị, Tô Triệt phê bình sự đãi ngộ bất công đối với Phật giáo trong Tư thức tiến sĩ sách vấn nhị thấp bát thủ:

Thử hỏi, Khổng Tử, Lão Tử cùng thời. Khổng Tử lấy lễ nhạc dạy người. Còn Lão Tử lấy thanh tịnh, vô vi làm tông. Khổng Tử từng hỏi Lão Tử về lễ, chưa có lời nào chê bai cả. Vậy, Khổng, Lão chẳng lẽ cùng đạo lý hay sao? Đời sau có Mạnh Kha, Hàn Dũ đều học theo Khổng Tử, nhưng Mạnh Tử đối với Dương Chu, Mặc Địch, Hàn Dũ đối họ Phù-đồ (Phật) đều dùng lời lẽ công kích, ghét bỏ như kẻ thù. Mức độ hiền (nhân) của họ Mạnh, họ Hàn không hơn được Khổng Tử, còn “cái hại” của Dương Chu, Phù-đồ không khác gì Lão Tử. Có người ghét bỏ không đặt vấn đề, có kẻ bài xích không công nhận. Đó là do đâu?[16].

            Ca ngợi quá mức hay hủy báng Phật giáo đều là hành vi cực đoan. Từ luận điểm nói trên của Tô Triệt, xem xét lại vị trí, vai trò của Phật giáo trong lịch sử Trung Hoa, thì rõ ràng Phật giáo phát triển đến đời Tống đã bám rễ sâu dày ở xứ sở này rồi. Thái độ của tầng lớp sĩ đại phu cũng thay đổi từ cực đoan chuyển sang ôn hoà, bình tĩnh, lý trí, sáng suốt đối với Phật giáo. Trước tình hình Phật giáo phát triển mạnh mẽ, gần như muốn vượt qua Nho giáo, sĩ đại phu lo sợ, buồn than: “Nho gia yếu kém, bất ổn, đều qui về họ Thích”[17]. Đây là sự thật không thể chối cãi, cũng là tình trạng mà Nho gia không thề thờ ơ. Tư Mã Quang bảo: “Lễ nhạc thời Tam đại đều ở chỗ nhà sư”[18] (Phật tổ thống kỷ). Sách Lãnh trai dạ thoại cũng bảo: “Thời Tam đại, nhà Chu, đa số thánh nhân được sinh ra từ Nho gia ta. Từ đời Lưỡng Hán trở về sau, đa số thánh nhân xuất sinh từ Phật giáo”[19]. Điều này tạo áp lực lới đối với tầng lớp sĩ phu. Tiến trình dần dần tiêm nhiễm Phật giáo của họ ngày càng lớn. Ngay cả tám nhà cũng không ngoại lệ.

- Hàn Dũ: Ảnh hưởng của Phật giáo đối với tám nhà là vấn đề đang được giới học thuật Trung Quốc hiện nay tìm hiểu. Từ năm 1979 trở về trước, việc nghiên cứu ảnh hưởng của tôn giáo đối với truyền thống văn hoá, hay ý thức, hoạt động tôn giáo tín ngưỡng của các nhân vật lịch sử không được chú ý, vì bị xem là có hại. Nghiên cứu quan hệ giữa tám nhà và Phật giáo cũng giống như thế. Tuy nhiên, vẫn xuất hiện tác phẩm Luận Hàn Dũ của Trần Dần Lạc nói về đề tài nhạy cảm này. Công trình này cho đến nay khó có ai vượt qua được. Nhà nghiên cứu này chứng minh trong tám văn gia, Hàn Dũ là người chống đối Phật giáo rất nhiều, nhưng cũng không khỏi ảnh hưởng Phật giáo. Hàn Dũ nói: “Lúc trẻ tôi ham học, ngoài ngũ kinh ra, tôi còn đọc sách của trăm việc khác. Hễ nghe được sách nào là tôi tìm đến, hễ có được thì đọc ngay”[20]. “Sách của trăm việc khác” ở đây bao hàm cả Phật đạo. Hàn Dũ từng nói: “Cái học của Dương (Chu), Mặc (Địch), Thích, Lão, chẳng có gì thâm nhập vào tâm ta”[21]. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là ông chưa đọc qua.

