Vương quốc của họ Nguyễn thế kỷ 17 và 18, kiểm soát khu vực mà sau này Tây Phương biết đến với cái tên Cochinchina, có gốc rễ tại khu vực miền Trung của Việt Nam thời hiện đại. Biên niên sử nhà Nguyễn mô tả Nguyễn Hoàng, giữ chức trấn thủ Thuận Hoá và Quảng Nam, nơi khi đó đánh dấu đường biên giới phía nam của Đại Việt, là người sáng lập vương quốc phía nam. Chiến tranh nổ ra năm 1627 giữa nhà Nguyễn ở phương nam và chính quyền Le–Trịnh. vốn kiểm soát khu vực từ Nghệ An đến đồng bằng sông Hồng. Bằng việc tạo dựng một nhà nước mới, nhà Nguyễn đặt mình vào vị trí phản loạn đi kèm với nguy hiểm vì họ yếu hơn phe chúa Trịnh ở gần như mọi mặt. Miền Bắc có những định chế vững chắc từ lâu, lãnh thổ rộng gấp ba, bốn lần so với nhà Nguyễn, và sức mạnh quân sự của họ cũng lớn hơn. Ngoài ra, phe họ Trịnh được thành lập ở một khu vực mà dân cư là người Việt và nghĩ là họ cai trị người của dân tộc mình, trong khi chính quyền nhà Nguyễn cai trị vùng đất từng thuộc Champă, một vương quốc Ấn hoá có những truyền thống khác hẳn so với người Việt [1] . Tuy nhiên, chính quyền nhà Nguyễn đã không chỉ tồn tại, đánh bại bảy chiến dịch của họ Trịnh, mà còn lần hồi đẩy biên giới vào sâu phía nam, kiểm soát ba phần năm phần lãnh thổ tạo thành nước Việt Nam ngày nay chỉ trong khoảng thời gian 200 năm. Vì sao những thế lực hoạt động trong môi trường mới lại tồn tại và thành đạt, trong khi thế lực vẫn ở lại trong môi trường quen thuộc thì chùn bước?

Không gian để tung hoành và sự phát triển của các yếu tố xã hội mới có vẻ đã cung cấp một sự kích thích trọng yếu cho điều mà sau đó sẽ phát triển thành một xã hội và thực thể tách khỏi mô hình Nho giáo của triều Lê. Những khác biệt này có thể được thấy ở nhiều khía cạnh đời sống [2] . Nếu dân số tăng trưởng và chu kỳ thiên tai gia tăng [3] đã khiến cuộc sống ngày càng bất ổn và nghèo đi ở phương bắc của Lê / Trịnh, thì ở phương nam của họ Nguyễn, sự trù phú thiên nhiên lại thắng thế và dân số thì ít. Nếu các tai hoạ kinh tế, chính trị từ cuối thế kỷ 16 đến đầu thế kỷ 18 đã buộc người nông dân xứ bắc phải bỏ nhà, lang thang sang vùng đông nam hay tây bắc, thì các gia đình người Việt ở vương quốc nhà Nguyễn năng động lại sẵn lòng di dời để sống chung với những dân tộc khác ở vùng biên thay đổi, rộng mở.

Từ thế kỷ 17, đồng bằng sông Hồng không còn là trung tâm duy nhất của văn minh Việt: một trung tâm mới – Phú Xuân (Huế) – đã thách thức Thăng Long (Hà Nội), và một khu kinh tế xã hội quan trọng thứ hai – Thuận Quảng – hình thành cách xa khỏi đồng bằng sông Hồng. Đây không đơn thuần là một sự mở rộng về nam của xã hội và nền kinh tế cũ của người Việt, mà đúng hơn, một xã hội mới đã phát triển, với một nền tảng văn hoá khác và những hoàn cảnh kinh tế, chính trị khác. Là cư dân của một khu vực mà chính quyền thù địch Lê / Trịnh chưa bao giờ chính thức từ bỏ quyền kiểm soát, người ở phía nam Việt Nam mô tả lãnh thổ của họ là “Đàng Trong” và gọi khu đồng bằng sông Hồng phía bắc là “Đàng Ngoai”. Cách dùng từ như vậy thể hiện rõ rệt là họ xem phương nam như một thực thể riêng, và sự trỗi dậy của những khác biệt giữa hai khu vực tương đương với hai cách làm người Việt khác nhau [4] .

Sự hình thành Đàng Trong là một sự thay đổi sâu sắc và căn bản trong lịch sử Việt Nam, mà tầm quan trọng có thể so sánh với việc Việt Nam giành lại độc lập từ Trung Quốc thế kỷ 10. Thoạt nhìn, những sự kiện này có vẻ, giống như cách chúng thường được mô tả trong sách sử chính thức hồi thế kỷ 19, không hơn gì mấy một câu chuyện về sự sống còn và cuối cùng thành công của một gia đình đã thất thế ở Thăng Long. Thế nhưng, những thành công của nhà Nguyễn đã tạo nên một xã hội mới và một văn hoá mới. Các yếu tố kinh tế đóng vai trò quyết định: trong vài thập niên ngắn, dù là một khu vực mới mở, ít dân hơn, và vào giai đoạn này còn nhỏ hơn đồng bằng sông Hồng, nhưng Đàng Trong trở nên giàu có và mạnh hơn vùng đất phương bắc (mặc dù không đủ mạnh để lật đổ họ Trịnh). Cả điều kiện kinh tế của người dân và sự cởi mở có thể so sánh của xã hội tại Đàng Trong tương phản một cách có lợi so với cái gọi là “chính quyền trung ương” của vương quốc nhà Lê. Những lợi thế này lập thành nền tảng của quá trình nam tiến mà cuối cùng đưa họ đến đồng bằng sông Mekong [5] . Đàng Trong trở thành đầu tàu thay đổi mang tính lịch sử, và kéo trọng tâm quốc gia – dù là được nhìn theo nghĩa chính trị, kinh tế hay thậm chí văn hoá – về hướng nam từ thế kỷ 17 cho đến khi người Pháp áp đặt sự cai trị [6] .

