V. Ia. Propp khi đặt ra vấn đề “nghiên cứu truyện cổ tích một cách cụ thể bắt đầu từ đâu?” đã cho rằng cần phải mở rộng truyện cổ tích thần kỳ về với cuộc sống, tức là về với những cội rễ hình thành nên truyện cổ tích thần kỳ. Theo ông, nghiên cứu nguồn gốc của một hiện tượng còn chưa phải là nghiên cứu lịch sử của hiện tượng đó. Nghiên cứu lịch sử có thể còn chưa được tiến hành ngay – đó là công việc của nhiều năm tháng, không phải là công việc của một người mà là của nhiều thế hệ [1;181,182]. Và nghiên cứu nguồn gốc của môtíp truyện kể dân gian cũng chỉ là bước đầu tiên trong xu hướng này.
Trên tinh thần như thế, chúng tôi tiến hành những bước đầu tiên trong việc tìm kiếm nguồn gốc dân tộc học của môtíp tái sinh trong truyện kể dân gian. Việc làm của chúng tôi xuất phát từ một tiền đề của Propp là “truyện cổ tích còn lưu lại những dấu tích của các hình thức đã mất đi của cuộc sống xã hội và cần phải nghiên cứu các dấu tích này” [1;192].
V. Ia Propp nhấn mạnh: dân tộc học là “khoa học nghiên cứu những hình thức xưa nhất của đời sống vật chất và tổ chức xã hội các dân tộc”. Vì thế mà “khoa folklore học lịch sử nghiên cứu sự nảy sinh của các hiện tượng, nghiên cứu những mắt xích đầu tiên cần dựa vào dân tộc học”… Theo ông, “không những chỉ các thể loại, mà cả nhiều môtíp nữa (như môtíp người trợ thủ thần kỳ, môtíp người lấy vật, môtíp vương quốc thứ ba mươi…) cũng chỉ có thể được giải thích bằng cách dựa vào những tài liệu về những quan niệm và thực hành nghi lễ – ma thuật của con người ở những giai đoạn phát triển xã hội khác nhau” [2; 287,288].
E. M. Mêlêtinxki khi nghiên cứu về nhân vật truyện cổ tích thần kỳ – nguồn gốc các hình tượng đã đưa ra một khái niệm về môtíp dân tộc học, đó là “những môtíp cổ xưa có nguồn gốc từ những khía cạnh sinh hoạt và thế giới quan của xã hội trước giai cấp đã hình thành nên chủ đề cốt truyện của truyện cổ tích”. Theo ông, “những môtíp sinh hoạt xã hội thường tạo nên chủ đề, trong khi các môtíp cổ xưa, những môtíp dân tộc học tạo thành hạt nhân cốt lõi của chủ đề đó” [ 3; 258].
Qua ý kiến của các nhà nghiên cứu folklore đã nêu ở trên, có thể thấy rằng giữa truyện kể dân gian và dân tộc học có một mối liên hệ khá gắn bó, vì thế mà dân tộc học rất cần thiết cho việc nghiên cứu sự hình thành của các cốt truyện, các môtíp trong truyện kể dân gian. Rõ ràng, truyện kể dân gian là nơi lưu giữ lại dấu tích của rất nhiều nghi lễ và phong tục, vì thế, để tìm được nguồn gốc của một môtíp truyện kể dân gian nào đó ta cần phải nghiên cứu một cách có hệ thống mối liên hệ giữa truyện kể dân gian với các nghi lễ và phong tục. Nghĩa là cần phải so sánh truyện kể với phong tục để xác định xem các môtíp nào thì mô phỏng các phong tục tập quán nào và giữa chúng có mức độ tương đương như thế nào về mặt hình thức biểu hiện cũng như ý nghĩa. Muốn tìm được cội rễ của một môtíp nào đó, ta phải bắt đầu từ việc tìm hiểu đặc điểm ý nghĩa của các phong tục và nghi lễ của những nền văn hóa cổ xưa, nơi chứa đựng nguồn gốc dân tộc học của các môtíp trong truyện kể dân gian.
Theo V. Ia. Propp “nghi lễ không nhất thiết phải được quy định trực tiếp bởi các nhu cầu mà nó có thể được quy định bởi một kiểu tư duy nào đó. Nhà nghiên cứu văn hóa dân gian không những phải tính đến những kiểu tư duy mà còn phải biết rõ một số quan niệm là cơ sở của các môtíp truyện” [2; 205]. Đồng thời “hình tượng của một môtíp có thể là sự phản ánh một hình tượng tư duy chứ không phải hình tượng thực tế sống” [2; 206].