Tác giả còn đề cập đến những vấn đề như Hàn Dũ mô phỏng Thiền tông để kiến lập “đạo thống”, bắt chước lối trường hàng của kinh Phật để cải tiến văn thể. Hàn Dũ sáng lập “đạo thống” của nhà Nho để truyền dạy Nho giáo, nhưng thực ra đó là cách bắt chước lối “giáo ngoại biệt truyền của Thiền tông. Hay, lối “cải văn tác thi” (biến văn thành thơ) của Hàn Dũ là mô phỏng theo kệ tụng của Phật môn. Đời Đường, kinh sách Phật giáo được phiên dịch rất nhiều và lưu truyền rộng rãi. Quá trình phiên dịch kinh Phạn ra Hán văn, các nhà sư Ấn Độ lẫn Trung Hoa thường dùng hình thức tứ ngôn, ngũ ngôn, lục ngôn và thất ngôn. Đó gọi là trường hàng hay kệ tụng. Kệ tụng là một thể văn, chứ không phải là thơ, vì các từ trong đó chỉ được sắp xếp cho đủ số và hiệp vần, mà thường là áp vần ở chữ cuối của câu. Trường hàng là bài kệ do Phật nói ra để tổng kết toàn bộ lời giảng trước đó. Mục đích mà các nhà sư dịch thuật tạo hình thức này là để phù hợp với thói quen âm hưởng, tâm lý của người Trung Hoa và khiến cho ai đọc được đều dễ ghi nhớ giáo nghĩa nội dung bài kệ. Thơ trường thiên của Hàn Dũ mô phỏng theo lối trường hàng của Phật giáo. Trường hàng thường dùng rất nhiều lần một điệp tự. Hàn Dũ trong Nguyên Hoà Thánh Đức thi gồm 256 câu, có 128 lần dùng một vần. Bài Nam sơn thi, ông dùng 51 lần chữ “hoặc” (或), 41 lần chữ “nhược” (若). Trong Tống Mạnh Đông Dã tự, ông dùng đến 20 lần chữ “minh” (鸣). Ông giải thích lý do dùng phương thức này là để “khi các từ vừa đề ra, chỉ (tập trung) ghi nhớ đến một trong muôn thứ sót quên” (Nam Sơn thi)[22].

- Liễu Tông Nguyên: Giới học thuật nghiên cứu quan hệ giữa Liễu Tông Nguyên và Phật giáo đều rất thích so sánh với Hàn Dũ. Hàn Dũ một mực chống Phật giáo, còn Liễu Tông Nguyên thì đề xướng “thống hợp Nho, Thích”. Họ Liễu từ nhỏ đã hâm mộ Phật pháp. Khi bị biếm đi Vĩnh Châu 10 năm, ông đã toàn tâm nghiên cứu Phật giáo, cuối cùng có sở đắc. Những chuyện ngụ ngôn đặc sắc của ông được ghi nhận là sáng tác trong thời gian này. Quí Tiện Lâm trong Ấn Độ văn học tại Trung Quốc Liễu Tông Nguyên ‘Kiềm chi lư’ thủ tài lai nguyên khảo, ở góc độ văn học so sánh đã đối chiếu nguyên tác Ấn Độ với ngụ ngôn của Liễu Tông Nguyên, làm sáng tỏ nhân tố tôn giáo trong truyện ngụ ngôn của ông. Nhà nghiên cứu Trần Duẫn Kết trên cơ sở đó đã chứng minh trong Liễu Tông Nguyên ngụ ngôn đích Phật kinh ảnh hưởng cập ‘Kiềm chi lư’ cố sự đích uyên nguyên hoà do lai rằng ngụ ngôn của Liễu Tông Nguyên không chỉ vay mượn văn hoá Phật giáo về mặt nội dung mà còn cả ở thể tài và kết cấu. Nhân vật ngụ ngôn trong kinh điển nhà Phật thường đề cập đến là các loại động vật. Như trong Ngũ phần luật chép:

Đức Phật bảo các tì-kheo: “Vào thời quá khứ, cạnh một hồ nước nọ có hai con chim nhạn kết bạn với một con rùa. Một hôm, nước trong hồ khô cạn. Hai chim nhạn bàn cách giúp bạn rùa qua cơn khốn khó. Chúng nói: “Nước trong hồ đã khô cạn, bạn không thể sống được. Bây giờ, bạn hãy ngậm một cành cây, còn chúng tôi mỗi người ngậm một đầu. Chúng tôi sẽ đưa bạn đến chỗ có nhiều nước, nhưng khi ngậm cây, bạn không được nói!”. Thế rồi, chúng ngậm cành cây bay đi. Khi qua một làng nọ, có bọn trẻ thấy thế, la lên: “Ô! Nhạn gắp rùa bay! Nhạn gắp rùa bay kìa!”. Nghe vậy, rùa nổi giận nói: “Can gì đến bọn bay!”. Vừa mở miệng, rùa liền tuột khỏi cành cây, rơi xuống đất mà chết”. Đức Phật nói vì sân giận đến nỗi phải chịu cái khổ mất mạng.