Một miền Nam hữu Phật, phi Nho

Đối với người Việt trong thế kỷ 16 và đầu 17, phương nam, và cái ý niệm về nơi này, mang ý nghĩa không chỉ là một nơi để sống. Vùng đất phương nam hứa hẹn nhiều lựa chọn. Việc giữ vị trí là “phản loạn” hay “bất hợp pháp”cho nhà Nguyễn một cảm thức tự do được thử mọi thứ có khả năng thực hiện mà không phải tham khảo những quy chuẩn ràng buộc của luân lý Nho giáo. Ví dụ, một điều chưa từng có trong lịch sử Việt Nam, nhà Nguyễn cho phép người Nhật và Trung Quốc làm quan, và cho người Tây phương có vị trí trong triều, ngay cả nếu chỉ làm thầy thuốc. Đồng thời, việc họ sống trong một phần của thế giới Đông Nam Á cho phép cư dân Việt mượn, pha trộn và hấp thu rộng rãi từ các nền văn hoá của người Chàm và các dân tộc khác trong khu vực.

Trong những hoàn cảnh như thế, chế độ nhà Nguyễn thấy có lợi khi họ nhấn mạnh tính cách địa phương của mình. Khi xưng vương năm 1744, Nguyễn Phúc Khoát tự hào tuyên bố, “Nhà nước ta, phát tích Ô châu” [7] , dùng cái tên có màu sắc địa phương mạnh để chỉ nơi xuất thân của hoàng gia và nhiều quan cao cấp. Châu Ô nhấn mạnh một nhận thức về Đàng Trong như một đất nước riêng đã phát triển kể từ đầu thế kỷ 17. Sự nhận diện này thực tế bao hàm hai ý nghĩa: một đất nước ngang hàng với miền bắc và một chế độ mang chất địa phương với người địa phương, chứ không mang tính xa lạ. Cái cảm thức thứ hai này liên quan đến tính chính danh và sự tự tin của nhà Nguyễn.

So sánh với miền bắc, nơi chế độ thi cử kiểu Trung Hoa bảo đảm rằng Nho giáo không bao giờ để mất sức hút đối với giai tầng sĩ phu tinh hoa, tư tưởng Nho giáo lại chỉ đóng vai trò xã hội, chính trị nhỏ hơn nhiều ở Đàng Trong. Tôi mượn lời của Nola Cooke:

Nho giáo ở Đàng Trong trở thành chuyện lựa chọn và thực hành cá nhân, ở một mức độ không thấy có ở miền bắc kể từ thế kỷ 13. Trên thực tế, vị trí của nó trong không gian tư tưởng ở phương nam khiêm tốn đến nỗi không ai màng đến việc ghi chép lại sự kiện khi một ngôi đền nhỏ kiểu Văn Miếu đầu tiên được dựng lên ở đó. [8]

Nhưng nhà Nguyễn không loại bỏ các truyền thống Việt Nam khác; đặc biệt, họ lấy Phật giáo Đại thừa làm giải pháp cho nhu cầu tinh thần và ý thức hệ cho một tông tộc cai trị mới. Phật giáo một mặt đẩy mạnh bản sắc dân tộc của người Việt và củng cố tính hợp pháp cho các nhà cai trị họ Nguyễn. Từ Nguyễn Hoàng trở về sau, các chúa Nguyễn thời kì đầu tất thảy đều là những tín đồ sùng mộ Phật giáo. Ít ai có được sự tha thiết như vị chúa thứ sáu, Nguyễn Phúc Chu (cai trị từ 1691 đến 1725), người tự nhận mình thuộc thế hệ thứ 30 của dòng thiền Lâm Tế [9] . Sự khẳng định này làm nhớ lại những vị vua triều Lý thế kỷ 11, những người trở thành thế hệ thứ nhất, thứ ba và thứ năm của dòng thiền Thảo Đường, và cũng gợi lại các vị vua Trần, Thái Tôn và Nhân Tôn, nổi tiếng với thiền phái Trúc Lâm. Nhưng người ta không thấy có điều gì tương tự tại miền bắc Việt Nam kể từ khi nhà Lê thành lập, mà nền tảng của nó gắn với các lý thuyết chính trị cổ điển Trung Quốc. Tại miền Bắc, vua là đỉnh cao của xã hội, là liên hệ trực tiếp với ông trời, và vì thế đứng cao hơn mọi người. Tại đây, nếu một vị vua lại chỉ là một trong nhiều thế hệ kế tiếp của bất kỳ tông phái tôn giáo nào cũng sẽ bị xem là giảm giá trị. Tuy nhiên, thoát khỏi những ràng buộc vương quyền như thế, các vua Nguyễn ở Đàng Trong thoải mái hành đạo như họ muốn. Phật giáo nở rộ với sự ủng hộ của nhà Nguyễn, đến mức năm 1749, nhà lữ hành Pháp, Pierre Poivre, tường thuật rằng chỉ riêng ở quanh Huế đã có khoảng 400 ngôi chùa, cùng nhiều chùa ở các nơi khác [10] .

