Tóm tắt
Trên cơ sở trình bày mối quan hệ gần gũi, tương đồng giữa tư duy văn học và tư duy Thiền định của Phật giáo Thiền tông (có so sánh với tư duy Nho giáo và tư duy Lão - Trang), bài viết đã giới thuyết khái niệm ‘kiểu tư duy trực cảm tâm linh’ trong văn chương và khẳng định kiểu tư duy nghệ thuật này đã thể hiện đậm đặc, rõ nét ở bộ phận văn học Phật giáo Thiền tông trong văn học trung đại Việt Nam với những phân tích và dẫn chứng cụ thể.
Trước khi tìm hiểu kiểu tư duy trực duy nghệ thuật trực cảm tâm linh, thiết nghĩ cần nói qua dù là sơ lược về tư duy văn học và tư duy Phật giáo Thiền tông cùng sự gặp gỡ và mối quan hệ giữa hai kiểu tư duy này.
1. Tư duy văn học và tư duy Phật giáo Thiền tông
Tác phẩm văn học là kết quả tư duy của nhà văn. Đó là quá trình chiêm nghiệm, nghiền ngẫm để phản ánh hiện thực cuộc sống.
Tư duy Phật giáo gần gũi với tư duy văn học ở tính trực cảm, trực giác cảm tính và hướng nội. Kiểu tư duy này lại phù hợp với yêu cầu sáng tạo nghệ thuật hơn là tư duy Nho giáo. Tư duy Phật giáo như đã nêu trên, chú trọng đến chữ “Tâm”, khai thác tận cùng các yếu tố thuộc về tâm chứ không đơn thuần chỉ là tìm hiểu để khai thác mặt tâm lý xã hội. Tư duy này gần gũi và có liên quan đến quy luật nhận thức để sáng tạo văn học nghệ thuật. Về mặt tâm lý học sáng tạo nghệ thuật, người nghệ sĩ cần phải có trong mình cái tính trội của trực giác thì mới có sự nhạy cảm của tính linh, nhờ thế mới có thể chiêm nghiệm, nghiền ngẫm để phản ánh hiện thực. Dĩ nhiên, bên cạnh trực giác, tư duy nghệ thuật cần vận dụng các yếu tố khác như cảm giác, xúc giác, tri giác và cả nhận thức lý tính. Bởi tư duy nghệ thuật là kiểu tư duy mang tính chất tổng hợp, trong đó trực giác có lẽ vẫn là yếu tố hàng đầu mà người nghệ sĩ cần phải có.
Phật giáo là hệ tư tưởng triết học đậm tính nhân bản, vì con người, coi trọng con người và phương pháp tu hành của người tu Phật chú trọng đến trực giác - trực cảm tâm linh, cho nên, văn học trung đại Việt Nam khi gặp và chịu sự nâng đỡ của tư tưởng Tam giáo, nhất là Phật giáo thì văn học có những cảm hứng sáng tạo với bến bờ sinh động, mênh mông. Nếu không có sự nâng đỡ này, văn học Việt Nam có lẽ khó lòng có những thành tựu rực rỡ mà chúng ta đã thấy như hiện nay.
Triết học và tôn giáo là ngọn nguồn của các loại hình nghệ thuật, trong đó có văn học. Mối quan hệ giữa triết học, tôn giáo và văn học nghệ thuật là mối quan hệ tương hỗ, cộng sinh, cùng tồn tại và cùng phát triển. Có thể thấy thời cổ trung đại, dường như bất kỳ nền văn học nào ít nhiều cũng chịu sự tác động và ảnh hưởng của triết học và tôn giáo.
Người nghệ sĩ có cảm hứng mới có thể sáng tạo văn học nghệ thuật. Đây là quy luật của tâm lý sáng tạo nghệ thuật, mà cảm hứng sáng tạo văn học thường là cảm hứng chủ toàn, mang tính toàn diện, tổng hợp.
So sánh tư duy Phật giáo với tư duy Lão - Trang và tư duy Nho giáo, có thể thấy rằng:
Nho giáo dù có biến thiên và đổi thay qua thời gian và bị các thời đại chi phối, từ Khổng Mạnh đến Hán Nho, Đường Nho, Tống Nho rồi Minh Nho có những sự phát triển về quan niệm tam cương, ngũ thường v.v.. Tư tưởng Nho gia coi trọng quy phạm, tôn ty trật tự của xã hội nên con người Nho gia là con người xã hội, mang tính “khắc kỷ phục lễ”.
Lão - Trang với tư tưởng, ý niệm về vũ trụ về đạo “Đạo khả đạo phi thường đạo” với lẽ đạo huyền diệu, uyên nguyên, không thể luận bàn. Tư tưởng Lão - Trang, đặc biệt là tư tưởng của Trang Tử coi trọng trực giác - trực cảm tâm linh, với chất phiêu diêu, lãng đãng, ưu du phóng nhiệm, hòa quang đồng trần, tự do tự tại nên gần gũi với quy luật sáng tạo văn học nghệ thuật hơn. Trong khi đó, trực giác của Lão Tử lại ít thiên về tình cảm, đạo đức mà thiên về lý trí, về vũ trụ quan. Cho nên tư tưởng của Trang Tử chi phối văn học đậm hơn tư tưởng của Lão Tử, nhờ thế mà đã góp phần ít nhiều tạo nên tính mơ hồ, tính đa nghĩa trong văn chương. Do thế, tư duy Lão - Trang có nét gần gũi với tư duy Phật giáo (nhất là tư duy Thiền) hơn là tư duy Nho giáo.
Mỗi một hệ tư tưởng đều có những thế mạnh, những ưu điểm của nó. Vốn là một dân tộc mà lãnh thổ nằm ở vị trí ngã ba giao lưu quốc tế, dân tộc Việt sớm biết tự mở cửa, nên ngay từ đầu đã biết đón nhận tinh hoa các hệ tư tưởng ngoại nhập để đồng hoá biến thành cái của mình, biết tiếp thu tư tưởng Nho, Phật, Lão - Trang với ý thức Tam giáo đồng nguyên. Ý thức này được quy vào mẫu số chung là con người và do con người nên mới có sự phân biệt hay đồng nhất. Dù chịu ảnh hưởng hệ tư tưởng nào, người nghệ sĩ trước khi sáng tác thì họ đã là con người đời thường. Trước khi họ thành Nho sĩ, Đạo sĩ, Phật tử hoặc Thiền sư thì họ vẫn là con người trần tục với những tình cảm, những suy nghĩ của con người đời thường. Họ vừa là nhà Nho, Đạo sĩ, Thiền sư, vừa là nhà thơ, lại vừa là con người. Cho nên thơ văn của họ dù chịu ảnh hưởng của hệ tư tưởng triết học nào đi nữa, trước khi nói tiếng nói của Phật, của Nho, của Lão - Trang thì thơ văn của họ vẫn phải nói tiếng của con người và về con người với cuộc sống trần thế.