Hơn một nửa chuyện ngụ ngôn của Liễu Tông Nguyên cũng vay mượn chuyện về động vật để nói tình trạng hiện thực. Động vật trong ngụ ngôn của ông rất phong phú: có nai trong Lam giang chi mi, có lừa trong Kiềm chi lư, có chuột trong Vĩnh mỗ thị chi thử, có bọ xít trong Phụ bản truyện, có khỉ trong Tằng Vương Tôn văn, có rắn hổ mang trong Hựu phục xà văn, có gấu trong Bi thuyết, có rồng trong Trích long thuyết v.v. Các nhà nghiên cứu thường so sánh tác phẩm Kiềm chi lư của ông với câu chuyện Cấu lư nhũ dụ trong kinh Bách dụ của Phật giáo. Chuyện của Phật giáo kể rằng: Người dân ở vùng biên giới nọ nghe nói sữa lừa rất ngon bổ, nhưng chưa hề biết con lừa hình dáng ra sao. Cuối cùng họ tìm mua được con lừa, ai nấy liền tranh nhau hưởng trước, người cắn trên đầu, kẻ mút tai, người hút đuôi, kẻ giở chân lừa mong sữa từ nơi đó chảy ra. Nhưng tất cả đều thất vọng. Câu chuyện muốn cảnh tỉnh con người đừng quá tin mù quáng vào những gì mình nghe thấy mà phải chịu hậu quả sai lầm đáng tiếc. Còn Kiềm chi lư thì kể chuyện dân đất Kiềm chưa hề biết con lừa ra sao, nên đi tìm mua. Khi mang được con lừa về, mọi người lại không biết dùng con lừa làm gì, nên thả vào núi. Con hổ lần đầu trông thấy một con vật to lớn, đen đúa, nên sợ hãi, không dám đến gần. Hổ chỉ núp trong khe núi quan sát, nghe con lừa rống lên, thì càng sợ hãi. Cứ quan sát mãi, hổ phát hiện con lừa chỉ thỉnh thoảng rống lên như thế mà thôi. Hổ dần dần đến gần, lừa lại rống lên như thế. Hổ cười chế nhạo: “Bản lĩnh của người chỉ thế này thôi ư?”, liền cắn vào cổ lừa ăn thịt. Câu chuyện của họ Liễu cũng ngụ ý rằng con người cần sáng suốt nhận định để không bị vẻ ngoài của đối tượng đánh lừa. Nói chung những chuyện ngụ ngôn của họ Liễu đều mang dấu ấn ngụ ngôn của Phật giáo.

Đời Tống, đạo là truyền thống tôn phụng của nhà Nho, nếu phải bỏ đi thật là việc khiến họ đau lòng nhức óc hơn cả, là việc không thể tha thứ được, là tội lỗi to lớn nhất. Đó là lý do mà sĩ đại phu đời này tỏ thái độ phản ứng kịch liệt đối với Vương An Thạch. Vương Phu Chi trong Tống luận nói:

Bởi thế, Vương An Thạch thật là kẻ tiểu nhân, không thể chối cãi (…) Người quân tử không làm được thì bỏ đi, (Thạch) lại dựng ngục lớn để báo hận, làm cho bậc lão thành phải xấu hổ; còn khen kẻ du sĩ, vui với lời dèm pha, chối bỏ lòng chân thành, sai người giám sát kẻ chê bai, phá hủy sách vở của tiên thánh mà tôn sùng Phật, Lão, khiến cả anh em ruột cũng oán trách, mọi người chỉ trích. Con chết, ông ta liền biến nhà thành chùa hòng xin chút phúc nơi Phù-đồ. Đó là điều người quân tử dù có cùng đường mất mạng cũng không làm. Thế mà An Thạch đều làm được cả[23].

“Người quân tử” thực tế chính là nhà Nho. Nhà Nho mà làm cái việc của nhà Phật là việc khó tha thứ nhất.

Nếu xét bối cảnh lịch sử của tám nhà bấy giờ, thì bất luận tầng lớp sĩ dân sùng mộ hay hủy báng Phật giáo, không ai không ảnh hưởng Phật môn, đó là điều hiển nhiên. Liễu Tông Nguyên, Vương An Thạch yêu thích Phật, ba cha con họ Tô quay về nương tựa nơi Phật, Lão. Còn Hàn Dũ, Âu Dương Tu thì bác bỏ Phật giáo. Tăng Củng trong Lương thư mục lục tự đau xót trình bày mối hoạ làm nguy hại đất nước của Phật giáo. Nhưng dù họ Hàn, Âu, Tăng có kiên định bác bỏ Phật giáo cũng khó tránh khỏi ảnh hưởng trước sức mạnh dung nhiếp mãnh liệt của Phật giáo vào xã hội Trung Quốc. Trong Dữ Đại Điên thư, Hàn Dũ tỏ thái độ cung kính, khen nhà sư này “thông minh, hiểu đạo lý”[24]. Điều này chứng tỏ Hàn Dũ quan tâm và qua lại với tăng sĩ, chùa chiền. Và như trên đã nói, ông còn dựa vào Phật giáo để thành lập Đạo thống, mượn kệ tụng nhà Phật chế tác thơ cho mình.