Nhắc đến đạo Phật, sự khác biệt bản chất thật sự giữa hai thực thể ở phía bắc và phía nam thể hiện ở tầm mức triều đình, tức là việc nhà Nguyễn trước sau như một bảo vệ Phật giáo và thực tế đã đưa nó thành tôn giáo nhà nước của Đàng Trong. Phải thừa nhận rằng cả các vua Lê lẫn chúa Trịnh ở phía bắc cũng bảo trợ Phật giáo trong những thế kỷ này, trong một số trường hợp cũng rất nhiệt thành. Vào cao trào ảnh hưởng của giới nho sĩ trong thập niên 1660, và chỉ vài năm sau khi các học giả đã soạn một chỉ dụ luân lý gồm 47 điều chịu ảnh hưởng Hán hoá, công kích các hành vi mê tín và hạn chế việc xây lậu các chùa Phật [11] , thì chính họ Trịnh đã mời các nhà sư Trung Hoa vào để khôi phục Phật giáo tại địa phương năm 1667. Các hoàng thân nhà Trịnh thường xuyên thăm các địa điểm Phật giáo, đi lễ, trong khi một thành viên trong gia đình họ còn lập một chi phái mới. Tuy nhiên, dù có sự bảo trợ cấp cao này, không người nào ở miền Bắc lại tin rằng Phật giáo có thể thách thức các quan niệm chính trị và ý thức hệ chính thức kiểu Trung Hoa vốn là “nguyên tắc căn bản của nhà nước” [12] . Thật ra, Phật giáo được khuyến khích ở miền Bắc chỉ ở trong mức độ nó là phương tiện giải thoát cá nhân, không trở thành đe doạ cho trật tự chính trị [13] . Nếu làm khác đi, Phật giáo chắc chắn sẽ bị kiểm soát chặt chẽ như Thiên chúa giáo, tôn giáo có nguồn gốc ngoại quốc và dính líu Châu Âu mà đã gây nghi ngờ cho cả chính quyền ở phía bắc và phía nam thời kì đó.Việc Phật giáo miền Nam mang tính tổng hợp (syncretic) giúp nó có sự thu hút rộng rãi hơn. Ngôi chùa nổi tiếng nhất ở Huế, chùa Thiên Mụ, là một ví dụ ấn tượng chứng tỏ các dòng tôn giáo khác nhau đã kết hợp ra sao, và làm thế nào mà, từ Nguyễn Hoàng trở về sau, các nhà cai trị lại có thể đan kết những thành phần khác nhau này thành một mô hình tôn giáo bản địa hợp thuỷ thổ và giúp hỗ trợ cho quyền lực của họ. Chùa Thiên Mụ toạ lạc trên một ngọn đồi có phong thuỷ mạnh tới nỗi, theo truyền thuyết địa phương kể, nó đã buộc một viên quan Trung Quốc thế kỷ 9 (Cao Biền) phải tìm cách cắt yểm đi bằng việc đào hào phía sau chân núi. Địa điểm này cũng có một ngôi đền quan trọng thờ nữ thần Po Nagar. Theo truyền thuyết Việt Nam, năm 1600, một vị nữ thần hiện ra trong hình dáng một bà lão, mà sự mô tả về bà kết hợp những yếu tố của thần Po Nagar và nữ thần của Lão giáo. Bà nói bậc quốc chủ đã đến và sẽ khôi phục vượng khí linh thiêng bằng việc lập chùa thờ Phật, cầu thỉnh linh khí trở về nơi núi này. Chúng ta có thể không bao giờ biết liệu lời tiên tri này được loan ra trước hay sau khi Nguyễn Hoàng hoàn tất điềm linh ứng bằng việc cất dựng chùa vào năm 1601. Điều quan trọng ở đây là khi vị chúa Nguyễn đầu tiên cất dựng chùa Phật ở điểm linh thiêng này, ông đã làm một cử chỉ có tầm quan trọng chính trị. Nếu quả như nhận định của Nguyễn Thế Anh, đây là một sự xây dựng mang tính biểu tượng tại một nơi đã có sẵn ngôi đềm mà thần linh ở đấy chưa được nhà Lê chính thức sắc phong, thì hành động của Nguyễn Hoàng lại càng mang đậm nét ý nghĩa địa phương hơn [14] .Còn về thần Po Nagar, nữ thần lớn của người Chăm này mau chóng được Việt hoá thành Thien-Y-A-Nâ, và khu vực xung quanh Huế sau đó có nhiều ngôi đền thờ bà. Vào đầu thế kỷ 20, Leopold Cadiere đếm thấy số lượng đền còn tồn tại nhiều đến mức Nguyễn Thế Anh đặt giả thiết là “trung tâm quyền lực của nhà Nguyễn đã luôn gắn trong một môi trường chịu ảnh hưởng sâu sắc của vị thần này” [15] . Chắc chắn tại khu vực này, việc thờ phụng bà diễn ra tự do và gần gũi với gốc gác Chăm. Còn có thêm nhiều vật thờ giữa những người dân bình thường, như thờ đá, thờ cá sấu, thờ cọp [16] . Poivre viết: “Núi, rừng, sông, ngòi, ký ức về tổ tiên, lòng kính trọng đối với người đã khuất, và đặc biệt thần là thánh, đều là đối tượng của việc thờ cúng. Mỗi người có một vị thần cho óc tưởng tượng của mình” [17] . Mặc dù tôn giáo dân gian ở miền Bắc cũng có đền thờ bách thần gồm các loài thú hay cây cỏ, nhưng chính quyền tại đó cố gắng thực thi các biện pháp “thanh luyện xã hội”. Ở Đàng Trong không xảy ra điều tương tự; tại đây, nhà Nguyễn tìm cách bảo trợ thay vì trừng phạt các vị thần địa phương, công nhận rằng các vị thần miền Nam cũng đa dạng như chính xã hội miền Nam.

Những điểm tương tự với các khu vực khác của Đông Nam Á cũng thể hiện qua khái niệm vương quyền. Như O.W. Wolters đã chỉ ra, tại Đông Nam Á, “địa vị của vua là độc nhất vô nhị chỉ bởi vì đó là một địa vị có tính cách tôn giáo” [18] . Đây có lẽ là lý do nhà Nguyễn đã xưng là Chúa Tiên hay Thiên Vương vào năm 1744, sau khi đã từng dùng tên hiệu chúa Sãi. Đại Sán, một vị sư Trung Quốc đến thăm Nam bộ năm 1695 nhận xét rằng cung điện của Nguyễn Phúc Chu trang hoàng bằng cờ Phật, rèm trướng, cá gỗ, những quả chuông lộn ngược giống như một ngôi chùa [19] . Làm như vậy, nhà Nguyễn chứng tỏ với thần dân là họ kết hợp uy quyền hoàng gia và tôn giáo ở Đàng Trong, và thể hiện bản sắc văn hoá và quốc gia của họ trước người Việt trong lúc cũng thể hiện với dân địa phương là họ tiêu biểu cho quyền lực cao nhất tại khu vực này. Có lẽ đi theo dấu của các láng giềng phương nam, những hành vi của nhà Nguyễn giống những điều mà các nhà cai trị các vương quốc như Chămpa và Campuchia đã làm trong nhiều thế kỷ. Họ Nguyễn cũng phân biệt mình với họ Trịnh, vốn còn chấp nhận ý niệm Nho giáo rằng hoàng đế chỉ là con trời, chứ không phải là trời [20] .