Điều đó có nghĩa là khi đi tìm nguồn gốc dân tộc học của môtíp truyện kể dân gian không có nghĩa là đi tìm “hình tượng thực tế sống” và cũng không có nghĩa môtíp dân tộc học đó chính là nguồn gốc trực tiếp của các môtíp truyện ở từng truyện cụ thể. Có thể khi nghiên cứu một môtíp nào đó trong truyện kể dân gian Việt Nam, ta sẽ phát hiện được sự giống nhau rõ ràng giữa môtíp truyện với những môtíp dân tộc học cụ thể thuộc các nền văn hóa của các dân tộc Việt Nam. Chẳng hạn như, khi đối chiếu môtíp tái sinh do tác động của nước trong truyện kể dân gian Việt Nam với tục rước nước thờ, tục cầu mưa trong văn hóa dân tộc sẽ thấy rằng giữa chúng có sự giống nhau rõ rệt trong quan niệm về tầm quan trọng của nước, về công dụng đặc biệt của nước đối với đời sống lao động sản xuất và sinh hoạt thường ngày của con người. Thậm chí, nước còn được cho là một nhân tố không thể thiếu được trong việc tạo ra và gìn giữ sự sống cho loài người.
Bên cạnh đó cũng có những môtíp truyện kể dân gian Việt Nam không thể tìm thấy nguồn gốc rõ ràng trong các môtíp dân tộc học của chính nước mình. Nhưng những môtíp dân tộc học này, hiểu theo nghĩa là môtíp truyện cũng có thể có một mối quan hệ xa xôi nào đó với những môtíp truyền thống của văn học dân gian của các dân tộc khác nhau trên thế giới. Qua lịch sử hình thành và phát triển, giao lưu và tiếp biến văn hóa, Việt Nam có thể kế thừa và tiếp nhận những môtíp ấy chứ đó không phải là những môtíp có căn rễ trực tiếp từ môtíp dân tộc học của chính mình.
Như đã nói, mỗi một dạng thức tái sinh dù được thể hiện như thế nào đi nữa trong thần thoại, truyền thuyết và truyện cổ tích cũng đều bao hàm trong nó một quan niệm gì đó của dân gian. Có khi đó là những quan niệm thần thoại về vũ trụ, về sự sáng tạo ra con người và các loài, về mối quan hệ sinh tử giữa các bộ phận cơ thể con người và các loài sinh vật với nhau. Có khi đó là những quan niệm của tôn giáo (sự đầu thai trong quan niệm luân hồi của đạo Phật) và tín ngưỡng dân gian như tín ngưỡng thờ thần (sự hóa thân vào trời đất và hồn thiêng sông núi của các vị anh hùng dân tộc) hay như tín ngưỡng thờ Nước, thờ Cây… của cư dân nông nghiệp.
Quan niệm về cái chết và sự tái sinh còn là cơ sở tư tưởng của nghi lễ trưởng thành – một thiết chế đặc trưng trong chế độ thị tộc. Lễ trưởng thành hay còn gọi là lễ thành niên – là thời điểm đánh dấu sự chết đi của một đứa trẻ chưa trưởng thành và theo sau đó là sự tái sinh của một người lớn với vị thế xã hội đã được thay đổi hoàn toàn, được công nhận là một công dân chính thức của thị tộc.
1. Quan niệm về cái chết và sự tái sinh trong tôn giáo.
Theo quan niệm của Propp thì không thể so sánh truyện kể dân gian với một chế độ xã hội nào đó, cũng như không thể so sánh nó với một tôn giáo nói chung. Nó cần phải được so sánh với các hình thức cụ thể của tôn giáo [1; 193].
Về nguồn gốc sớm nhất, quan niệm về sự tái sinh có mối quan hệ với tín ngưỡng Tôtem của những cộng đồng người cổ xưa khi mới bắt đầu sống định cư bằng nông nghiệp. Thời nguyên thủy là thời kỳ mà loài người vẫn chưa thực sự ý thức được rằng mình với cỏ cây, muôn thú là khác nhau, có đời sống khác nhau, có sự sinh sản, phát triển và hủy diệt khác nhau. Họ cho rằng giữa mình và cỏ cây muôn thú có sự chuyển biến qua lại lẫn nhau, có đời sống gắn bó với nhau, có chu kỳ tồn tại như nhau. Cho nên khi quan sát sự sinh nở của cỏ cây, sự phát triển và chết đi của muôn thú, con người mới cho rằng chu kỳ đời sống của mình cũng như vậy, như muôn vàn sinh vật khác, sinh ra, lớn lên và chết đi, rồi lại được sinh ra, cứ thế tiếp diễn mãi mãi. Quan niệm này đã được Phật giáo kế thừa và phát triển thêm thành một học thuyết tôn giáo về hiện tượng tái sinh, tạo thành một trong những tư tưởng đặc trưng của Phật giáo. Đó là thuyết luân hồi.