Cũng cần bàn thêm, tư duy Phật giáo và tư duy văn học đều dùng trực giác cảm tính, trực cảm tâm linh. Kiểu tư duy này khác với tư duy nhà Nho. Văn chương nhà Nho là văn chương xã hội với mục đích phô bày. Khổng Tử đã từng đề cao vẻ phô bày rỡ ràng của văn “văn chất bân bân, nhiên hậu quân tử”; cũng như tác dụng của thi “Thi khả dĩ quan, khả dĩ hưng, khả dĩ quần, khả dĩ oán” cũng không ngoài mục đích phô bày ấy. Nhưng văn chương ngoài cái phô bày, còn có cái không lời, vô ngôn, siêu việt. Chỗ này thì Phật và Lão lại bổ sung thêm để tạo nên sự hài hòa. Lão Tử đã từng coi trọng cái ý tại ngôn ngoại (ý ở ngoài lời) của văn chương. Trang Tử cũng thế, ông đã từng khuyên có lời là vì ý, được ý hãy quên lời: Thuyên giả sở dĩ tại ngư; đắc ngư nhi vong thuyên. Đề giả sở dĩ tại thố; đắc thố nhi vong đề. Ngôn giả sở dĩ tại ý; đắc ý nhi vong ngôn. (Có nơm là vì cá; được cá hãy quên nơm. Có dò là vì thỏ, được thỏ hãy quên dò. Có lời là vì ý; được ý hãy quên lời). Kinh Dịch cũng viết: “Thư bất tận ngôn; ngôn bất tận y” (Sách không hết lời; lời không hết ý).
Trong quy luật tâm lý, cái vô ngôn, không lời bao giờ cũng dễ tác động đến chiều sâu tâm thức, cảm xúc con người hơn là cái phô bày, cái có lời.
Tư duy Phật giáo có cái ưu thế là kích thích cái không lời. Tư duy ấy chứa đựng bên trong sức sống mãnh liệt, thu phục con người một cách toàn diện từ chiều sâu của sự cảm thụ, của tâm thức. Văn chương cũng đi vào lòng người bằng chiều sâu cảm thụ, tâm thức. Đây là sự gặp gỡ của Phật giáo Thiền với tâm thức văn chương. Nói cách khác, là chỗ tương đồng giữa tư duy Phật giáo với tư duy văn học.
Tư duy Phật giáo giúp văn chương tạo sức mạnh thuyết phục từ cái vô ngôn, không lời. Cái thần, cái hồn của văn chương bao giờ cũng được thông qua cái vô ngôn từ. Nhưng cái thần, cái hồn lúc nào cũng quan trọng hơn cái xác, cái vỏ. Dĩ nhiên không có cái vỏ ngôn từ, cái xát văn tự thì không thể tạo được cái thần, cái hồn của văn chương. Tư duy Lão Trang như đã đề cập ở trước cũng thế. Văn học trung đại Việt Nam đã tiếp thu cái phô bày của văn học Nho, cái không lời của Lão Trang nay có thêm cái vô ngôn của Phật, của Thiền càng tạo nên nguồn sức mạnh sáng tạo, rồi dung hợp, chuyển hóa thành một sự hỗn dung. Cho nên, ta không lấy làm lạ khi thấy trong những tác phẩm của bộ phận văn học Phật giáo bên cạnh những phạm trù nhà Phật còn có cả những thuật ngữ, phạm trù của Lão - Trang, của Nho gia.
Về hình thức, tư duy ấy có thể có hai hình thức: tư duy khái niệm luận lý và tư duy hình tượng. Trong văn học Phật giáo, có hình thức tư duy bằng hình ảnh cuộc sống, mà hình ảnh này tự nó nói lên cái ý vị Thiền, cảm xúc Thiền (hình ảnh thiên nhiên được biểu hiện thông qua cảm quan Thiền học); còn có tư duy khác là tư duy nghệ thuật bằng những khái niệm Thiền. Nhưng những khái niệm này không khô cứng vì đằng sau nó là cả một sức mạnh thu phục con người (như hình ảnh sen trong lò, vầng trăng bát nhã, bóng trăng in đáy nước, v.v..). Sự sống Thiền được kết tinh và chắt lọc từ bản chất, từ cảnh sắc đó nên mới có thể đi vào chiều sâu cảm xúc, tạo được sức hấp dẫn lôi cuốn người đọc. Văn học Phật giáo Thiền tông đã thể hiện rõ nét hai hình thức tư duy ấy.
Trên đây, chỉ là những suy nghĩ bước đầu về mối quan hệ giữa tư duy văn học với tư duy Phật giáo. Chính mối quan hệ này là cơ sở để tìm hiểu những đặc điểm của một bộ phận văn học được sáng tác dưới ánh sáng của tư tưởng triết học Phật giáo Thiền tông, cụ thể là kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm tâm linh.
2. Kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm tâm linh
2.1. Theo các nhà lý luận văn học thì kiểu sáng tác là nguyên tắc phản ánh, thể hiện tư duy nghệ thuật, chứ không phải là nguyên tắc tư tưởng - nghệ thuật. Bởi lẽ kiểu sáng tác không đề cập đến nội dung cụ thể của lý tưởng (tư tưởng, tình cảm, thế giới quan) mà chỉ khảo sát mối tương quan giữa lý tưởng và thực tại, chủ quan với khách quan trong sáng tác. Đây là chỗ khác nhau giữa kiểu sáng tác với phương pháp sáng tác. Sáng tác văn học bao giờ cũng là hình ảnh chủ quan của thế giới khách quan. Dựa vào thực tế tác phẩm văn học từ cổ chí kim, bộ môn Lý luận văn học đã đúc kết có nhiều phương pháp sáng tác và gắn liền với chúng là các chủ nghĩa trong văn học như chủ nghĩa hiện thực cổ đại, chủ nghĩa hiện thực cổ điển, chủ nghĩa hiện thực phê phán, chủ nghĩa hiện thực xã hội chủ nghĩa, chủ nghĩa tự nhiên, chủ nghĩa tượng trưng, chủ nghĩa siêu thực, chủ nghĩa lãng mạn, v.v.. nhưng chỉ có hai kiểu sáng tác: kiểu sáng tác hiện thực và kiểu sáng tác lãng mạn. Đây là hai nguyên tắc phản ánh và xây dựng hình tượng nghệ thuật khác nhau. Kiểu sáng tác hiện thực thiên về nguyên tắc khách quan, miêu tả cái vốn có trong cuộc sống, tái hiện hình tượng trong những dạng thái tương đồng với cuộc sống. Kiểu sáng tác lãng mạn thiên về nguyên tắc chủ quan, miêu tả cái nên có, cái sẽ có của cuộc sống, nhà văn thường lấy đề tài trong một thế giới tưởng tượng, tái tạo hình tượng phù hợp với lý tưởng, ước mơ theo chủ quan của mình (1).
Như trên có nói kiểu sáng tác chính là nguyên tắc tư duy nghệ thuật, thì có thể khẳng định hai kiểu sáng tác vừa nêu chính là hai nguyên tắc tư duy nghệ thuật: kiểu tư duy hiện thực và kiểu tư duy lãng mạn. Nhưng bên cạnh hai kiểu tư duy nghệ thuật trên mà lý luận văn học đã tổng kết, theo chúng tôi, trong văn học nghệ thuật còn có các kiểu tư duy nghệ thuật khác như kiểu tư duy huyền thoại, kiểu tư duy trực cảm tâm linh, v.v.. Bài viết này bước đầu sẽ bàn về kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm tâm linh trong văn chương qua việc khảo sát một bộ phận văn học cụ thể: văn học Phật giáo Thiền tông ở Việt Nam thời trung đại.