Mô hình phi Nho giáo này có hiệu quả trong xã hội Đàng Trong đến mức nó cho phép người Việt tại đó sống theo một cách khác với người bắc. Vào cuối thế kỷ 18, đáng chú ý khi thấy một viên tướng Tây Sơn ở Nghệ An chế giễu đền xã tắc, một khái niệm Nho giáo quan trọng được kính ngưỡng ở miền Bắc (Xã là nền xã thờ Thần Đất. Tắc là nền tắc thờ Thần Nông). Viên tướng nói: “Cẩu hữu lợi ư xã tắc [Một con chó cũng còn hữu dụng hơn xã tắc]” [21] . Khái niệm thần này hầu như không được dân chúng ở Đàng Trong biết tới; theo nhà nghiên cứu Tạ Chí Đại Trường, các đền xã tắc không xuất hiện cho mãi đến đời vua Minh Mạng (1819-1841), khi triều Nguyễn, lúc này đã cai trị toàn Việt Nam, có nỗ lực thống nhất tư tưởng tôn giáo trên toàn quốc [22] . Tình tiết này minh hoạ sự khác biệt ngày càng tăng trong tín ngưỡng giữa Đàng Trong và Đàng Ngoài sau hai thế kỷ phân cách. Nhiều giá trị cũ ở miền Bắc đã đánh mất ý nghĩa của chúng, trong khi một điều mà người bắc xem là dị giáo như một nữ thần Chăm lại trở nên có ý nghĩa cho người Đàng Trong. Phật giáo – trong nhiều thế kỷ bị giới sĩ phu cuối thời Trần và Lê phê phán – lại trở thành tôn giáo chính, ở cả mức độ chính sách lẫn tín ngưỡng quảng đại ở Đàng Trong.

Tính di động dễ dàng ở miền Nam cũng trực tiếp xung khắc với tính cách ưu tiên của tập thể, một giáo lý căn bản của Khổng giáo nhấn mạnh giá trị của nhóm xã hội – gia đình, làng – hơn là nhu cầu hoặc mong ước của những thành viên của nó. Khi cách ly, các cá nhân không có bao nhiêu giá trị hay định hướng, mà cá nhân chỉ đáng kể khi hoàn thành một loạt những quan hệ cố định bên trong cộng đồng. Nói cách khác, bất kì ai không có địa vị trong một nhóm xã hội như gia đình hay làng, thì không thực sự là một nhân vị và đừng hy vọng có tương lai tốt đẹp hơn trong một xã hội làng xã truyền thống. Những con người này dường như đã là một trong những dòng di cư Việt chính vào miền Nam. Như một nhà nghiên cứu, Huỳnh Lứa, mô tả, miền Nam là một nơi dành cho “những người đã không có quyền sống trên vùng đất cũ” [23] . Hickey cũng nhấn mạnh điểm này:

Với ngôi làng mới [của miền Nam] được thành lập bởi những người có địa vị thấp chứ không phải bậc vị vọng của xã hội cổ truyền, một số lượng tri thức riêng tư liên quan những phương thức cũ không tránh khỏi bị mất đi… Tuy vậy, cũng theo lý lẽ đó, những người khai hoang lại ít chịu ràng buộc bởi những gò bó của một địa vị xã hội và những quy định trong cách hành xử của xã hội cũ, vì thế họ được tự do sáng tạo, một đặc điểm thiết yếu cho việc thay đổi thành công (và tồn tại) khi họ tiếp tục tiến xuống phía nam. [24]

Những hoàn cảnh như vậy khiến con người cởi mở và tự phát hơn, để trở thành những người dám chịu rủi ro như Nguyễn Hoàng, người mà Keith Taylor đã tinh tế mô tả là “dám mạo hiểm mà không sợ bị quy là phản loạn, bởi vì ông đã tìm thấy một nơi mà chuyện gán ghép này không còn ý nghiã” [25] . Đó là một thế giới rộng hơn, và cho con người cảm thức lớn hơn về tự do.

Những khía cạnh xã hội của quá trình địa phương hoá của người Việt

Tính chất tứ xứ lưu dân của Đàng Trong lại được thay đổi thêm bởi môi trường trong những ngày đầu. Đất rộng người thưa, lắm cá nhiều tôm thiên nhiên trù phú – đây là một tình trạng giống với các láng giềng của Đàng Trong ở Đông Nam Á hơn là khu vực Đàng Ngoài ở miền Bắc. Vì thế, cũng tự nhiên khi họ đón nhận những khía cạnh của cuộc sống vật chất của người khác tại đây.Ví dụ, chúng ta biết cho đến cuối thế kỷ 18 đa số các ngôi nhà của thường dân tại Đàng Trong là loại nhà cất trên cọc giống như ở các nước Đông Nam Á khác, và một loại tàu của Mã Lai, ghe bàu, đã được sử dụng rộng rãi từ thế kỷ 16 đến thế kỷ 19. Loại ghe này gần như chắc chắn được người Việt làm theo mẫu của người Chăm, vì người Chăm buôn bán nhiều với người Mã Lai, và khu vực có loại thuyền này trải dài từ Hội An xuôi xuống phía nam đến Thuận Hải [26] , là vùng đất đã có người Chăm cư trú. Một số nhà nghiên cứu Việt Nam thậm chí còn đặt giả thuyết là không chỉ kỹ thuật, mà đến cả từ ghe và bàu đều là mượn của Mã Lai. Họ chỉ ra sự giống nhau của từ ghe trong tiếng Việt và từ gai trong tiếng Mã Lai (một sợi dây thừng hay dây néo cột buồm), và cho rằng từ bàu là đọc trại đi của từ prahu của Mã Lai (một thuyền nhỏ) [27] . Sự tương tự đủ mạnh để John Barrow, năm 1793, nhận xét rằng các con thuyền lớn ở vùng Tourane giống các thuyền buồm Mã Lai cả về thân ghe lẫn chằng néo các cột buồm [28] .

Ảnh hưởng Chăm cũng được thấy trong kỹ thuật làm ruộng của người Việt. Cái cày mà người Việt dùng ở đồng bằng sông Hồng và sông Mã không mạnh ở phần đế và có một cái lưỡi nhỏ. Loại cày này phù hợp cho loại đất không rắn lắm, và ở nơi ít cỏ. Những điều này đáp ứng các đặc tính đất đai ở phía bắc – đã được cày cấy trong cả ngàn năm bởi một dân số đông đúc – và loại cày này chỉ tìm thấy ở phía bắc sông Gianh, nơi đánh dấu biên giới giữa Đàng Ngoài và Đàng Trong. Ở Đàng Trong, người Việt gặp phải loại đất cứng, cỏ dầy, và khó trồng trọt. Để trở đất, người Việt đã mô phỏng cái cày của người Chăm, vốn chắc hơn, đặc biệt ở phần đế, nhưng người Việt cũng chế thêm một cái nang để điều chỉnh góc. Các bộ phận của cây cày lấy từ mô hình Chăm thì giữ tên gọi theo tiếng Chăm, trong khi các phần gắn với cái nang thì mang tên Việt (to nang hay tế nang). Loại cày mới này được người Việt mang theo khi họ chuyển đến đồng bằng sông Mekong [29] .