Với Phật giáo, hiện tượng tái sinh trong thuyết luân hồi gắn liền với triết lý duyên nghiệp. Những gì con người được nhận ở kiếp này là do duyên nghiệp của kiếp trước để lại. Và những gì con người thực hiện trong kiếp hiện tại sẽ tạo duyên nghiệp cho những kiếp sau… Chu kỳ đời người được tượng trưng bằng một bánh xe luân hồi, hay còn gọi là bánh xe sinh tử, cứ quay quay mãi đưa con người từ kiếp này sang kiếp khác chứ không bao giờ dừng lại. Chết rồi lại tái sinh, rồi lại chết, mãi mãi muôn đời như vạn vật đã được tạo hóa sinh ra trong cõi đời này.
Nhân vật trung tâm của dạng thức tái sinh do hóa thân này là con người, mặc dù trong vài kiếp tái sinh có thể hiện diện trong hình dạng cỏ cây, thú vật. Phật giáo quan niệm rằng con người có cả phần xác và phần hồn, khi chết chỉ có phần xác là thực sự mất đi còn phần hồn thì ở lại. Linh hồn sẽ lẩn quẩn ở đâu đó, nhập vào cây cỏ, động vật… trong vũ trụ đợi đến ngày được đầu thai kiếp khác, trong một hình hài mới. Có thể cho rằng môtíp tái sinh trong truyện cổ tích ít nhiều chịu ảnh hưởng của chuỗi truyện tiền thân (Jakata) của đức Phật. Tuy nhiên, do đã được thế tục hóa nên chúng chuyển tải nhiều hơn những tập tục và những quan niệm xã hội của quần chúng nhân dân thời xưa.
Bên cạnh đó, quan niệm về cái chết và sự tái sinh còn có nguồn gốc từ thuyết không sinh không diệt của đạo Thần tiên. Đây cũng là một trong những vũ trụ quan của nhận thức con người từ thời xa xưa. Ban đầu thuyết này nẩy sinh từ việc quan sát vũ trụ của con người cổ đại, dần dần nắm bắt được các quy luật sinh tử của vạn vật trong đời sống con người. Theo quan sát của con người, cây cỏ không tự sinh ra và cũng không tự mất đi mà chỉ chuyển từ dạng này sang dạng khác, từ hạt thóc sinh trưởng thành cây mạ rồi thành cây lúa, rồi hạt lúa chín vàng, gieo trồng lại thành cây mạ. Cho dù có ở bất kỳ dạng nào đi chăng nữa thì nó cũng chỉ là một sự vật tồn tại dưới nhiều hình thức khác nhau mà thôi. Vạn vật ấy không tự sinh ra mà chúng đã có mặt không biết từ bao giờ và mãi tồn tại vĩnh viễn không thể bị tiêu diệt.
Theo thuyết không sinh không diệt của đạo Thần tiên, người ta quan niệm thật ra loài người không chết mà sẽ được tái sinh ở một thế giới khác nếu như biết cách dày công tu luyện. Đó là thế giới đẹp đẽ, sung sướng và hạnh phúc, không có khổ đau, không có bệnh tật. Con người sống trong thế giới đó sẽ tồn tại bất tử và sẽ có được một tâm thế an nhiên tự tại như các bậc thần tiên, các vị anh hùng cứu nhân độ thế. Khi chết đi trong thân thể trần tục, những người tốt đẹp, hiền lành, chăm chỉ tu luyện sẽ được tái sinh ở nơi bồng lai tiên cảnh ấy, mãi mãi thoát khỏi sự chi phối của vòng sinh tử luân hồi của loài người, vĩnh viễn không sinh trưởng và không tiêu diệt.
2. Quan niệm về cái chết và sự tái sinh trong tín ngưỡng dân gian.
Về mặt tín ngưỡng dân gian, có thể thấy rõ nhất là môtíp tái sinh trong truyện kể dân gian phần nào có nguồn gốc từ tín ngưỡng thờ Cây, thờ Nước. Đây là những tín ngưỡng quan trọng và đặc trưng của các cư dân nông nghiệp.
Đối với Việt Nam và các nước Đông Nam Á thì nước có một ý nghĩa hết sức quan trọng vì đây là các quốc gia nông nghiệp, khai sinh từ nền văn hóa nước, trưởng thành bên các con sông lớn. Những hình vẽ về các ngọn sóng, các dòng nước, các con sông suối ao hồ trong những nét hoa văn còn lại trong các cung điện đền đài, công cụ thờ cúng bằng đồng… đã thể hiện được ý nghĩa quan trọng và thiêng liêng của nước. Các lễ thức nông nghiệp của các nền văn minh lúa nước như ở nước ta và các nước Đông Nam Á thường kèm theo các nghi lễ cầu mưa, cầu nước. Nhân dân cúng tế thần nước, cầu mong thần ban phát nước về cho đồng ruộng, cây cối được tốt tươi, nẩy nở xum xê, vật nuôi thì sinh trưởng dồi dào.