Trực cảm là sự nhận thức trực tiếp bằng cảm tính, bằng trực giác, không thông qua suy luận, tư duy của lý trí, tức sự nhận thức đó không phải bằng tư duy duy lý, lý tính. Tâm linh thuộc lĩnh vực tinh thần, tâm hồn; là cái trí tuệ tự có trong lòng mình; là khả năng cảm nhận, đoán định, biết trước một biến cố nào đó sẽ xảy ra (linh tính). Tâm linh thể hiện ở những cái gì mang tính trừu tượng, thiêng liêng, thanh khiết và giá trị của nó bắt nguồn từ cái thiêng liêng; nó là nền tảng vững chắc, là hằng số vĩnh cửu của nhiều mối quan hệ, đặc biệt là mối quan hệ của đời sống con người với thế lực siêu nhiên, huyền bí của tôn giáo. Có thể nói tâm linh là cái thiêng liêng cao cả trong cuộc sống đời thường, là niềm tin thiêng liêng trong đời sống tín ngưỡng và tôn giáo. Cái thiêng liêng cao cả, niềm tin thiêng liêng ấy đọng lại ở những biểu tượng, hình ảnh, ý niệm. Điều đó nghĩa, tâm linh là một hình thái ý thức, gắn liền với con người và nếu không có ý thức con người thì sẽ không có tâm linh, vì nó là phần thiêng liêng trong ý thức con người. Con người có nhiều ý thức, như: ý thức gia đình, ý thức cộng đồng, ý thức văn hoá, ý thức văn học, ý thức toán học… thì ý thức tâm linh là dạng ý thức hướng về cái thiêng liêng cao cả. Bàn về tâm linh không thể không nói tới niềm tin. Niềm tin là sự tín nhiệm, sự khâm phục của con người đối với một đối tượng nào đó (con người, sự việc, tôn giáo) được thể hiện ra hành động theo một lẽ sống. Nó là hạt nhân để xác lập các mối quan hệ xã hội và được thể hiện ở nhiều cấp độ: niềm tin trao đổi, niềm tin lý tưởng, niềm tin tâm thức. Niềm tin tâm thức là sự hoà quyện cả tình cảm lẫn lý trí dẫn đến sự say sưa tự nguyện hành động theo niềm tin ấy. Tâm linh không chỉ gắn với ý thức con người, mà còn gắn với đời sống xã hội trong các mối quan hệ phức tạp. Bởi lẽ đời sống con người có hai mặt: mặt hiện hữu và mặt tâm linh. Nếu mặt hiện hữu của đời sống thể hiện nhận thức qua những tiêu chuẩn cụ thể thì về mặt tâm linh bao giờ cũng gắn với cái gì đó trừu tượng, mông lung nhưng lại không thể thiếu ở con người. Sở dĩ con người được gọi là Người bởi có đời sống tâm linh, tức tuân theo những giá trị bắt nguồn từ cái thiêng liêng đầy bí ẩn. Cho nên con người không chỉ có mối quan hệ hữu hình mà còn có nhiều quan hệ khác như quan hệ với thế giới tâm linh và nó là cái nền vững chắc nhất của mối quan hệ cộng đồng làng xã.
Trực cảm tâm linh là sự nhận thức trực tiếp bằng tâm linh, có tính chất cảm tính, trực giác, không qua tư duy tư biện, suy luận, suy lý của lý trí, của trí tuệ. Tôn giáo cũng như văn học nghệ thuật rất cần và coi trọng kiểu nhận thức này. Có thể nói trực cảm tâm linh là tính trội của cảm hứng sáng tạo nghệ thuật. Không có tư duy trực cảm tâm linh, khó lòng người nghệ sĩ thấy được cái thần, cái hồn của đối tượng sẽ phản ánh, cho dù người nghệ sĩ có thể chiêm nghiệm, nghiền ngẫm nhiều về đối tượng. Nó thuộc lĩnh vực của tiềm thức, của vô thức; chỉ cảm nhận bằng tính linh thiêng liêng chứ không thể dùng lý trí tư biện và ngôn ngữ lúc này cũng đành bất lực, không thể luận bàn.
Trực cảm tâm linh là quy luật của sự sáng tạo, trong đó có sáng tạo văn học nghệ thuật. Từ đời này sang đời khác, con người ta hàng trăm hàng vạn lần, ai ai cũng nhìn thấy quả táo rơi. Newton cũng thế, cũng hàng trăm hàng vạn lần nhìn thấy quả táo rơi. Tất cả điều thấy chứ không biết, không hiểu. Nhưng tại sao chỉ một lần duy nhất, trong phút giây bất chợt, qua những năm tháng nghiền ngẫm suy tư, Newton mới hiểu được, mới biết được vì sao nó rơi và đã phát hiện ra định luật “sức hút của trái đất”. Ácsimet cũng thế, tiếng kêu “Ơrơka” của ông chính là trạng thái bừng vỡ khi ông đang tắm trong bồn, nhận thức được lực đầy của nước. Tương tự như vậy, đứng trước một đối tượng khách quan, cảnh thiên nhiên mơ mộng chẳng hạn, ai cũng thấy và ai cũng cho là đẹp. Nhưng thể hiện được cái thần, cái hồn của cảnh đẹp thơ mộng ấy không phải ai cũng làm được. Chính K. Marx đã từng nói “Hoa hồng tự nó không đẹp, nó đẹp là do đôi mắt của kẻ si tình”. Muốn thể hiện, phải có sự trực cảm tâm linh, phải có tính linh. Tính linh hay linh tính là sự mách bảo, là khả năng biết trước, là năng khiếu cảm nhận từ xa của con người về một biến cố, sự việc nào đó có liên quan đến mình. Vấn đề không thuộc ý thức mà thuộc về vô thức, tiềm thức. Nhà văn, nhà thơ, người nghệ sĩ lớn thường là những người có tính trực cảm tâm linh cao. Không phải ngẫu nhiên khi nghe nói có nhà văn sáng tác trong giấc mơ. Đó là tính trội của sáng tạo nghệ thuật. Nhà phân tâm học Sigmund Freud đã khẳng định: “Chính các nhà văn, nhà thơ, là người phát hiện vô thức”. Còn Goethe thì cho rằng: “tính linh hiển hiện khắp nơi trong thơ ca, đặc biệt là trong trạng thái vô thức. Lúc này tất cả sức mạnh trí tuệ và lý tính đều mất tác dụng… và không giải thích được tính linh” (2).
Cái tính linh ấy chính là sự trực cảm tâm linh trong sáng tạo nghệ thuật. Cha ông ta ngày xưa cũng đề cập đến vấn đề này. Trong lời tựa “Hoàng Công thi tập”, Ngô Thì Nhậm đã nêu lên một khía cạnh nhận thức, lĩnh hội thơ văn bằng trực giác, trực cảm tâm linh. Ông đã xem đây là một đặc trưng của nhận thức luận phương Đông thường thấy trong thơ văn: “Việc binh, việc hình, việc lễ, việc nhạc, thánh nhân đã có phép tắc cả… Đến như phép luật làm thơ lại là một điều huyền bí, thánh nhân không truyền lại, ta chỉ có thể hiểu bằng thần, không thể tìm bằng trí được” (3). Cái điều huyền bí, chỉ có thể hiểu bằng thần, không thể tìm bằng trí như Ngô Thì Nhậm đã nói, phải chăng đó chính là sự sáng tác và cảm thụ văn chương bằng trực cảm tâm linh.