Tại miền trung Việt Nam, văn hoá Chăm cũng có ảnh hưởng rộng lớn đến độ ngày nay ta vẫn thấy những ảnh hưởng này trong nhiều phong tục: từ việc ăn gỏi đến cách thức đội khăn [30] , chôn cất người chết trong huyệt theo kiểu người Chăm mặc dù người Việt không nhất thiết đã hiểu rõ nguồn gốc của những tập tục này [31] . Đáng ngạc nhiên, ngay cả mắm nêm tiêu biểu cho cách nấu nướng Việt Nam, theo một số học giả Việt Nam, cũng có thể có nguồn gốc Chăm. Một nhà người cứu người Việt chuyên về tập tục miền Nam thậm chí chỉ ra sự tương tự giữa áo dài (được gọi là quần áo “truyền thống” của phụ nữ Việt Nam mà mọi phụ nữ Việt Nam đều mặc trong dịp đặc biệt), và chiếc váy của phụ nữ Chăm (tah trong tiếng Chăm); áo dài chỉ phân biệt ở chỗ có bổ sung thêm cổ áo. Kiểu áo này rất khác với áo tứ thân vốn là trang phục trang trọng của phụ nữ miền Bắc trước thế kỷ 20 [32] .

Có lẽ đặc điểm quan trọng nhất khiến người Việt mới ở phương nam khác người Việt ở phương bắc là thái độ của họ với ngoại thương. Đàng Trong ra đời trong một “thời đại thương nghiệp” [33] . Nền tảng nông nghiệp yếu ớt tại Đàng Trong thế kỷ 17 gần như không thể trợ đỡ cho cuộc đối đầu với lực lượng có ưu thế hơn hẳn của họ Trịnh, và họ Nguyễn thời kì đầu đã phải từ bỏ hành vi của tất cả các nhà nước Việt Nam trước đó và cho phép thương mại khá tự do. Tuy điều nay tự thân nó đã là bất thường, nhưng những gì diễn ra ngay sau đó thì gần như chưa từng xảy ra bao giờ: nhà Nguyễn nhanh chóng trở thành những người nhiệt tình với ngoại thương, và với người nước ngoài. Khi có cơ hội, họ mau mắn nối kết Đàng Trong với các tuyến đường thương mại Nhật Bản và Trung Quốc. Việc một phần tư của toàn bộ các thuyền có hải trình Châu Á của Nhật Bản đã tới buôn bán với Đàng Trong, và việc 30% số thuyền của người Hoa từ các nước Đông Nam Á đến Nhật từ 1647 đến 1720 xuất phát từ Đàng Trong, chứng tỏ trong thế kỷ 17, khu vực này trở thành đối tác thương mại quan trọng của Nhật, và có vai trò quan trọng trong quan hệ thương mại tại Châu Á [34] . Sự tồn tại độc lập của Đàng Trong, và quyền lực cũng như của cải của nhà Nguyễn, chủ yếu dựa vào việc ngoại thương này, một tình trạng độc nhất vô nhị trong toàn bộ lịch sử Việt Nam thời trước thuộc địa. Theo gương người Chăm, Đàng Trong thế kỷ 17 đã tìm thấy tài nguyên và khí lực để tiến hành một giai đoạn bành trướng về dân số, của cải và đất đai, mặc dù có cuộc chiến với miền Bắc kéo dài 50 năm. Riêng đặc điểm này của Đàng Trong đã phân biệt nó với Việt Nam trước đó, vốn có một nền kinh tế hàng hoá yếu ớt.

Người Việt ở phía nam cũng tiếp nhận các hành vi khác như cướp biển và sử dụng binh tượng [35] . Đặc biệt, việc buôn bán nô lệ, một hành vi không thể chấp nhận ở phía bắc, lại là một phần bình thường trong cuộc sống của người Việt ở môi trường mới, như Poivre nhận thấy vào năm 1750:

Tôi yêu cầu nhà vua cho tôi ít nhất là một số người Mọi hay nô lệ để làm thợ thủ công (vì người nô lệ trong vùng này chỉ là những người thô lỗ bị người Đàng Trong bắt từ núi về). Nhà vua trả lời là điiều này không có gì khó nhưng ông gợi ý là tôi chờ sang năm sau và ông hứa sẽ cung cấp đủ cho tôi số nô lệ vào khi ấy. Ông nói thêm rằng năm nay ông chỉ có thể dàn xếp để mua hai loại nô lệ: loại man dã vì mới bắt được, chưa được giáo dục đầy đủ nên chả làm được gì có ích; và loại đã quen với vùng này và được dạy dỗ một số kỹ thuật. Nhưng tôi mới vừa mua về xong thì chúng đã bỏ trốn vì chúng muốn quay về với vợ con. [36]

Rõ ràng chúa Nguyễn đã quen thuộc với chế độ nô lệ, và việc buôn bán người Thượng đã trở nên bình thường đến độ triều đình đã đánh thuế cùng tỉ lệ với việc buôn bán voi ở khu vực Thuận Hoá [37] . Trong việc này cũng như những khía cạnh khác của đời sống, nhà Nguyễn chắc thấy rằng việc áp dụng tập tục văn hoá bản địa vừa thuận tiện lại vừa có lợi. Có lẽ không quá xa sự thật khi nói sức mạnh của nhà Nguyễn thật sự nằm trong việc địa phương hoá của họ.