Chính vì sống nhờ nước, dựa vào nước mà tồn tại và một phần cũng do sự chế ước của trình độ sản xuất nên cư dân nông nghiệp các nước Đông Nam Á đã nẩy sinh một tâm lý sợ hãi trước sức mạnh của nước (lũ lụt, sóng thần..) và vì thế đã hình thành một thứ văn hóa sùng bái nước. Sự sùng bái này đã tạo nên một hội lễ rất quan trọng trong các quốc gia Đông Nam Á, có thể gọi là Hội nước. Chẳng hạn như ở nước ta trong rất nhiều hội lễ khác nhau thường có tục đi lấy nước thờ.
Đinh Gia Khánh trong công trình nghiên cứu Văn hóa dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hóa Đông Nam Á có ghi lại chi tiết các lễ hội nước: “Ở phía Bắc trong các lễ hội chùa Ngọc Cục, hội đền Lệ Mật, hội đền Gióng… đều có tục đến một cái giếng hoặc một bến sông để lấy nước. Nước múc lên được lọc qua một tấm lụa, thường là màu đỏ và chứa vào một cái bình… Về thực chất, tục rước nước thờ có liên quan đến việc cầu mong có được đủ nước cho việc cấy trồng.. Những nghi thức liên quan đến nước lại gắn bó với tín ngưỡng về thần nước. Người ta cúng tế thần nước, cầu mong thần ban phát nước để cho đồng lúa được tốt tươi” [4; 177,180,182] .
Đinh Gia Khánh còn viết thêm rằng: “Người Khơme ở nước ta thì có tục đua ghe Ngor, bao hàm ý nghĩa tống tiễn và cảm tạ thần nước, thần của mùa mưa. Ở Thái Lan có lễ Loi Krathoông, tức là lễ Tạ ơn mẹ nước... Loi có nghĩa là thả trôi, Krathoông là chén lá làm bằng lá chuối. Chiếc Krathoông được thả xuống sông và trôi theo dòng nước” [4;183]. Các dân tộc thiểu số Tây Nguyên ở nước ta cũng rất coi trọng nước và thờ thần Nước. Người đứng đầu của một ngôi làng thì được gọi là chủ bến nước và trong nhiều truyện kể dân gian của dân tộc này khi các chàng trai đi đến bến nước tắm hay rửa mặt, tức là đã được thần Nước ban cho sức mạnh phi thường.
Tín ngưỡng thờ Cây nẩy sinh từ quan niệm nguyên thủy cho rằng loài người được sinh ra từ cây cối, đây là một quan niệm khá phổ biến của nhiều dân tộc cổ xưa trên thế giới. Ở Việt Nam và một số nước Đông Nam Á đều tồn tại một huyền thoại sáng tạo ra dân tộc mình từ một quả bầu. Gắn liền với hình ảnh quả bầu này là một huyền thoại lụt về một trận đại hồng thủy ghê gớm đã xảy ra quét sạch tất cả trái đất chỉ còn chừa lại hai con người một nam một nữ (thường là anh em ruột thịt). Sau này họ sẽ lấy nhau và sinh ra một quả bầu vĩ đại, từ quả bầu ấy lần lượt từng tộc người của mỗi quốc gia sẽ được sinh ra.
Chính vì có quan niệm về chức năng sinh sản của cây nên dân gian cho rằng cây có khả năng làm tái sinh những người đã chết. Do quan niệm đồng nhất con người với cây cối nên đã dẫn đến một quy trình khép kín: cây cối sinh ra con người, con người chết đi thì hóa thành cây cối và từ cây cối con người lại được sinh ra một lần nữa, trở về với hình thể con người của mình.