2.2. Qua khảo sát các tác phẩm văn học Phật giáo Việt Nam thời trung đại, đặc biệt là văn học Phật giáo thời Lý - Trần, chúng tôi nhận thấy có nhiều tác phẩm thuộc các thể loại như kệ, thơ thiền, niêm tụng kệ, tụng cổ, ngữ lục, luận thuyết triết lý… đã biểu lộ một kiểu tư duy nghệ thuật hoàn toàn khác với kiểu tư duy hiện thực, kiểu tư duy lãng mạn nếu xét về nguyên tắc phản ánh; còn nếu xét về góc độ tư duy của tư tưởng triết học thì kiểu tư duy này có khác với kiểu tư duy của Nho giáo, của Lão - Trang. Kiểu tư duy này gắn liền với tư tưởng Thiền học, chú trọng đến cái Tâm trực ngộ, đốn ngộ mà chúng tôi tạm gọi đó là kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm tâm linh.
Giữa tôn giáo và các loại hình văn học nghệ thuật có mối quan hệ tương hỗ (4). Đại để là, tôn giáo nói chung, tư tưởng tam giáo, trong đó có Phật giáo nói riêng có quan hệ gắn bó với văn học, đã ảnh hưởng và tác động không nhỏ đến văn học. Thời trung đại, các nước phương Đông trong đó có Việt Nam đã chịu ảnh hưởng sâu đậm tư tưởng Nho, Phật, Lão - Trang. Nho giáo đã ảnh hưởng sâu đậm đến văn học các nước khu vực Đông Á, trong đó Việt Nam, với tư cách là một học thuyết (các quan điểm về thế giới, về xã hội, về con người, về lý tưởng…) cho nên cũng có một quan niệm văn học riêng. Theo quan niệm văn học của Nho giáo, văn học có một nguồn gốc linh thiêng, một chức năng xã hội cao cả. Nho giáo hy vọng dùng văn chương để giáo hóa, động viên, tổ chức, hoàn thiện con người, hoàn thiện xã hội (5). Chính các trước tác kinh điển là “ngọn nguồn vô tận để khơi gợi cảm hứng sáng tác” (6) và “để lại cho văn học đời sau một số hình tượng nghệ thuật trở thành nguồn thi liệu giúp cho các nhà thơ, nhà văn sáng tác” (7). Tìm hiểu, nghiên cứu ảnh hưởng của các hệ tư tưởng trên trong văn học cần phải thấy rằng chúng là “những sự kiện văn học tư tưởng trong lịch sử phát triển xã hội” và “cần nghiên cứu nó với tư cách là một sự kiện văn học, một hiện tượng văn học và hệ thống lý thuyết các tôn giáo, các học phái đó đã có sự chuyển hướng thành cảm hứng sáng tác” (8). Có nhà nghiên cứu còn nhấn mạnh rằng muốn hiểu văn học trung đại cần phải hiểu chữ “Tâm”. Chữ “Tâm” của Nho giáo có khác với chữ “Tâm” của Phật giáo. Nó không chỉ là chuyện văn chương mà trước hết là chuyện của triết lý nhân sinh. Nho và Phật đều lấy chữ “Tâm” làm nội dung cốt lõi của học thuyết. “Tâm” không chỉ là tấm lòng, là tình cảm, đạo đức tốt đẹp mà còn mang một hàm nghĩa phong phú, bao trùm, huyền diệu, mang ý nghĩa triết học (9). “Chữ “Tâm” của Nho giáo cần được hiểu theo nghĩa đó là cái thần linh làm chủ thể cả tư tưởng cùng hành vi con người. Phật giáo thì coi trọng chữ Tâm - trực giác tâm linh. “Chữ “Tâm” của Phật giáo có liên quan đến sự khai thác triệt để thế giới tâm linh, sự huy động tối đa cái phần vô thức, tâm thức, tiềm thức, cảm thức con người hơn là phần ý thức, tự thức, nhận thức” (10).
Như vậy, đứng trên góc độ tâm lý học sáng tạo nghệ thuật, tâm lý học phân tích văn học và tiếp nhận văn học thì tất cả đều rất cần đến trực cảm tâm linh. Khi sáng tạo, người nghệ sĩ cần phải thấy được, hiểu được cái thần của đối tượng phản ánh, của sự việc được sáng tạo và khi phân tích, tiếp nhận, người phân tích, tiếp nhận cũng phải có cái thần ấy. Thấy được, hiểu được cái thần, phải cần đến trực cảm tâm linh.
Nhờ chứng ngộ cái lẽ vô thường, hiểu được “vạn pháp giai không” (tất cả hiện tượng trong thế giới hiện thực khách quan đều là không), mà Vạn Hạnh thiền sư mới có tinh thần tự tại, vô bố úy trước hiện tượng thịnh suy, sinh tử của kiếp người:
Thân như điện ảnh hữu hoàn vô,
Vạn mộc xuân vinh, thu hựu khô.
Nhậm vận thịnh suy vô bố úy,
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.
Dịch thơ: Thân như bóng chớp, có rồi không,
Cây cối xuân tươi, thu não nùng.
Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi,
Kìa kìa ngọn cỏ giọt sương đông. (11)
Hình ảnh cành mai kỳ diệu vẫn nở hoa trong buổi xuân tàn hoa rụng của Mãn Giác thiền sư đời Lý là gì nếu không phải nhờ trực cảm tâm linh mà đạt ngộ?:
Xuân khứ bách hoa lạc,
Xuân đáo bách hoa khai.
Sự trục nhãn tiền quá,
Lão tùng đầu thượng lai.
Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận,
Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.
Dịch thơ: Xuân qua trăm hoa rụng,
Xuân đến trăm hoa tươi.
Trước mắt việc đi mãi,
Trên đầu già đến rồi.
Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết,
Đêm qua sân trước nở cành mai. (12)
Bài kệ chỉ có sáu câu. Đây là lời thiền sư dặn dò đệ tử trước lúc lâm chung. Bốn câu đầu đúc kết một chân lý khách quan, nêu lên một quy luật tuần hoàn của thiên nhiên, của cuộc đời, con người, tượng trưng cho sự sinh hoá của chư pháp, của vạn vật. Điều làm nên tư tưởng kỳ diệu của bài kệ giàu hình tượng thơ là ở hai câu sau.
Hình ảnh cành mai trước sân vẫn nở hoa toả hương đêm qua trong lúc xuân tàn hoa rụng là tượng trưng cho bản thể trường tồn. Hình ảnh ấy là sự kết hợp hài hoà giữa giáo lý đã thụ lãnh với sự chứng nghiệm trực cảm - đốn ngộ của thiền sư. Đó là bài học chân lý được đúc kết cả cuộc đời thiền định của người tu hành: Đừng tưởng thầy mất đi mà dòng Thiền bị tiêu diệt! Sống chết là một quy luật tất yếu, nhưng nhờ sự giác ngộ chân lý bằng trực cảm tâm linh mà chân thân của nhà sư đã vượt khỏi cái vòng sinh tử luân hồi để đến chỗ rốt ráo, tự tại, chân như, thấy tất cả đều không vô. Triết lý của Tánh Không trong kinh văn hệ Bát nhã đã được thiền sư thấu triệt và chuyển tải bằng hình ảnh sinh động đầy thi vị. Tư tưởng chủ đạo của bài kệ kết tinh ở hai câu này: trong cái tàn lụi vẫn nảy sinh cái mầm của sự sống, của mùa xuân bất tận, của sự trường tồn vĩnh hằng. Đây là sự thống nhất trong mâu thuẫn, một tư tưởng khá uyên áo, thâm diệu của Thiền học Việt Nam: Tâm - Pháp nhất như; Vạn vật nhất thể.