- Âu Dương Tu: Âu Dương Tu rất ngưỡng mộ Hàn Dũ, cũng có thái độ chống báng Phật giáo dù không quá cực đoan như tiền bối. Họ Âu cũng cho rằng Phật giáo là của dân tộc Di, Địch, không phải của Hán tộc, không hữu dụng cho người Hán, nếu dùng Phật giáo là hoạ hại, nên phải dẹp bỏ đi. Trước thế lực của Phật giáo ngày càng mạnh mẽ, Âu Dương Tu trong Bản luận đã đề xướng trách nhiệm xiển dương Nho giáo cứu đời bằng tôn chỉ “tu kỳ bản dĩ thắng chi”[25] (rèn luyện bản thân để chiến thắng), tự tu dưỡng cho ý chí kiên định không để trăm thứ độc hại, tà thuyết xâm chiếm; sau đó mới “biến kỳ chất văn nhi tương cứu”[26] (thay đổi chất lẫn văn mà cứu nhau). So với Hàn Dũ, biện pháp đối phó Phật giáo của họ Âu có phần mềm mỏng, lý trí, ôn hoà hơn, góp phần ổn định xã hội và nền văn hoá đa nguyên. Vì thế, bản thân họ Âu cũng khen ngợi các tự viện Phật giáo trong việc giữ gìn bi chí của đời trước. Điều này cũng chứng tỏ họ Âu và Phật giáo có mối quan hệ đặc biệt. Chùa chiền thường dùng bia để giáo hoá, ghi nhận đóng góp của tín đồ. Âu Dương Tu rất thích sưu tập đồ cổ, quan tâm rất nhiều đến bia chí, không loại trừ bia ở các tự viện. Có thể đơn cử vài tác phẩm về bi chí của ông có liên quan đến Phật giáo như: Tập cổ lục bạt vĩ, Đường ti hình tự đãi cước tích xá, Bắc Tề thạch Phù-đồ ký, Đường vạn hồi thần tích ký bi, Đường phóng sinh trì bi… Nhờ thế ông nhiều lần ra vào các tự viện, có cơ hội tiếp xúc với Phật giáo, giao tế với các nhà sư. Âu Dương Tu từng dùng những lời lẽ kính phục để viết lời tựa cho tác phẩm Thích Duy Nghiễm văn tập Thích Bí Diễn thi tập của một tăng sĩ Phật môn. Cuối đời ông còn lấy hiệu là Lục Nhất cư sĩ (六一居士). Qua đó thấy rằng các Nho sĩ cực đoan này rất quan tâm đến Phật giáo. Tăng Củng trong bài ký xây dựng tự viện Thái Viên viện Phật điện ký than rằng: “Nhà Nho lại thua xa cái học của Phật giáo”[27] là từ xu thế đó.

Mặt khác, họ Âu cũng như Vương An Thạch, Tô Thức, Tô Triệt đều dành thời gian sáng tác thể loại sớ dùng để cúng bái. Loại sớ này nhà Phật gọi là trai văn, Đạo giáo gọi là thanh từ. Riêng họ Âu đã làm 17 bài trai văn, 45 bài thanh từ. Mặc dù tên gọi có sự phân biệt hai phái, nhưng cả hai đều dùng qua lại để cúng kiến, cầu an, cầu siêu. Trong Nội chế tập tự, họ Âu cũng công nhận: “Ngày nay các học sĩ sáng tác văn chương rất nhiều, thậm chí viết cả thanh từ, trai văn, dùng lời lẽ của Lão Tử và Phù-đồ”[28]. Cuối đời, Âu Dương Tu về Dĩnh Châu dưỡng già, sống đời đạm bạc, thường giao thiệp với các tăng sĩ, nhân đó tự lấy hiệu là Lục Nhất cư sĩ, còn lưu lại quyển Cư sĩ tập.

- Tăng Củng: Tăng Củng cả đời không ưa Phật giáo, tỏ thái độ chống đối mạnh mẽ hơn cả Âu Dương Tu, có lập trường kiên định bất thỏa hiệp nhất trong tám nhà. Tuy ông có vài tác phẩm liên quan đến Phật giáo nhưng mang tính châm biếm, bất kính, chỉ nhằm mục đích tán dương đạo Nho, bài bác Phật gia. Trong cuộc đời làm quan, ông cũng tham gia một số sinh hoạt của người dân. Trước tình trạng kinh tế địa phương nghèo nàn, thiên tai hạn hán, lũ lụt, giải pháp tốt nhất đối với kẻ làm quan như Tăng Củng bấy giờ là lập đàn cầu đảo cho mưa thuận gió hoà, mùa màng bội thu. Ông phải dựa vào nghi thức của nhà Phật, tức là tham gia Phật sự và tự mình soạn nhiều bài văn cầu đảo. Ngoài ra, tuy ông hay bài bác Phật giáo, nhưng cũng thường ca ngợi nhân tài trong Phật môn bằng nhiều cảm xúc qua các bài ký Phân Ninh huyện Vân Phong tự ký khen ngợi sư Đạo Thường, Đâu-suất viện ký ca ngợi sư trụ trì, Thái Viên viện Phật điện ký đề cao sư Khả Tê¸ Kim Sơn tự thủy lục đường ký tán thán sư Thụy Tân. Bài Giang Châu Cảnh Đức tự tân giới đàn ký được ông viết năm 59 tuổi, khen sư Trí Xiêm là mẫu mực của bậc chân tu:

Lúc đầu chùa Cảnh Đức hư hoại, Trí Xiêm xem việc sửa chùa làm nhiệm vụ của mình, cần cù ra sức bất kể ngày đêm. Trong 20 năm sư xây được điện Phật, ba cổng, hai chái, lầu chuông và giới đàn, kinh phí hơn 20 vạn tiền. Trí Xiêm ăn mặc đạm bạc, nơi mình ở hư hỏng không lo sửa, có được bao nhiêu đều lo việc xây sửa chùa chiền. Vì thế, sư được mọi người tin phục, những gì sư muốn làm đều được như ý. Năm nay đã 67 tuổi mà việc chùa chiền, sư vẫn siêng năng, hăng hái như xưa. Ta khen ngợi ý chí của sư, nên viết bài ký này[29].