Trong nhóm truyện cổ tích có chứa đựng môtíp tái sinh mà chúng tôi sưu tầm được của Việt Nam và các nước Đông Nam Á có một số lượng khá lớn những truyện mà nhân vật sau khi chết sẽ được tái sinh lại từ một loại cây hay một loại trái cây nào đó. Truyện cổ Thái Lan có người chết sống lại từ cây cam. Người chết trong truyện cổ Campuchia thì sống lại từ cây tre, và ở Malaisia cũng vậy, người ta tin rằng con người đầu tiên là do cây tre biến thành. Thần thoại Philippin cũng có những con người đầu tiên sinh ra từ măng tre, người Indônêsia thì cho rằng dân tộc mình có nguồn gốc từ quả dừa. Ở Lào có nhân vật đã chết sống lại từ quả tum (một loại quả đặc trưng của văn hóa Lào). Ở Việt Nam, nhân vật đã chết đi đa số được tái sinh lại từ quả thị, có truyện thì miêu tả người chết sống lại và chui ra từ một quả bầu…
Do quan niệm con người sinh ra từ cây cối, chết đi hóa thành cây cối và từ cây cối con người lại được tái sinh mà nhiều loại cây đã được nâng lên thành vật tổ thiêng liêng của nhiều tộc người. Và từ sự thiêng liêng đó, loài người có tâm lý sùng bái cỏ cây, dần dần hình thành tín ngưỡng thờ Cây – một tín ngưỡng cho đến nay vẫn còn khá phổ biến ở nhiều dân tộc. Qua nhiều nghiên cứu, người ta đã nhận thấy rằng môtíp cây là một trong những biểu tượng độc đáo và phổ biến rộng khắp trong folklore thế giới.
Khi nghiên cứu thần thoại Chăm, Nguyễn Thị Thu Vân có nhận xét rằng: “Môtíp cây xuất hiện trong các thần thoại cổ xưa của nhiều dân tộc trong khu vực Đông Nam Á như người Mường có cây si, người Êđê có cây smusk, người Lào có cây khưa khẩu cạc, người Việt có cây chiên đàn, cây mộc sanh…” [5; 31].
Còn Nguyễn Tấn Đắc khi nghiên cứu về môtíp cây hóa thành người trong truyện kể dân gian đã cho rằng “con người là một sinh vật sống trên mặt đất. Cây cối cũng sống trên mặt đất, nó cũng sinh ra, lớn lên, chết đi rồi lại sinh ra, mãi mãi… Cây cối lại rất gần gũi với người nguyên thuỷ. Trong khi những bầy người nguyên thuỷ còn thưa thớt thì cây cối dày đặc xung quanh họ. Cây cối là gợi ý, là hình ảnh thường xuyên về sự sống đối với họ. Người xưa đã nhìn thấy ở cây cối hình ảnh của sự sống bất diệt trên mặt đất… Khi người xưa tạo ra mối liên hệ thần kỳ, huyền thoại giữa cây với người, chắc họ cũng gởi gắm vào đấy một mong muốn: con người cũng sinh sôi xanh tươi mãi mãi như cây cối xung quanh họ” [6; 68, 69].
3. Quan niệm về cái chết và sự tái sinh trong nghi lễ trưởng thành.
M. Eliade khi nghiên cứu về nghi lễ đã đưa ra một học thuyết cho rằng cuộc đời con người là một quá trình, trong đó con người với tư cách là một thực thể tự nhiên khi sinh ra ngày càng tiến dần đến con người lý tưởng về mặt tôn giáo trong nền văn hóa của họ nhờ trải qua vô số những nghi lễ [7;315]. Những nghi lễ này được gọi tên là nghi lễ chu kỳ đời sống.
Nghi lễ chu kỳ đời sống là tên gọi do nhà dân tộc học người Pháp Arnold Van Gennep đặt ra để chỉ dạng nghi thức tiến hành khi con người chuyển từ trạng thái này sang trạng thái khác. Cuộc đời con người về cơ bản phải trải qua một số nghi lễ như hình thành trong bào thai mẹ và được sinh ra, tuổi thanh xuân và lễ thành niên, hôn ước và lễ cưới, chết và lễ tang… Gắn với những thời điểm có tính chất bước ngoặt, tức là những thời điểm quan trọng nhất của một vòng đời, có những nghi lễ và phong tục rất đa dạng. Việc tiến hành những nghi lễ và phong tục ấy có mục đích chung là đảm bảo cho sự vận hành của một vòng đời được liên tục, thông qua những biện pháp vừa có tính thực tiễn vừa có tính ảo tưởng nhằm tạo ra những điều kiện thiết yếu để có thể chuyển được từ một giai đoạn này sang một giai đoạn của đời sống con người. Vì vậy có thể gọi đó là những nghi lễ chuyển tiếp [8; 177,178].