Họ Nguyễn cũng hoàn toàn khác với họ Trịnh trong chính sách đối với người Hoa. Đã sống trong bóng của Trung Quốc và trải qua các cuộc xâm lăng, các nhà cai trị người Việt ở miền bắc luôn rất cảnh giác trước người Hoa, nhưng nhà Nguyễn lại có một thái độ rất thoải mái với người Hoa và cho phép các cộng đồng buôn bán quan trọng của người Hoa thành hình ở Huế, Hội An, Quy Nhơn và sau này ở Sài Gòn. Đến cuối thế kỷ 18, dân số người Hoa ở phía nam Việt Nam có lẽ ở khoảng từ 30 đến 40 ngàn [38] . Vào cuối thế kỷ 17, nhà Nguyễn tước quyền kiểm soát Biên Hoà và Mỹ Tho khỏi Campuchia, phần lớn nhờ vào nỗ lực của khoảng 3000 người Minh hương từ Quảng Đông, những người được đưa đến định cư tại đây sau khi họ xin tỵ nạn tránh khỏi nhà Thanh vào năm 1679. Hà Tiên, một cảng quan trọng chiến lược khác trên biên giới Khmer – Việt, rơi vào tay nhà Nguyễn nhờ hoạt động của Mạc Cửu, một người Minh lánh nạn từ Quảng Đông, trong đầu thế kỷ 18. Cả ba vị trí này đã phát sinh những thị trấn sung túc và thu hút ngoại thương, làm suy yếu Campuchia, trước đó vốn là quyền lực thống trị tại khu vực. Ở những thị tứ này, người Hoa là thương nhân và thợ thủ công, và một số người được bổ nhiệm làm nhân viên thuế quan, một tình trạng chưa từng có trong lịch sử Việt Nam. Năm 1698, nhà Nguyễn chấm dứt vị thế nửa tự trị của người Hoa ở đồng bằng sông Mekong bằng việc lập phủ Gia Định. Họ ghi danh sổ sách những cư dân người Hoa ở hai làng Minh hương, xem đây là thường trú nhân chứ không phải là thương gia tạm trú. Điều này đưa nhà Nguyễn trở thành chính quyền sớm nhất tại Đông Nam Á áp dụng một chính sách địa phương hoá [39] . Trong điều kiện thuận lợi đó, người Hoa đóng vai trò phức tạp trong giai đoạn Tây Sơn, khi cả Nguyễn Ánh lẫn anh em Tây Sơn nhờ đến người Hoa để có nhân lực và sức mạnh kinh tế.

Kết luận

Sự phát triển một bản sắc Việt Nam địa phương hoá tại Đàng Trong có vẻ là một phản ứng thành công trước môi trường mới. Không có nghĩa là tôi nói người Việt ở Đàng Trong không “còn là người Việt Nam nữa”. Mà đúng hơn, như Keith Taylor đề nghị, khu vực này cho phép việc tạo dựng một “phiên bản khác của việc làm người Việt, được phân biệt nhờ sự tự do tương đối tách khỏi quá khứ của Việt Nam” [40] , đặc biệt là tách khỏi quá khứ gần của mô hình Nho giáo đã được thực thi kể từ khi nhà Lê thành lập ở phía bắc. Giai đoạn hai thế kỷ của họ Nguyễn đã tạo nên nhiều tính cách của người phương nam, thí dụ như óc tò mò và cởi mở trước cái mới và tư tưởng mới, tính hồn nhiên và khoáng đạt hơn, và thái độ không dễ dàng chịu bị ràng buộc bởi lịch sử và truyền thống.

Mặc dù những thay đổi trong thời kì này rõ ràng đóng vai trò tích cực trong văn hoá Việt Nam, nhưng chúng cũng tạo ra những sự đứt đoạn trong mối liên kết cộng đồng mà những nho sĩ Việt Nam thế kỷ 19, những người phụ trách việc viết sử chính thức về những thế kỷ này, thấy không chấp nhận được. Một bản thảo lưu giữ trong Viện Hán Nôm tại Hà Nội nói rằng trong năm thứ hai Minh Mạng (1820), nhà vua lệnh cho Quốc sử Quán viết nên bộ sử của vương quốc, chỉ rõ rằng “văn phong, cách biểu lộ và các sự kiện phải được đo lường và cân nhắc trước khi được ghi vào sách” [41] . Nhiều thông tin đã bị loại bỏ trong quá trình đo lường và cân nhắc này. Trong suốt thế kỷ 19, các sử quan có khuynh hướng lờ đi hoặc giảm nhẹ những khía cạnh không chính thống hay phi Nho giáo của xã hội Đàng Trong, ví dụ như chế độ nô lệ và liên hệ với người Chăm, Nhật Bản, và Khmer – chắc chắn đây là một nỗ lực nhằm đạt tới những cân bằng và thoả hiệp mà người ta muốn có.