Cũng nhờ trực cảm tâm linh mà văn học Thiền đời Lý đã để lại “một tiếng kêu vang dài làm lạnh cả bầu trời” của Không Lộ thiền sư:
Trạch đắc long xà địa khả cư,
Dã tình chung nhật lạc vô dư.
Hữu thời trực thướng cô phong đính,
Trường khiếu nhất thanh hàn thái hư.
Dịch thơ: Kiểu đắc long xà chọn được nơi,
Tình quê lai láng suốt ngày vui.
Có khi xông thẳng lên đầu núi,
Một tiếng kêu vang lạnh cả trời. (13)
Về bài thơ này, xưa nay có nhiều ý kiến bàn cãi, có thể nói là chưa ngã ngũ. Đành rằng, về chữ nghĩa và ý tưởng thì bài thơ của Không Lộ đã chịu ảnh hưởng bài thơ của Lý Tường (Lý Cao?) viết về tiếng cười của thiền sư Duy Nghiễm đời Tống (Trung Quốc). Nhưng nếu so sánh bài thơ của Trung Quốc và bài thơ của Việt Nam thì ít nhiều có sự xuất nhập ngôn từ và tư tưởng chủ đạo lại có khác, mà theo tôi có thể nói hiện tượng vay mượn rồi cải biên là một quy luật của văn học trung đại trên toàn thế giới chứ không riêng gì của văn học trong khu vực đồng văn Đông Á. Cho nên, tôi vẫn cho đây là bài thơ của Không Lộ đời Lý.
Tiếng kêu dài làm lạnh cả bầu trời ấy, học giả Đặng Thai Mai cho là “một cảm hứng đạo học” (14). Còn GS. Nguyễn Đình Chú đã so sánh bài thơ của Không Lộ và bài thơ của Lý Tường (Lý Cao?) viết về tiếng cười của thiền sư Duy Nghiễm có chép trong sách Cảnh Đức truyền đăng lục đời Tống và cho rằng “tiếng cười dưới trăng mây kia của Duy Nghiễm, tuy có hấp dẫn, nhưng dù sao chỉ là tiếng cười cao đạo của một con người đã không thích gì mấy sự hòa nhập trần gian” (15), còn tiếng cười của Không Lộ thì “trong tiếng kêu làm ớn lạnh cả “thái hư” (vũ trụ) này là cả một khát vọng phi thường: khát vọng hoà nhập vũ trụ mà thi sĩ đời nay - Chế Lan Viên - từng cho rằng “Không có tiếng kêu dài này thì không có chiến thắng Bạch Đằng” (16). GS. Trần Đình Sử thì nêu ý nghĩa biểu trưng của bài thơ: “Lên thẳng” là hình ảnh của đốn ngộ, xảy ra trong chốc lát, như ánh chớp. “Đỉnh núi cao trơ trọi” đây thuần tuý chỉ là ẩn dụ chỉ thế giới không vô. “Thái hư” là thế giới của nhà Phật mà chỉ những kẻ đắc đạo mới có thể đạt đến, và “cái tiếng kêu dài làm lạnh cõi thái hư ấy là dấu hiệu hoà nhập ta và thế giới, thế giới và ta” (17).
Thiết nghĩ rằng, hình ảnh con người chọn thế đất có thể dung nạp được mình, để hoà đồng và vui suốt ngày với thiên nhiên là hình ảnh con người mang khát vọng hoà nhập và chế ngự thiên nhiên được thể hiện qua lời thơ thoát phàm, bay bổng. Còn “tiếng kêu vang lạnh cả bầu trời” kia là tiếng reo của một người chứng ngộ, thoát khỏi cảnh giới trần thế. Cái tiếng kêu vang đã “làm lạnh cả bầu trời” kia với tư tưởng phá chấp triệt để và tinh thần của một con người đang ở trạng thái thoải mái khoáng đạt tột cùng, chứ không thể là của một người suốt ngày gõ mõ tụng kinh, câu nệ vào giáo lý một cách cứng nhắc khô khan. Tiếng kêu đó chính là trực cảm tâm linh, là trạng thái chứng ngộ của thiền sư. Và cũng nhờ trực ngộ mà con người hoà nhập vào đại ngã của vũ trụ (18).
Nhờ trực cảm tâm linh mà con người có sự quân bình giữa tâm và trí như lời phát biểu của thiền sư Ngộ Ấn về thuyết Tam ban (19), vì thế thiền sư mới nhận ra tất cả đều không vô. Cũng nhờ trực cảm tâm linh mà thiền sư Quảng Nghiêm đã vượt thoát mọi vướng mắc, để khuyên người ta “đừng đi theo con đường của Như Lai đã đi” với một sự phá chấp tuyệt đối:
Ly tịch phương ngôn tịch diệt khứ,
Sinh vô sinh hậu thuyết vô sinh.
Nam nhi tự hữu xung thiên chí,
Hưu hướng Như Lai hành xứ hành
Dịch thơ: Thoát tịch diệt xong bàn tịch diệt.
Sau vô sinh hãy nói vô sinh,
Làm trai lập chí xông trời thẳm,
Theo gót Như Lai luống nhọc mình. (20)
Con người ta có sống đạo và hành đạo trọn đời, chiêm nghiệm Đạo thì mới có thể trực cảm được Đạo là gì. Nhờ sống và chứng lẽ Đạo nên Quảng Nghiêm mới bảo có thoát ly khỏi lòng ham muốn đi vào chốn tịch diệt, chân như thì mới có thể bàn chuyện tịch diệt, chân như; cũng như sau khi sinh vào cõi vô sinh thì mới nói được chuyện vô sinh. Điều đó có nghĩa là Quảng Nghiêm đã phản bác lại những ý kiến, những lý thuyết không dựa vào sự chứng nghiệm của bản thân. Chúng ta đã biết Thiền học là Tâm học, là Đạo học. Chân lý của Tâm học chỉ có thể chứng ngộ bằng trực giác, bằng trực cảm tâm linh, bằng cách sống với nó, chiêm nghiệm nó. Đó là ý nghĩa lời khuyên của thiền sư. Cho nên, Quảng Nghiêm mạnh bạo khuyên người học đạo “đừng đi theo con đường của Như Lai đã đi”, tức đi theo lối mòn xưa cũ, là một tất yếu. Ngày xưa, Thích Ca sắp nhập diệt, Ngài đã bảo đệ tử “Ta thuyết pháp 45 năm nhưng chưa nói lời nào” là vì Ngài sợ đệ tử câu chấp vào lời nói, vào ngôn ngữ, vào kinh điển mà sẽ không đạt được chân lý nhiệm màu. Chân lý chỉ có một, nhưng dẫn đến chân lý có thể bằng nhiều con đường. Cho dù Quảng Nghiêm không đi theo con đường của Như Lai mà vẫn chứng được Niết bàn diệu tâm. Đó là tinh thần phá chấp triệt để bởi nhờ trực cảm tâm linh chứng ngộ đạt đạo, chứ không thể là “sự hoài nghi giáo lý tu hành” như có nhà nghiên cứu trước đây đã viết trong giáo trình văn học sử ở bậc đại học.