Vũ Minh Chi trong cuốn Nhân học văn học – con người với thiên nhiên, xã hội và thế giới siêu nhiên cho rằng trong các nghi lễ cơ bản nói trên của chu kỳ đời người, lễ thành niên trong xã hội truyền thống là một ví dụ điển hình về mặt cơ cấu của nghi lễ chu kỳ đời sống, là biểu hiện kịch tính nhất của nghi lễ này. Đó là nghi thức công nhận một đứa trẻ đã trở thành người lớn và có nghĩa là nó đã được chuyển địa vị xã hội. Nghi thức này bao hàm môtíp tượng trưng của chết và tái sinh. Tức là, việc đứa trẻ chuyển sang giai đoạn người lớn không phải là một quá trình liên tục mà mang tính đứt đoạn: giai đoạn trẻ thơ đến đây là kết thúc để rồi sau đó được sinh ra một lần nữa với vị thế khác [7;316].
Để được công nhận là người trưởng thành, các thành viên phải trải qua rất nhiều giai đoạn trong quá trình hành lễ. Phần chính của nghi lễ nằm trong hình thức chết đi và sống lại của người chịu lễ. Nhờ việc chết đi và sống lại này mà người chịu lễ sẽ có được những sức mạnh thần kỳ hoặc những hiểu biết quan trọng để có thể trở thành người lớn. Thời gian thụ lễ là thời gian mà những đứa trẻ này tạm thời chết đi để linh hồn của nó có thể đi được vào thế giới của người chết, thế giới tổ tiên. Cái chết tạm thời của người chịu lễ cũng được thể hiện dưới nhiều hình thức như đi lên trời, đi xuống âm phủ, đi vào thế giới của các linh hồn hay là bị một con ác thú nào đó như rồng, rắn, thuồng luồng… hay thậm chí là mặt trời ăn thịt.
Biểu hiện thường gặp của nghi lễ trưởng thành là những đứa trẻ thành niên sẽ hóa trang theo hình dáng của vật tổ để trong hình dạng đó chúng có thể giao tiếp được với tổ tiên và được tổ tiên chấp nhận vào cộng đồng. Thế nên, nghi lễ trưởng thành chứa đựng cả trong đó tín ngưỡng vật tổ, quan niệm về thế giới âm phủ, quan niệm về cái chết…
Trong các hình thức của cái chết tạm thời có việc chặt đứt các bộ phận của người chịu lễ sau đó ghép chúng lại với nhau, và làm phép cho họ sống lại. Chi tiết này đã được truyện cổ tích miêu tả rất tỉ mỉ và đa dạng trong các hình thức thể hiện của môtíp về sự tái sinh. Chẳng hạn, ở dân tộc Raglai của Việt Nam có đến hai câu chuyện cổ tích miêu tả việc băm nát cơ thể người chết sau đó dùng lá môn gói lại thành hình người (Chàng Một Nữa, Lấy chồng rắn). Trong quan niệm cổ xưa, việc băm chặt, cắt cứa cơ thể con người giữ vai trò to lớn trong rất nhiều tôn giáo, truyện thần thoại và trong cổ tích. Việc băm chặt thân thể người chết trong nghi lễ trưởng thành và làm sống lại chính là cội nguồn của sức mạnh mà người thụ lễ sẽ nhận được sau khi từ thế giới của cái chết trở về.
Nghi lễ trưởng thành của chế độ thị tộc được kể lại trong các tài liệu dân tộc học vừa như là niềm tự hào, lại vừa như là nỗi sợ hãi của những đứa trẻ được lựa chọn thụ lễ. Bởi vì đây là một bước ngoặt hết sức quan trọng của cuộc đời con người, đánh giá xem những đứa trẻ ấy có đủ tư cách để trở thành một thành viên chính thức của bộ tộc và sẽ được bộ tộc giao cho những trọng trách hay không, cho nên những đứa trẻ ấy bắt buộc phải vượt qua được nhiều thử thách khó khăn. Những thử thách ấy đôi khi là sự hành hạ về thể xác rất dã man, dã man đến mức khiến người thụ lễ có cảm giác như mình đã chết đi hoặc có khi là chết thực sự nếu như đứa trẻ ấy không chịu đựng nổi. Các hình thức thử thách dã man đó có thể là chặt đứt một ngón tay hoặc một cánh tay, bẻ một vài chiếc răng hay lột da lưng của người chịu lễ. Một vài nơi thì xăm lên thân thể người chịu lễ hình ảnh của vạt tổ hoặc những hình ảnh kỳ quái tượng trưng cho sức mạnh của bộ tộc.
Trên thế giới có bộ lạc người Mende Tây Phi, trong quá trình tổ chức lễ thành niên của họ có nghi thức bị thần mặt trời ăn thịt. Những vết xăm để lại thành sẹo trên lưng người chịu lễ sau này được hiểu đó chính là vết răng của thần mặt trời. Khi bị thần mặt trời ăn thịt (chết một cách tượng trưng) những đứa trẻ này sẽ được dạy các phép tắc nghi lễ, bí quyết chữa bệnh.. Sau đó người ta sẽ đánh trống suốt đêm đến sáng để thúc giục thần mặt trời mở bụng đẻ ra những con người trưởng thành (thực tế là họ được cho rơi từ trên cây xuống). Nghi lễ này tượng trưng cho việc các thiếu niên đã được tái sinh thành một “người Mende hoàn hảo mới”, nắm được truyền thống bí mật của bộ tộc [7; 318].