Nhà Nguyễn cũng không được đối xử khá hơn trong tay các nhà nghiên cứu Việt Nam thời hiện đại. Như David Marr đã chỉ ra, các nhà viết sử Việt Nam thế kỷ 20 đã thường “được yêu cầu phải cân bằng những yếu tố liên tục với những yếu tố thay đổi trong câu chuyện” [42] . Sự thống nhất quốc gia và tinh thần chống ngoại xâm là hai chủ đề được xem là trung tâm trong kinh nghiệm làm người Việt, mà nhà Nguyễn thì vi phạm cả hai nguyên tắc này. Thứ nhất, Đàng Trong đã huỷ hoại sự thống nhất quốc gia trong hai thế kỷ. Thứ hai, viết sử sau giai đoạn Tây Sơn (một phong trào đã tiêu diệt chế độ họ Nguyễn năm 1774), các sử gia tại Hà Nội ghi công vua Quang Trung Nguyễn Huệ là đã thống nhất đất nước khi đội quân này nổi dậy đánh bại họ Trịnh, và rồi đánh bại cuộc xâm lăng của Trung Quốc năm 1789. Còn Nguyễn Ánh, người sống sót cuối cùng của họ Nguyễn, sau đó đánh bại các anh hùng Tây Sơn vốn được ca ngợi, lại có sự giúp đỡ của người nước ngoài, trong đó có các linh mục và sĩ quan Pháp, vốn bị các sử gia tại Hà Nội xem là tiền thân của chủ nghĩa thực dân Phương Tây. Có lẽ vì điều này, các sử gia nhà nước tại Hà Nội không mấy chú ý tới Đàng Trong, với luận điểm là nó chỉ đại diện cho một biến thể địa phương của một lịch sử chung mà nhân vật chính là Lê / Trịnh [43] . Họ xem vương quốc “Đại Việt” phía bắc trong thế kỷ 17 và 18 là một thực thể duy nhất bao quát toàn bộ các vùng của Việt Nam và thể hiện “tính cách Việt Nam” chung. Trong nhiều thập niên, cả các nhà nghiên cứu trong và ngoài Việt Nam đều chấp nhận cách mô tả này về “một quá khứ Việt Nam đơn nhất” [44] .Bài viết này cho rằng có hai “Đại Việt„ tồn tại vào lúc đó, và rằng thực thể ở phương nam có một ảnh hưởng quan trọng trong lịch sử Việt Nam bởi vì nó thể hiện “một ý thức đa chiều hơn về bản sắc Việt Nam” [45] . Thử nghiệm của nhà Nguyễn đã mở ra một cánh cửa phát triển khác cho Việt Nam. Nó cung cấp một không gian mới mà trong đó, các phong cách của lưu dân người Việt và các láng giềng có thể giao tiếp với nhau, và thể hiện rằng xã hội Việt Nam, ngay từ thế kỷ 17 và 18, đã có thể phát triển tương đối ở ngoài cái khung Nho giáo. Và nó đánh dấu một khoảnh khắc lịch sử hiếm hoi khi người Việt Nam có cơ hội diễn giải lại truyền thống của họ theo một cách tươi mới và sinh động. Cuối cùng cánh cửa này bị đóng lại khi mà trật tự trở thành một quan ngại xã hội to lớn của triều Nguyễn sau năm 1802, một triều đại được thành lập sau một thế hệ nội chiến. Từ Minh Mạng trở về sau, triều đình tìm cách vẽ nên một hình ảnh chính thống, ổn định và trang nghiêm hơn về Việt Nam trước thế giới bên ngoài. Lịch sử xã hội Việt Nam ở Đàng Trong thế kỷ 17 và 18 đã được viết lại bởi các nho sĩ thế kỷ 19 với nhu cầu “sửa lại sai trái”, và “làm gương tốt” cho tương lai theo đúng truyền thống Nho giáo. Nhưng nếu cái xã hội thành hình ở Đàng Trong thế kỷ 17 và 18 đã bị các sử quan thế kỷ 19 cố tình lờ đi, thì sự bỏ qua này lại để lại một không gian hấp dẫn cho các sử gia về sau khai phá. Tôi hy vọng bài viết này là một đóng góp nhỏ cho nỗ lực đó.

Lê Quỳnh dịch

Nguồn: “An Alternative Vietnam? The Nguyen Kingdom in the 17th and 18th Century”, tạp chí Journal of Southeast Asian Studies, tháng Ba 1998.

[1]Để đọc về phát hiện những điều quan trọng nhất giúp thay đổi cách nhìn về Chămpa, xem Po Dharma, Le Panduranga 1802-1835. Ses rapports avec le Vietnam (Paris: EFEO, 1987), hai tập (Paris: Travaux du Centre d’histoire et Civilisations de la Peninsule Indochinoise, 1988), đặc biệt là bài của Bernard Gay, “Vue nouvelle sur le composition ethnique du Campa”, trang 49-55, và bài của Po Dharma, “Etat des derniers recherches sur la date de l’absorption du Campa par le Vietnam”, trang 59-70. Cũng xem Pierre-Bernard Lafont, “Les grandes dates de l’histoire du Campa”, trong Le Campa et la Monde Malais (Paris: Centre dHistoiré et Civilisations de la Peninsule Indochinoise, 1991), trang 6-25.
[2]Một sự thảo luận rọi sáng về hai xã hội có thể tìm thấy trong bài của Keith Taylor, Regional Conflicts among the Viet People between the 13th and 19th centuries, đọc tại hội thảo “La conduite des relations entre societes et etats: Guerre et paix en Asie du Sud-Est”, Paris, tháng Bảy 1996.
[3]Theo thống kê của Sakurai, trong số 49 trận lụt ở đồng bằng sông Hồng từ 1422 đến 1786, thì 22 trận xảy ra trong vòng 100 năm gần nhất. Xem: Yumio Sakurai, “A Study on the Peasant Drain During Le Dynasty in Vietnam”, To-nan A ja kenkyu 1, 16 (1978): 137
[4]Danh từ Đàng Trong và Đàng Ngoài dường như bắt đầu có trong thập niên 1620, hoặc trước hoặc ngay sau khi chiến tranh nổ ra giữa Trịnh và Nguyễn. Từ điển của Alexandre de Rhodes, xuất bản năm 1651 có chứa đựng cả hai từ này. Xem cuốn Dictionarivm Annamiticvm, Lvsitanvm, et Latinvmope (Rome: Typis & Sumptibus eiusdem Sacr. Congreg, 1651), trang 201.
[5]Để tham khảo một thảo luận về từ “nam tiến”, xem Keith Taylor, Regional Conflicts
[6]Xem Li Tana, Nguyen Cochinchina: Southern Vietnam in the 17th and 18th centuries (Ithaca: Cornell Southeast Asia Program Monograph, 1998)
[7]Đại Nam thực lục tiền biên (Tokyo: Keio Institute of Linguistic Studies, Mita, Siba, Minato-ku, 1961), quyển 10, trang 136
[8]Nola Cooke, “Nineteenth-Century Vietnamese Confucianization in Historical Perspective: Evidence from the Palace Examinations (1463-1883)”, Journal of Southeast Asian Studies 25, 2 (tháng Chín 1994): 284
[9]Lời tự nhận này xuất hiện trong câu ghi của ông lên một bia tại Thiên Mụ tự. Ngũ kiên Thiên Mụ tự bi, kệ số 5683, Viện Hán Nôm, Hà Nội.
[10]P. Poivre, “Journal de voyage du vaisseau de la compagnie le Machault a la Cochinchine depuis le 29 aout 1749, jour de notre arrivee, au 11 fevrier 1750”, được H. Cordier in lại trong Revue de l’Extreme Orient, III (1885), trang 381. Ngày nay Huế có hàng trăm chùa và được gọi là “thủ phủ của Phật giáo”. Xem Thanh Tùng, Thăm chùa Huế (Huế: Hội Văn Nghệ Thành Phố Huế, 1989), trang 3
[11]Tiền biên, quyển 19, trang 974; Lê triều chiếu lệnh thiên chính (Sài Gòn: Bình Minh, 1961), trang 311; K. W. Taylor., “The Literati Revival in 17th-century Vietnam”, Journal of Southeast Asian Studies 18, 1 (1987), 1-23.
[12]Philippe Langlet, La Tradition vietnamienne: un etat national au sein de la civilisation chinoise (Sài Gòn: BSEI, 1970), trang 70-71.
[13]Insun Yu, Law and Society in 17th and 18th Century Vietnam (Seoul: Asiatic Research Center, Korea University, 1990), trang 29. Bản tiếng Việt được in với tựa Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ 17-18 (Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội, 1994)
[14]Nola Cooke, “Vietnamese Confucianism”, trang 283-84; Nguyễn Thế Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar”, trong cuốn Essays into Vietnamese Pasts, do Keith Taylor và John Whitmore biên tập (Ithaca: SEAP, Cornell University, 1995), trang 49. Cũng xem A. Bonhomme, “La pagode Thien-Mau: Historique”, trong Bulletin des Amis du Vieux Huế 2, 2 (1915): 175-77.
[15]Nguyễn Thế Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar”, trang 49
[16]Nguyễn Công Bình, Lê Xuân Diệm và Mạc Đường, Văn hoá và Cư dân đồng bằng sông Cửu Long, Khoa học Xã hội, TP. HCM, 1990, trang 376-77
[17]“Description of Cochinchina, 1749-50”, trong Documents on the Economic History of Nguyen Vietnam, 1602-1774, do Anthony Reid và Li Tana biên tập (Singapore: Institute of Southeast Asia Studies / ECHOSEA, Australian University, 1993), trang 84