Cũng nhờ tinh thần khai phóng, phá chấp mà ni sư Diệu Nhân bảo rằng “càng muốn siêu thoát thì càng bị trói buộc thêm”, cho nên tốt nhất là:
Thiền Phật bất cầu,
Uổng khẩu vô ngôn.
Dịch thơ: Chẳng cầu Thiền Phật,
Mím miệng ngồi yên. (21)
Đọc các tập công án Thiền, các tập ngữ lục, các tập truyện về các thiền sư, chúng ta thường bắt gặp những mẫu đối thoại kỳ lạ, khác thường bởi tính chất nghịch ngữ, phi lôgic của nó. Trong những buổi giảng thuyết, khai thị cho đệ tử bằng “vấn đáp mũi nhọn” kiểu “cơ phong”, các thiền sư thường dùng các hình thức la hét, quát tháo, đánh đập, chửi bới hoặc trả lời bằng những câu thơ giàu hình ảnh tượng trưng, đầy ngụ ý chẳng có ăn nhập gì với câu hỏi, thông qua biện pháp nghệ thuật “nghịch ngữ, phi lôgic”, nhờ phương pháp này mà người thầy mới có thể “trực chỉ chân tâm”, “dĩ tâm truyền tâm” cho đệ tử. Đó là những phương pháp mà các thiền sư thường dùng để cắt đứt những câu hỏi mang tính suy lý, phá tan cái mạch tư duy lôgic để mở đường cho người học đạo đi thẳng vào trực giác, bằng trực cảm tâm linh để đạt đến chỗ rốt ráo, đốn ngộ. Đốn là chóng trừ vọng niệm; Ngộ là sáng tỏ, nhận ra tất cả đều không vô (22). Đó là một trạng thái trống vắng, rỗng không, không vô, tịch mịch, hiểu rõ chân tướng của hiện tượng, nhận rõ bản thể của sự vật, lúc đó tâm không còn phân biệt đối đãi nhị nguyên, lúc này bỉ với thử là một, nội giới với ngoại giới cũng không phải là hai, bản chất và hiện tượng như nhau, theo tư tưởng quan niệm “vạn vật nhất thể”, “tâm pháp nhất như”. Đó là trạng thái của sự thể nghiệm tâm linh cá nhân bằng trực cảm, lúc này tâm linh đã được giải thoát, thấy được diệu tâm, diệu tính, chân như, niết bàn. Hãy đọc lại vài ví dụ sau:
- Có vị tăng hỏi: Thế nào là Phật?
Sư đáp: Khắp tất cả mọi nơi.
Lại hỏi: Thế nào là Phật tâm?
Đáp: Chưa từng che giấu.
Người ấy lại nói: Kẻ học đạo này chưa hiểu.
Sư đáp: Người trượt qua rồi.
(Truyện Thiền sư Cảm Thành) (23).
- Một hôm vua Lý Thánh Tông đến thăm chùa, Vua hỏi: Hoà thượng trụ trì ở chùa này đã bao lâu?
Sư đáp: Tháng ngày rày biết rõ; Xuân thu cũ ai hay.
Vua lại hỏi: Hàng ngày Hoà thượng làm gì?
Đáp: Trúc biếc hoa vàng đâu ngoại cảnh; Trăng trong hoa trắng rõ toàn chân.
Vua hỏi: Có ý chỉ gì?
Đáp: Nhiều lời vô ích!.
(Truyện Thiền sư Thiền Lão) (24).
- Có vị tăng hỏi: Phật và Thánh nghĩa thế nào?
Sư đáp: Trùng dương đến, cúc vàng dưới giậu,
Xuân ấm về, oanh náu đầu cành
Tăng thưa: Cảm tạ thầy! Nhưng đệ tử này không hiểu, xin thầy chỉ giáo lại.
Sư đáp: Ngày vầng ô chiếu sáng,
Đêm bóng thỏ rạng soi.
(Viên Chiếu – Tham đồ hiển quyết) (25).
Trên đây là những đoạn đối đáp giữa thiền sư với người học đạo. Rõ ràng là giữa câu hỏi và câu trả lời chẳng lôgic, chẳng có dính dáng ăn nhập với nhau qua hình thức nghịch ngữ phi lôgic. Nhưng nếu bằng trực cảm tâm linh thì người học đạo sẽ thể nhập và thông suốt được ý chỉ của thầy thì sẽ bừng tỉnh và ngộ đạo.
Trong văn học Phật giáo thời Lê - Nguyễn, người đọc có thể dễ dàng tìm thấy những thi kệ và ngữ lục của các vị thiền sư cũng thể hiện đậm đặc kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm tâm linh như trong văn học Phật giáo thời Lý - Trần. Thử đọc lại một số thi kệ của các vị thiền sư thời này thì sẽ rõ.
Bàn về “bản lai diện mục”, thiền sư Chân Nguyên đời Lê trung hưng – người chủ trương phục hưng Thiền phái Trúc Lâm đời Trần – có viết trong tác phẩm Thiền tông bản hạnh:
Thuở xưa trời đất chưa sinh,
Cha mẹ chưa có thật mình chân không.
Chẳng có tướng mạo hình dong,
Tịch quang phổ chiếu viên đồng thái hư. (26)
Rõ ràng, diện mạo ấy là chân không. Chân không là cái không chân thực vượt ra ngoài và vượt lên trên cái có và cái không. Đây là tư tưởng “siêu việt hữu vô”, “chân không diệu hữu” thường gặp trong kinh văn hệ Bát nhã, như Hoa nghiêm kinh, Bát nhã tâm kinh, v.v.. Thiền sư còn trình bày tư tưởng này trong hai bài kệ sau. Bài thứ nhất:
Thiên địa phụ mẫu vị sinh tiền,
Tịch quang viên trạm thị chân nguyên.
Tự giác giác tha danh viết Phật,
Từ bi thuyết pháp lợi nhân thiên. (27)
(Khi trời đất và cha mẹ chưa sinh thì chân nguyên lặng yên, chiếu sáng tròn đầy và trong trẻo. Nếu cái nguồn gốc chân thực ấy mà hiển lộ được thành hành động tự giác, giác tha thì được gọi là Phật. Có thể đem tâm từ bi thuyết pháp để làm lợi cõi người và cõi trời.)
Bài thứ hai:
Vạn pháp không hoa giai bất thực,
Vị độ quần sinh giả lập quyền.
Liễu liễu bản lai vô nhất vật,
Chân nguyên trạm tịch phục hoàn nguyên. (28)
(Mọi hiện tượng đều như hoa đốm giữa hư không, không có thực. Vì muốn độ quần sinh cho nên tạm đề cập đến chúng. Hiểu được rốt ráo rằng xưa nay không một hiện tượng nào đã từng hiện hữu thì chân nguyên vắng lặng trong trẻo lại trở về nguồn của nó.)