- Vương An Thạch: Vị tể tướng văn gia này thường dùng thể từ để ca ngợi Phật giáo, làm thành những tác phẩm từ đặc sắc. Thông thường thể từ được dùng diễn tả tâm tình, hoài niệm, oán than…, còn Phật giáo lại chủ trương tuyệt tình đoạn dục, xa rời phiền não, nhưng ông lại dùng thể loại này để nói lên tâm tư của mình đối với Phật pháp. Đó là điều lạ lùng. Thật ra, niềm cảm hứng, tình cảm mà ông thể hiện trong các bài từ chính là sự kính ngưỡng thiết tha, niềm hoan hỉ trước chân lý rạng ngời của Phật pháp. Trong Vọng Giang Nam, Qui y Tam bảo tán, Vương An Thạch viết:

Qui y chúng, phạm hạnh bốn oai nghi. Nguyện con đến khắp các quốc độ của Phật, không rời mười phương chư Hiền thánh, vĩnh viễn diệt trừ nỗi ngu si thế gian. Qui y pháp, pháp pháp không thể nghĩ bàn. Nguyện con sáu căn thường tịch tĩnh, tâm như trăng báu sáng tựa lưu ly, tỏ tường Phật pháp không nghi. Qui y Phật, chỉ trong khoảng khảy ngón tay vượt qua ba kỳ. Nguyện con mau chóng thành Vô thượng đạo, giống như Phật ngồi nơi đạo tràng, được trí tuệ và từ bi. Trong ba cõi đầy nỗi nguy tai, xin nguyện chúng sinh khắp mọi nơi cùng có nguyện cầu giống như con, từ cõi không, tư duy thiện lành, cùng trụ trì nơi ba ngôi quí báu[30].

Khi đã thông hiểu và thấm nhuần Phật lý, Vương An Thạch trong mọi sinh hoạt đều qui về Phật pháp. Ông còn khuyến khích con cháu gia đình qui y Tam bảo. Sau khi con mất, ông biến nhà mình thành chùa để phụng cúng.

- Tô Thức: Một đại văn gia khác góp phần lớn làm cho văn hoá Trung Hoa thêm nét riêng biệt đặc sắc là Tô Thức. Tô Thức là tiêu điểm thu hút nhiều giới học thuật nghiên cứu. Người ta nghiên cứu rất nhiều về tác gia này ở nhiều phương diện khác nhau. Quan hệ giữa Tô Thức và Phật giáo ở nhiều góc độ được phần lớn các học giả Đài Loan nghiên cứu, như quan hệ giữa Tô Thức và tăng sĩ, sinh hoạt của ông và văn chương Phật giáo, văn chương Phật giáo và thi văn Tô Thức v.v… Tô Thức từ nhỏ nổi tiếng là thần đồng, thường xuyên đọc sách trong chùa Tê Vân, còn chép kinh, luyện thư pháp mãi cho đến khi lớn tuổi. Ông đã từng chép rất nhiều kinh như Kim cang, Pháp hoa, Lăng-nghiêm, Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh, Viên giác, Lăng-già. Riêng Đa tâm kinh, Kim cang kinh, Lăng-già kinh được ông sao chép rất nhiều lần. Mục đích chép kinh của ông là vì thường luận bàn triết lý với các tăng sĩ, vì yêu thích tư tưởng thiền lý cao sâu, cũng để tạo phúc cho bản thân, cầu nguyện cho cha mẹ đã khuất được về nơi an lành. Thật vậy, trong Kim cang kinh báo, ông nói:

“Lúc bình thường, ta hay đọc kinh Kim cang, đã từng học và sống theo lời kinh ấy… Ngày 2, tháng… năm Canh Dần, niên hiệu Nguyên Phù, ta làm bạn với Huệ thượng nhân. Buổi tối bọn ta nói về chuyện này, nhân đó mang giấy ra chép kinh, cả tháng trời mới xong. Nếu ta không bị biếm truất ra ngoài nơi biển xa, thì làm sao trồng được ruộng phúc này?”[31].