Khi nghiên cứu về nghi lễ này, Vũ Minh Chi cũng đồng thời phát hiện ra rằng dân tộc Dao ở nước ta cũng có hình thức tái sinh tương tự, tức là những đứa trẻ thành niên sẽ được sinh ra một lần nữa từ một bào thai mới. Khi những người đàn ông Dao đến tuổi trưởng thành, họ được tham gia vào lễ cấp sắc. Người chịu lễ sẽ đứng cạnh chiếc võng và sẽ bị hất ngã vào chiếc võng. Hành động ngã vào võng tượng trưng cho việc nhập vào một bào thai mới. Sau đó khi bị võng lắc hất đứng dậy, người đàn ông thành niên đó sẽ không còn là đứa trẻ con của bố mẹ sinh ra mà đã trở thành một con người của xã hội, con người của tôn giáo [7; 319].
Nhìn chung, khi đi vào tìm kiếm nguồn gốc dân tộc học của môtíp tái sinh trong truyền thuyết và truyện cổ tích, chúng tôi nhận thấy có sự biến đổi từ môtíp dân tộc học đến môtíp truyện, tuy nhiên mức độ biến đổi này cũng có những biểu hiện khác nhau trong từng thể loại truyện kể dân gian khác nhau:
a. Đối với truyền thuyết, ý nghĩa dân tộc học còn được bảo lưu nhiều trong ý nghĩa của môtíp truyện. Chẳng hạn, với dạng thức môtíp tái sinh do hóa thân, nếu truyền thuyết đã nâng các nhân vật anh hùng trong truyện lên thành những vị thần linh bất tử đời đời, thì trong tín ngưỡng dân gian môtíp này cũng mang một ý nghĩa như thế. Các vị anh hùng này vẫn được nhân dân các địa phương lập đền đài thờ cúng, vẫn lưu truyền trong dân gian những chiến công của họ, những công lao to lớn mà họ đã mang đến cho dân địa phương hay cả nước. Và dân gian vẫn tin rằng họ mãi mãi bất tử, hồn thiêng của họ đã nhập vào sông núi để khi cần họ có thể hiện lên thực hiện những lời cầu khẩn của con người.
Cũng tương tự như vậy, khi dạng thức tái sinh từ bộ phận cơ thể miêu tả khả năng tự hồi sinh của các anh hùng trong truyền thuyết với ý nghĩa ca ngợi những quyền năng vô hạn và sự sống bất diệt mà không có một thế lực nào có thể tiêu diệt được của các nhân vật nửa thần linh, nửa người này thì đó chính là sự phản ánh, sự lặp lại các ý nghĩa của môtíp dân tộc học, tức ý nghĩa của một niềm tin tín ngưỡng. Niềm tin của các truyền thuyết ấy là niềm tin về những con người có tố chất của thần linh, họ sinh ra để làm những việc vĩ đại, để chở che cho loài người và đấu tranh chống lại những thế lực gian ác. Họ được thần linh ban cho những sức mạnh phi thường, những khả năng vô hạn và cũng được thần linh bảo vệ. Vì thế mà khi bị hại chết, họ vẫn có thể tự hồi sinh bằng năng lực của chính mình.
b. Ở truyện cổ tích, ý nghĩa dân tộc học của môtíp tái sinh đã có nhiều sự chuyển nghĩa. Từ ý nghĩa phong tục, tín ngưỡng trong môtíp dân tộc học đã chuyển thành ý nghĩa xã hội, ý nghĩa nhân sinh trong môtíp truyện.
Sự hoá thân trở lại thành người từ hình dáng cây cỏ của các nhân vật đã chết trong dạng tái sinh sau khi đã hóa thân thành nhiều hình dạng khác nhau… không có ý nghĩa để khẳng định sự tồn tại bất tử của họ, cũng không nhằm để ca ngợi khả năng siêu nhiên có thể tự tái sinh của họ và cũng không nâng họ lên thành những vị thần thánh để nhân dân thờ phụng. Ở đây, môtíp truyện mang một ý nghĩa nhân sinh to lớn, bênh vực cho những con người hiền lành nhân hậu phải gánh chịu những thiệt thòi đau khổ. Vì thế mà truyện cổ tích có chứa đựng môtíp tái sinh ở dạng này bao giờ cũng kết thúc có hậu. Vào cuối câu chuyện, những cô gái chân thật hiền lành như Tấm, như Ú, như Gơliu, Tua Gia… đều được đền bù xứng đáng bằng một cuộc sống hạnh phúc sau khi đã trải qua rất nhiều khó khăn trong những chặng đường đấu tranh chống lại thế lực gian ác. Ý nghĩa nhân sinh của môtíp tái sinh trong truyện cổ tích còn thể hiện ở sự đề cao triết lý dân gian ở hiền gặp lành, là sự tẩy chay cái ác cái xấu, là mong ước sự công bằng hạnh phúc trong một xã hội còn nhiều lắm bất công.