Chính vì thế mà thiền sư có chủ trương nuôi sáng ý thức về sự hiện hữu của tự tính ‘trạm viên”, nguồn gốc chân thật của mình, đạt được chính là giác ngộ thành Phật. [Xin lưu ý: Chân Nguyên còn là pháp hiệu của thiền sư]
Thiền sư Hương Hải đời Lê trung hưng, từng cho rằng Phật và chúng sinh có cùng thể tính, giác ngộ thì chứng nhập được thể tính ấy. Nếu nói Phật là thanh tịnh quang minh, còn chúng sinh là dơ bẩn mờ tối, thì dù có tu qua nhiều kiếp như cát sông Hằng cũng không đạt được giác ngộ. Cũng vậy, mê và ngộ; tâm và cảnh; thiện và ác cũng cùng một thể tính: Kiến vật tiện kiến tâm, Vô vật tâm bất hiện. (Thấy vật liền thấy tâm, Không vật tâm không hiện). Tốt nhất là trở về với chân tâm, bởi chân tâm là nền tảng của tâm và cảnh. Thiền sư còn chủ trương: Không chạy trốn sự vật; Đề cao sự vô tâm; Thành Phật ngay trong giờ phút này. Trong Hương Hải thiền sư ngữ lục, có chép lại câu chuyện đối đáp giữa vua Lê Dụ Tông với thiền sư, khi nhà vua hỏi về thâm ý của đạo Phật thì thiền sư trả lời bằng mấy câu thơ giàu hình tượng và đầy tư tưởng thâm diệu:
Nhạn quá trường không,
Ảnh trầm hàn thủy.
Nhạn vô di tích chi ý,
Thủy vô lưu ảnh chi tâm. (29)
(Nhạn bay ngang trời, Bóng chìm đầm lạnh. Nhạn không có ý để lại dấu vết, Nước không có ý lưu giữ bóng hình). Đây là tư tưởng “phi hữu phi không, diệc hữu diệc không” (chẳng phải có, chẳng phải không, cũng có cũng không), để trình bày cái lý dung thông, vô ngại (không ngăn trở) mà kinh Hoa nghiêm đã nêu. Bài thi kệ này trước đây được đệ tử của Hương Hải chép trong Hương Hải thiền sư ngữ lục, rồi Lê Quý Đôn đã ghi lại trong Toàn Việt thi lục, nhưng thật ra đây là bài thi kệ có nguồn gốc từ Cảnh Đức truyền đăng lục đời Tống. Có lẽ, Hương Hải đã dùng bài thi kệ có sẵn của Thiền tông Trung Quốc để đối đáp trong những tình huống cụ thể nhằm khai ngộ cho người học đạo, mà sau này các đệ tử cứ ngỡ là của thầy mình nên ghi chép lại. Trong Hương Hải thiền sư ngữ lục đã có mấy chục trường hợp nhầm lẫn như thế.
Còn đây là bài kệ thị tịch của thiền sư Liễu Quán:
Thất thập dư niên thế giới trung,
Không không sắc sắc diệc dung thông.
Kim triêu nguyện mãn hoàn gia lý,
Hà tất bôn mang vấn tổ tông. (30)
(Ngoài bảy mươi năm cõi sắc không, Sắc không không sắc đã dung thông. Sáng nay vẹn ước về quê cũ, há phải tìm cấu hỏi tổ tông.)
Khi con người đã liễu ngộ, nhận rõ bản lai diện mục, thấy được chân nguyên trạm tịch, đã dung thông sắc và không, thì một khi đã tròn ước nguyện rồi thì cần gì phải hỏi han hay tìm về nguồn cội.
Không riêng gì thi kệ, ngữ lục của các vị thiền sư mà ngay cả thơ của các nhà Nho chịu ảnh hưởng tư tưởng và mang cảm hứng Thiền Phật cũng thể hiện kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm tâm linh như một số bài thơ của Trần Nhân Tông, Trần Quang Triều, Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Du, v.v..
Đó là trạng thái “vô ngôn” của con người với cái tâm hòa đồng vào không gian vũ trụ đại ngàn như trong hai câu cuối bài thơ Xuân cảnh của Vua Phật Trần Nhân Tông: Khách lai bất vấn nhân gian sự, Cộng ỷ lan can khán thúy vi. (Khách đến chơi không hỏi việc đời, Cùng đứng dựa lan can ngắm nhìn màu xanh mịt mùng xa xa). Hay trong hai câu cuối bài Đề Gia Lâm tự của Trần Quang Triều: Khách khứ tăng vô ngữ, Tùng hoa mãn địa hương. (Khách về sư chẳng nói, Thông sực nức mùi hương). Và trong bài Du sơn tự của Nguyễn Trãi cũng thế. Lên thăm chùa trên núi vào một buổi chiều, nhà thơ đã thấy, đã nghe, đã cảm và ghi lại: mây về giường thiền thêm lạnh; hoa rụng dưới khe nước còn lưu lại hương thơm; âm thanh gấp gáp của tiếng vượn kêu vang trong buổi chiều tà; bóng trúc đổ dài trong núi vắng vẻ dưới ánh chiều. Không gian yên ắng tịch tĩnh ấy đã gợi thi hứng cho thi nhân, nhưng cuối cùng cái thi hứng ấy đã tan biến vào hư không tĩnh lặng: Cá trung chân hữu ý, Dục ngữ hốt hoàn vương (vong) (Trong đó thực có ý tưởng, Muốn nói bỗng chốc lại quên). Tác giả quên hay là không muốn nói? Cảnh ấy, tình ấy chỉ có thể cảm nhận chứ khó có thể dùng ngôn từ thể hiện. Chỉ có “vô ngôn” mới có thể biểu đạt được cái hồn, cái thần của cảnh!
Cũng nhờ chiêm nghiệm bằng tư duy trực cảm tâm linh mà Nguyễn Bỉnh Khiêm ngộ ra cái lẽ “Thức đắc vô hình thắng hữu hình” trong bài Du Phổ Minh tự (Bạch vân am thi tập); hay như Nguyễn Du nhận rõ “Tài tri vô tự thị chân kinh” trong bài Lương Chiêu Minh thái tử phân kinh Phật đài (Bắc hành tạp lục), sau khi thi hào dẫn lại tư tưởng trong bài kệ ngộ đạo của Lục Tổ Huệ Năng: Bồ đề bản vô thụ, Minh kính diệc phi đài với tư tưởng “vô trụ”, “siêu việt hữu vô’ để đạt đến ‘chân không diệu hữu’ mà trong kinh Hoa Nghiêm hay trong kinh văn hệ Bát nhã như kinh Kim cang Bát nhã ba la mật hoặc Bát nhã tâm kinh có nêu, bởi chính thi hào đã từng viết “Thử tâm thường định bất lý thiền” (Lòng này thường định [tĩnh lặng], không xa lìa thiền) trong bài Đề Nhị Thanh động. Có lúc nhà thơ tự ví tấm lòng của mình, cái Tâm của mình như ánh trăng chiếu trên mặt nước giếng, bất thối chuyển, không vọng động, không nổi sóng. Và giả dụ nếu có bị lay động đi nữa, thì cũng chỉ một chút thôi rồi lặng trở lại. Lúc này cái Tâm của nhà thơ vằng vặng như ánh trăng sáng, như nước giếng xưa trong bài Đạo ý (Nói ý mình). Bài thơ thấm đẫm Thiền vị: Minh nguyệt chiếu cổ tỉnh,/ Tỉnh thuỷ vô ba đào./ Bất bị nhân khiên xả,/ Thử tâm chung bất dao./ Túng bị nhân khiên xả,/ Nhất dao hoàn phục chỉ./ Trạm trạm nhất phiến tâm,/ Minh nguyệt cổ tỉnh thuỷ. (Trăng sáng chiếu giếng xưa,/ Nước giếng không nổi sóng./ Không bị người khuấy lên,/ Lòng này không lay chuyển./ Dù bị người khuấy lên,/ Lay chuyển một lúc lại lặng./ Tấm lòng trong vằng vặc,/ Như ánh trăng sáng, như nước giếng xưa).