Để làm lễ giỗ cha là Tô Tuân, hai anh em Tô Thức chép kinh Viên giác, Tô Triệt chép kinh Duy-ma để tạo phúc siêu độ cho thân phụ. Ngoài ra, Tô Thức còn thường viết lời bạt để xác định kinh văn của Phật giáo, giúp độc giả khỏi nghi ngờ tính chân thực của sách, như Bạt sở thư Viên thông kinh, Thư Tôn Nguyên Trung sở thư Hoa-nghiêm kinh hậu, Bạt Lý Khang Niên triện Tâm kinh hậu... Tô Thức từ nhỏ ảnh hưởng rất nhiều từ Phật giáo, qua lại chùa chiền, giao du, kết bạn với tăng sĩ. Những lần bị biếm truất ở xa xôi, gian khổ cùng cực, không chốn nương thân, Tô Thức và gia đình toàn nương cửa nhà chùa để sống qua ngày. Những hiểu biết, thâm nhập và kiến giải của ông về Phật pháp rất sâu sắc và tinh tế. Có thể đơn cử điều này qua bài Hiệt thử phú (黠鼠赋) mà thế gian tương truyền là ông làm bài này ở tuổi thiếu niên. Câu chuyện như sau: Đang lim dim chuẩn bị ngủ, thì nghe tiếng chuột gặm, Tô Thức sai đứa tớ nhỏ đi tìm. Đứa tớ tìm thấy con chuột nằm chết trong cái túi, lấy làm lạ là sao mới nghe tiếng nó kêu, giờ lại chết rồi. Con chuột vừa thấy miệng bao mở, liền nhảy ra ngoài chạy thoát. Tô Thức từ việc đó tự ngẫm: “Ngươi học vấn, hiểu biết nhiều, nhưng vẫn còn cách xa đạo lắm. Vì ngươi không chuyên nhất, đối với ngoại vật thì động tâm, nên chỉ có tiếng con chuột mà chi phối được ngươi, khiến nó thoát khỏi hoàn cảnh khốn cùng như thế”[32]. Nhất tâm hay bất nhị là cái lý cao tột, thuộc loại khó tiếp nhận và khó thành tựu nhất của Phật gia, nhưng Tô Thức suy nghiệm, nhận ra nó từ một việc nhỏ cụ thể, đó là điều không phải ai cũng có thể đạt đến được dễ dàng. Thấu đạt Phật lý, ông hết sức trân trọng và thực hành để nhận sự lợi ích ấy. Trong Bạt Lý Khang Niên triện Tâm kinh hậu, ông khuyên những ai muốn cha mẹ được an nghỉ nơi cõi lành phải hành động đúng đắn từ gốc: “Nhưng người nào muốn siêu độ cha mẹ, phải qui y Phật pháp, làm Phật sự bằng tất cả khả năng của mình”[33]. Đó là sinh hoạt của người Phật tử. Ông cũng là Phật tử, vì thế, ông chọn cho mình tên hiệu Đông Pha cư sĩ.

- Tô Tuân: Các học giả thường nghiên cứu Tô Tuân, Tô Triệt xen lẫn với Tô Thức. Có lẽ quan hệ giữa Tô Tuân và Phật giáo không nổi bật lắm, nên ít có chuyên khảo nào nói về vấn đề này. Tô Tuân giỏi về chiến lược, quân sự để lại nhiều áng văn luận về binh lược rất tài giỏi. Đối với Phật giáo, ông không tỏ thái độ chống đối, mà giữ thái độ ôn hoà. Khi hai con còn nhỏ, ông đã từng cùng họ chép kinh Phật, lấy đó luyện thư pháp. Ông còn có vài bài ký về tự viện. Ông cũng kết bạn và thường đàm đạo với các vị tăng sĩ. Trong Ức sơn tống nhân, ông viết: “Lần này vào chùa Nhị Lâm. Được nói chuyện với cao tăng. Muốn viếng thăm cảnh đẹp. Sư dẫn đường cùng đi. Tháng trời không chút chán. Hang động nào cũng qua”[34].

- Tô Triệt: Lúc ấu thơ, Tô Triệt đã cùng cha và anh đọc kinh Phật, dùng câu kinh Phật rèn luyện thư pháp. Ông chủ trương hài hoà Nho, Phật, Lão. Trong Lễ nhạc luận, ông còn so sánh sự giống nhau giữa Nho và Phật qua tác phẩm kinh điển của Nho giáo là Trung dung. Ông bảo:

“Sách Trung dung nói: “Mừng giận buồn vui lúc chưa phát ra được gọi là trung; khi phát ra rồi trúng tiết thì gọi là hoà. Trung là gốc lớn của thiên hạ; hoà là đạt đạo trong thiên hạ. Đạt hết mức trung hoà, thì trời đất an ổn, vạn vật được nuôi dưỡng”. Điều này chẳng phải là Phật pháp hay sao, chẳng qua là ngôn từ khác nhau mà thôi (…). Lục Tổ (Huệ Năng) bảo: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, đương lúc nói đó, thì ai là bản lai diện mục của ngươi?”. Từ Lục Tổ đến nay, số người theo câu nói đó được ngộ đạo là quá nửa. Cái gọi “không nghĩ thiện, không nghĩ ác” cũng tức “mừng giận buồn vui lúc chưa phát ra (trung)”. Vậy, “trung” là tên gọi khác của Phật tính; “hoà” là tổng mục lục độ vạn hạnh của Phật pháp. Đạt đến tột cùng của “trung hoà”, trời đất vạn vật sinh trưởng. Nếu đây không phải là Phật pháp, thì còn điều gì đáng hơn nữa?”[35].

Tô Triệt sau khi nghỉ việc ở quan trường, thường cùng vợ con đi chùa, cúng bái, làm từ thiện rất nhiều. Tô Triệt nắm vững Phật lý sâu sắc, tu hành thiền quán, đã tự đánh giá trình độ giác ngộ bản tâm của mình như sau: “Tập khí văn chương chưa tiêu hết. Tâm Bát-nhã ban đầu đang dần dần sáng tỏ. Mới đầu được cái học Xuân thu xưa truyền lại. Cuối cùng chỉ dựa vào chỉ-quán, vô sinh”[36]. Đây cũng là tổng kết sự thay đổi tư tưởng từ Nho cải sang Phật của một đại văn gia có truyền thống Nho học từ gia đình cho đến nơi quan trường.