Sự tái sinh của con người từ bộ phận cơ thể hay từ sự trợ giúp của những tác động bên ngoài mang ý nghĩa xã hội sâu sắc. Từ ý nghĩa phong tục, tín ngưỡng trong dân tộc học như lòng biết ơn, sự tôn sùng của con người đối với những lực lượng thần linh vô hình trong thiên nhiên như thần nước, thần cây, thần rừng, thần núi đã chở che và mang đến cho loài người cuộc sống bình yên, môtíp tái sinh đã mang một ý nghĩa xã hội là ca ngợi sự đấu tranh dai dẳng, bền bỉ của con người để bảo vệ sự sống, bảo vệ điều thiện.
Có thể nói, ý nghĩa tín ngưỡng trong các sự kiện dân tộc học khi chuyển thành môtíp tái sinh trong truyện cổ tích đã chuyển hóa thành ý nghĩa tượng trưng nhằm diễn đạt các nội dung xã hội – nhân sinh. Ý nghĩa tượng trưng ấy của thấy rõ trong môtíp hóa thân của nhóm truyện có chứa đề tài về nguồn gốc các sự vật. Ở đấy, đặc điểm riêng của một số loài động vật, cây cỏ hay các hiện tượng tự nhiên tượng trưng cho một số đặc điểm tính cách và quan hệ của con người.
4. Kết luận
Nghiên cứu môtíp truyện kể dân gian dựa vào dân tộc học là một trong những bước cơ bản trong việc nghiên cứu những gốc rễ lịch sử của truyện kể. Bằng hướng nghiên cứu này, chúng tôi nêu lên một số giả thuyết về những tiền đề cơ bản tạo nên sự xuất hiện của môtíp tái sinh trong truyện kể dân gian từ tôn giáo, từ tín ngưỡng dân gian và từ các phong tục, nghi lễ phổ biến của các tộc người.
Việc tìm kiếm nguồn gốc dân tộc học của môtíp tái sinh cũng bước đầu nêu lên giả thuyết về sự thay đổi ý nghĩa của môtíp dân tộc học khi chuyển thành môtíp truyện dân gian. Sự thay đổi ý nghĩa đó tùy thuộc vào đặc trưng thể loại: truyền thuyết là thể loại thuộc nhóm truyện kể được người kể cũng như người nghe tin là có thật nên cơ bản vẫn giữ được những nội dung niềm tin tín ngưỡng của môtíp dân tộc học, còn truyện cổ tích là thể loại thuộc nhóm truyện kể được người kể cũng như người nghe không tin là có thật nên ý nghĩa dân tộc học đã có sự chuyển biến thành ý nghĩa nhân sinh, ý nghĩa xã hội trong truyện kể dân gian.
TÀI LIỆU THAM KHẢO CHÍNH:
1. Nhiều tác giả dịch (2003); Tuyển tập V.Ia.Propp; Tập 1; NXB Văn hóa Dân tộc; HN.
2. Nhiều tác giả dịch (2004); Tuyển tập V.Ia.Propp; Tập 2; NXB Văn hóa Dân tộc; HN.
3. E. M. Mêlêtinxki (1958); Nhân vật truyện cổ tích thần kỳ – nguồn gốc các hình tượng; NXB Văn học Phương đông (bản dịch đánh máy của Viện Văn học).
4. Đinh Gia Khánh (1993); Văn học dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hóa Đông Nam Á; NXB Khoa học Xã hội; HN.
5. Nguyễn Thị Thu Vân (2000); “Về một số môtíp trong thần thoại Chăm” // Tạp chí Văn học; số 10.
6. Nguyễn Tấn Đắc (2001); Truyện kể dân gian đọc bằng type và motif; NXB Khoa học xã hội; TPHCM.
7. Vũ Minh Chi (2004); Nhân học văn hoá - con người với thiên nhiên, xã hội và thế giới siêu nhiên; NXB Chính trị Quốc gia; HN.
8. Chu Xuân Diên (2002); Cơ sở văn hóa Việt Nam, NXB Đại học Quốc gia; TPHCM.