Đó là chưa nhắc đến nhiều câu chuyện quái lạ hơn mà các tập công án như Bích Nham lục, Vô môn quan có chép lại. Như có đệ tử hỏi: “Phật là gì? Có thiền sư đáp: Ba cân vừng; Có vị trả lời: Que chùi cứt khô; Có vị lại nhổ nước bọt vào tượng Phật; Có vị lại chẻ đôi tượng Phật v.v.. Tất cả đều nhằm mục đích khơi ngợi và đánh mạnh thẳng vào tâm người học đạo, triệt phá đến cùng tư duy lôgic, với tinh thần phá chấp thông thoáng triệt để.
Cũng nhờ đạt tới sự quân bình bởi trực cảm tâm linh mà Phật giáo Việt Nam đã sản sinh ra những con người thân ở cuộc đời mà tâm hướng về đạo nên những vị này luôn an nhiên, tự tại: Những con người vừa làm quan vừa tu thiền, ăn chay lẫn ăn mặn và đã chứng đạo giữa cuộc đời lăng xăng, hoá đạo trong vòng tay quyến luyến của thê thiếp như Tuệ Trung Thượng sĩ; Những con người sẵn sàng “Bỏ ngai vàng như trút chiếc giày rách)” (31) để lên núi cầu Phật. Sau đó, nhờ lời khuyên của Quốc sư Viên Chứng mà nhà vua đã trực ngộ được cái lẽ Phật tại Tâm: “trong núi làm gì có Phật, Phật chỉ ở trong lòng” nên gắng về lại ngôi, trị nước an dân, tham thiền học đạo, chứng ngộ, viết sách khải ngộ như Trần Thái Tông v.v.. Và còn biết bao con người như thế trong đời sống Phật giáo và văn học Phật giáo Việt Nam.
Nói tóm lại, Phật giáo Thiền tông chú trọng đến tâm. Tâm là đầu mối của sự giải thoát. Đạt đến chỗ tâm không, người học đạo sẽ “kiến tính thành Phật”. Cho nên Phật học, Thiền học là Tâm học. Và phương pháp tư duy của Phật, của Thiền là tư duy trực cảm tâm linh. Văn học Phật giáo nói chung, văn học Phật giáo thời Lý - Trần và văn học Phật giáo thời Lê – Nguyễn nói riêng đã biểu hiện rõ nét tư duy đó. Như vậy, có thể kết luận rằng có một kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm tâm linh trong văn chương được biểu lộ rõ nét qua các tác phẩm thuộc bộ phận văn học Phật giáo Thiền tông.
Chú thích:
(1) Xin xem:
- Nguyễn Văn Hạnh, Lê Đình Kỵ, Cơ sở lý luận văn học, tập 4, Phương pháp sáng tác và Trào lưu văn học, Nxb Giáo dục, Hà Nội, tái bản, 1976.
- Nguyễn Lương Ngọc (chủ biên), Cơ sở lý luận văn học, tập 3, Nxb Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội, 1983.
- Phương Lựu (chủ biên), Lý luận văn học, Nxb Giáo dục, tái bản lần thứ tư, Hà Nội, 2004.
(2) Dẫn lại Phương Lựu, Tìm hiểu lý luận văn học phương Tây, Nxb Văn học, Hà Nội, tr.205.
(3) Nhiều tác giả, Từ trong di sản, bd, Nxb Tác phẩm mới, Hà Nội, 1981, tr.72.
(4) Xin xem: Nguyễn Đình Chú - Nguyễn Công Lý, Tôn giáo và văn học nghệ thuật, Báo cáo tại Hội thảo Khoa học “Văn hóa và Văn học tâm linh”, Viện Văn học và Khoa Văn học & Ngôn ngữ, Trường ĐHKHXH&NV-ĐHQG TP. HCM, tổ chức tại Viện Văn học, Hà Nội ngày 07-3-2014.
(5) Trần Đình Hượu, Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 1995, tr. 49.
(6), (7), (8) Đặng Thanh Lê, “Trước tác kinh điển Nho giáo với văn học trung đại Việt Nam” và “Một số vấn đề phân tích ảnh hưởng văn học Trung Quốc đối với văn học Việt Nam nửa cuối thế kỷ XVIII – thế kỷ XIX” trong sách Dạy sách giáo khoa thí điểm Trung học chuyên ban, môn Văn, lớp 11, Ban Khoa học Xã hội, Nxb Giáo dục, H, 1994.
(9), (10) Nguyễn Đình Chú, “Một số vấn đề chung thuộc thời kỳ văn học trung cận đại” trong sách Dạy sách giáo khoa thí điểm Trung học chuyên ban, môn Văn, lớp 10, Ban Khoa học Xã hội, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1994.
(11), (12), (13) Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1977, tr.218; tr.293; tr.385.
(14) Đặng Thai Mai, “Mấy điều tâm đắc về một thời đại văn học” trong “Thơ văn Lý - Trần” tập 1, tlđd, tr.41.
(15) Nguyễn Đình Chú, Về bài thơ “Ngôn hoài” của Không Lộ thiền sư: chuyện rắc rối và cách đối xử, Tạp chí Kiến thức ngày nay, số 147, tháng 8-1994, trang 11-13.
(16) Dẫn lại: Nguyễn Đình Chú, tlđd.
(17) Trần Đình Sử, Những thế giới nghệ thuật thơ, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1997, tr.205-214.
(18) Nguyễn Công Lý, Bản sắc dân tộc trong văn học Thiền thời Lý - Trần, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 1997, tr.144.
(18) Xin xem: Nguyễn Công Lý, “Sự quân bình giữa Tâm và Trí trong Thiền học Lý - Trần qua thuyết Tam ban của Ngộ Ấn thiền sư”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 4 - 1997; đăng lại: Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 4 - 2002.
(20) Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, tlđd, tr.521.
(21) Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, tlđd, tr.339.
(22) Vô Môn thiền sư, Vô Môn quan, bd, Nxb Lá Bối, Sài Gòn, 1972.
(23) Thiền uyển tập anh, bd, tr.36.
(24) Thiền uyển tập anh, bd, tr.52-53.
(25) Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, tập 1, tlđd, tr.281.
(26) Dẫn lại: Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 2, Nxb Văn học, Hà Nội, tái bản, 1994, tr. 131.
(27), (28), (29), (30) Dẫn lại: Nguyễn Lang, tlđd, tr.132; tr.132; tr.175; tr.205.
(31) Ngô Thì Sĩ, Việt sử tiêu án, bd, Hội Nghiên cứu Văn hoá Á Châu, Sài Gòn, 1960.
Nguồn: Tạp chí Hán Nôm – Viện Nghiên cứu Hán Nôm, số 3 – 2014 (124), tr. 13-27.