Tóm lại, sự thâm nhập và phát triển của Phật giáo ghi một bước ngoặt to lớn trong xã hội Trung Quốc thời Đường - Tống. Phật giáo dần dần thoát khỏi sự vay mượn của Đạo giáo, đặt nền móng, khẳng định vị trí độc lập của mình, tạo lập một Phật giáo mang nét riêng biệt đặc sắc. Đó là quá trình từ Phật giáo hoá xã hội cho đến xã hội hoá Phật giáo của đất nước Trung Quốc. Thế lực của Phật giáo làm lung lay vị trí và tư tưởng của Nho gia. Vì thế, dù tám đại văn gia là những nhà Nho được đương thời và đời sau ca ngợi, tôn sùng, cũng ít nhiều chịu ảnh hưởng Phật giáo. Dù muốn hay không, họ, nhất là những người chống đối Phật giáo một cách cực đoan như Hàn Dũ, Âu Dương Tu, Tăng Củng, cũng vay mượn hoặc thể tài, hoặc nội dung, ngôn từ, tư tưởng, tham gia sinh hoạt Phật sự và qui hướng Phật môn. Có người từ đầu đã ủng hộ Phật pháp như Liễu Tông Nguyên, ba nhà họ Tô. Đặc biệt hơn cả là Âu Dương Tu và Vương An Thạch, hai vị quan cao và nhiều quyền lực trong triều đình, trước ra sức bài bác Phật giáo, cuối đời trở thành Phật tử, qui hướng về Phật pháp.

Một điều tổng kết cho sự thay đổi trên là, khi được chiêm nghiệm, thông tỏ thực sự, nghiêm túc, công bằng, thì Phật giáo với những giá trị tư tưởng, quan niệm nhân sinh, có thể  thay đổi cả đời người cho đến thế giới tâm thức trở thành thanh tịnh, an nhiên, giải thoát, hoà đồng thế gian. Rõ ràng, sự tổng hợp tinh hoa tư tưởng Nho-Phật-Lão giúp Liễu Tông Nguyên, Tô Thức, Tô Triệt, Vương An Thạch thăng hoa, giúp những lý giải về các phương diện tư tưởng, chính trị, xã hội, tín ngưỡng của họ hợp lý, khách quan, công bằng và hài hoà hơn, thực sự có lợi cho thời đại bấy giờ. Đối với cá nhân họ, đó là hành động khôn ngoan, bởi không chỉ tự mình hạn cuộc ở mỗi Nho giáo mà còn biết thưởng thức, tận hưởng, chiêm nghiệm kiến thức thuộc loại vĩ đại nhất của nhân loại: Phật lý.

                                                                                                            Ngày 17-10-2013

                        ĐAL.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

 

Tiếng Việt

1. Ns. Thích Nữ Như Huyền (1996), Kinh Bách dụ, Phật học viện Quốc Tế xuất bản.

2. Nguyễn Hiến Lê (1964), Đại cương văn học sử Trung Quốc, Nxb Nguyễn Hiến Lê.

3. Nguyễn Hiến Lê (1965), Cổ văn Trung Quốc, quyển thượng, Tao Đàn xuất bản, Sài Gòn,.

4. Thích Nguyên Chơn chủ biên (2009), Thiện ác nghiệp báo (Chư kinh yếu tập), Nxb. Phương Đông.

Tiếng Hán

1. Chu Cương (1994), Đường Tống tứ đại gia đích đạo luận dữ văn học, Đông Phương xuất bản xã.

2. Chử Đông Giao (1928), Vương An Thạch, Thương Vụ ấn thư quán.

3. Đồng Đệ Đức (1997), Hàn Dũ văn tuyển, Nhân dân văn học xuất bản xã, Bắc Kinh.

4. Lưu Kim Trụ (2004), Đường Tống bát đại gia dữ Phật giáo, Nhân Dân xuất bản xã.

5. Vương Lực… (1981), Cổ đại Hán ngữ, đệ nhị sách, Trung Hoa thư cục, Bắc Kinh.

6. Tôn Xương Vũ (1986), Hàn Dũ tản văn nghệ thuật luận, Nxb. Nam Khai Đại học.

7. Trương Phác Dân (1974), Đường Tống bát đại gia bình truyện, Học Sinh thư cục, Đài Loan.


[1] 以天 竺为 体 ,以华夏为 用

[2] 有裨政治

[3] 用福邦家

[4] 太祖皇帝初幸相国寺。至佛像前烧香, 问当 拜与不拜。僧录赞宁奏曰:"不 拜"。问其何故。对 曰:"见在佛不拜过去佛 " (。。。)其语虽类 俳优,然 适会上 意。故微笑而 颔之 ,遂以为 定 制。

[5] 思修其辞以明 其道

[6]道胜者文不难而自至

[7]有意于济世之用

[8]见其形以知其用

[9]才识邦家用

[10]文章合用

[11] 其道必足以适天下用

[12]断断乎为世之准 绳

[13]今之世,渐趋文 。其趋文也 ,趋八家也 。

[14]自唐至今, 颂述祖师者多矣,未有通亮简正如子厚者

[15] 孔老异门,儒释分 宫。又于 其间,禅律交攻。我见大海,有北南东。江河虽 殊,其至则同 。

[16] 问:孔子与老子同时。孔子以礼乐教人 ,而老子以清净无为为宗。孔子盖尝问礼于老子 ,未可一言非之者。夫孔老岂同道哉?后世孟轲,韩愈皆学于 孔子, 然孟子之于杨朱,墨翟, 韩愈之于浮阇氏皆讼言攻之, 嫉之如仇雠。夫韩,孟之贤不过于孔子, 而杨朱,浮阇之害无异于老子 。或释而不问,或排而 不置, 其说安在?

[17] 儒门淡薄, 收拾不住, 皆归释氏。

[18] 三代礼乐在缁衣

[19] 成周三代之际, 圣人多生吾儒中 。两汉以下, 圣人多生吾佛中 。

[20] 少好学问, 自五经之外 ,百 事之书 , 未有闻而不求, 得而不观者.

[21] 杨,墨,释,老之学无所入于其心.

[22] 团 辞试提挈, 挂一 念万 漏.

[23] 故王安石之允为小人, 无可辞也 。。。夫 君子有其必不可为者, 以去 就要君也, 起大狱以报睚眦之怨也, 辱老成而奖游士也, 喜谗谀而 委腹心也, 置逻卒以察诽谤也, 毁先圣之遗书 而崇佛老也, 怨及同产兄 弟 而爱人之排之也, 子死魄丧 而舍宅为寺以丐福于浮阇也 。若此者皆君子以固穷濒死而必不为者也 。乃安石则皆为之矣。

[24] 颇聪明 ,识道理.

[25] 修其本以胜之.

[26] 变其质文而相救.

[27] 反不及佛之学者远矣.

[28] 今学士所作文章多矣, 之于清词斋文必用老子, 浮阇之说.

[29] 初, 景德寺屋坏几废, 智暹慨然以经营为己任, 不舍其昼夜之勤, 凡二十年 , 为 佛 殿, 三门。两廊, 钟楼与介他坛, 总为屋若干区, 总费钱二十余万 。智暹食淡衣粗, 所居屋坏不自治, 所得于人惟资治其寺。以其故, 人皆信服 , 凡所欲为无不如意。今年六十有七矣, 其经营寺事, 不懈如初,而其强力盖有余也 。予嘉其意, 故为之记云。

[30] 归依众, 梵行四威仪。愿我遍游诸佛土, 十方贤圣不相离, 永灭世间痴。归依法, 法法不思议。愿我六根常寂静, 心如宝月映琉璃, 了法更无 疑。归依佛, 弹指越三祗。愿我速登无上觉, 还如佛坐道场时, 能智又能悲。三界里, 有取总灾危。普愿众生同我愿, 能于空有善思惟, 三宝共住持.

[31] 平 生 咏《金刚经》, 尝以经 自随。。。元符庚辰?月 二日 , 偶与慧上 人 夜话 及此 , 因 出 纸求 仆缮写是 经 , 凡阅月 而 成 。非 谪居海外 , 安 能 种此 福田也 。

[32] 汝惟多学而识之,望道而未见也。不一于汝,而二于物,故一鼠之啮而为之变也。

[33] 然人之欲荐其亲, 必归于佛, 而作佛事, 当各以其所能 。

[34] 此 入二林 寺。遂获高 僧 言。问以绝胜景。导我 同 跻攀。逾月 不 倦厌。岩谷行 欲殚.

[35] 《中 庸》之言曰:'喜怒爱乐未发谓之中, 发而皆中节谓之和。中 也者天下之大本; 和也者天下之达道也。致中和, 天下位焉, 万 物育焉'。此非佛法而何, 顾所以言之异耳'。。。予曰:'六祖有言, 不 思善, 不思恶, 方云是时也, 孰是汝本来面目?自六祖以来, 人以此 言悟入者太半矣。所谓不思善, 不思恶, 则喜怒爱乐之未发也。盖中 者, 佛性之异名, 而和者, 六度万行之总目也。致中极和 而天地万物生于其间, 此非佛法, 何以当之.

[36] 文章习气消未尽, 般若初心老渐明 。初有春秋传旧学, 终凭止观定 无生.

Nguồn: Tạp chí Đại học Sài Gòn, Bình luận văn học, Niên san 2013

Thông tin truy cập

37711536
Hôm nay
Hôm qua
Tổng truy cập
4994
8183
37711536

Thành viên trực tuyến

Đang có 341 khách và không thành viên đang online

Sách bán tại khoa

  • Giá: 98.000đ

    Giá: 98.000đ

  • Giá: 85.000đ

    Giá: 85.000đ

  • Giá: 190.000đ

    Giá: 190.000đ

  • Giá: 80.000đ

    Giá: 80.000đ

  • 1
  • 2
  • 3
  • 4

Liên hệ mua sách:
Cô Nguyễn Thị Tâm
Điện thoại: 0906805929