[18]O. W. Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives ̣(Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1982), trang 19
[19]Da Shan, “Hai Wai Ji Shi”, trong Shi Qi Shi Ji Guang Nan zhi Xin Shi Liao, do Chen Chingho biên tập (Taipei: Zhong Hua Cong Shu Bian Sheng Wei Yuan Hui, 1960), trang 15
[20]Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt (California: Văn Nghệ, 1989), trang 220-23
[21]Lời bình phẩm về xã tắc của Cao Huy Diêu vào đầu thế kỷ 19, được ghi lại trong Việt điện u linh tập, do Lê Hữu Mục dịch. (Sài Gòn: Khai Trí, 1961), trang 218
[22]Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt (California: Văn Nghệ, 1989), trang 235
[23]Huỳnh Lứa, “Quá trình khai phá vùng Đồng Nai – Cửu Long và hình thành một số tính cách, nếp sống và tập quán của người nông dân Nam Bộ”, trong cuốn Mấy đặc điểm Đồng bằng sông Cửu Long, Viện Văn hoá, Hà Nội, 1984, trang 121
[24]Hickey, The Vietnamese Village Through Time and War, The Vietnam Forum 10 (1987): 18
[25]Keith Taylor, “Nguyễn Hoàng and the beginning of Vietnams’ southward expansion”, trong cuốn Southeast Asia in the Early Modern Era, do Anthony Reid biên tập. (Ithaca, Cornell University Press)
[26]Thuận Hải là tên cũ của tỉnh Phan Rang.
[27]Nguyễn Bội Liên, Trần Văn An, Nguyễn Văn Phi, Ghe bầu Hội An – Xứ Quảng, bài tham luận tại Hội thảo quốc tế về Phố cổ Hội An, 3-1990
[28]John Barrow, A Voyage to Cochinchina, in the years 1792 and 1793 (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1975), trang 319
[29]Ngô Đức Thịnh và Nguyễn Việt, “Các loại hình cày hiện đại của các dân tộc ở Đông Nam A”’, Khảo cổ học, số 4-1981, trang 55-56.
[30]Cách thức này được ghi lại bởi Fei Xin trong cuốn Xing Jue Sheng Lan (Bắc Kinh: Zhong Hua Shu Ju, 1954), trang 3.
[31]Các ngôi mộ quanh khu vực Huế rất khác với mộ ở các nơi khác ở Việt Nam, cả Bắc lẫn Nam. Tôi đa tạ GS. Đỗ Văn Ninh, người đã chỉ cho tôi biết những ngôi mộ này theo lối Chăm cổ.
[32]Phan Thị Yến Tuyết, Nhà ở, trang phục, ăn uống của các dân tộc vùng Đồng bằng sông Cửu Long, Hà Nội: Khoa học Xã hội, 1993, trang 92, 290
[33]Anthony Reid, trong cuốn Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450-1680, tập 1&2 (New Haven: Yale University Press, 1988, 1993)
[34]Về chi tiết, xin xem Li Tana, Nguyen Cochinchina, chương 3 và 4
[35]Năm 1749, Poivre thấy 12 con cọp bị 40 con voi giết trong một ngày giải trí dành cho vua và quần thần.
[36]Xem: Poivre, Journal, trang 439
[37]Lê Quý Đôn, Phủ biên tạp lục, viết năm 1776 (Sài Gòn: Phủ Quốc Vụ Khanh đặc trách Văn hoá, 1973), quyển 4, trang 5a, 5b
[38]Nguồn chính thức của Việt Nam cho con số có 20.241 người Minh hương chỉ riêng tại Quảng Nam năm 1805. Châu bản, Quyển 1, Triều Gia Long, lưu tại Trung tâm lưu trữ quốc gia số 1, Hà Nội. Crawfurd ước tính dân số người Hoa ở Sài Gòn năm 1822 ở khoảng từ hai đến ba ngàn. Xem John Crawfurd, Journal of an Embassy to the Courts of Siam and Cochinchina (Singapore: Oxford University Press, 1967), trang 214. Riêng tại Hội An, dân số người Hoa được ước tính khoảng từ bốn đến năm ngàn vào năm 1642. Xem “A Japanese Residents’ Account”, trong Southern Vietnam under the Nguyen, do Li Tana và Anthony Reid biên tập.
[39]Wang Gungwu,“Sojourning: The Chinese Experience in Southeast Asia”, trong Sojourners and Settlers: Histories of Southeast and the Chinese, Anthony Reid biên tập (Sydney: Allen & Unwin, 1996), trang 7
[40]“Nguyễn Hoàng and the beginning of Vietnams’ southward expansion”, trong cuốn Southeast Asia in the Early Modern Era, do Anthony Reid biên tập. (Ithaca, Cornell University Press, 1993)
[41]Xem Hàn các tập lục, ngăn số A. 1463, Viện Hán Nôm
[42]David Marr, Vietnamese Anticolonialism, 1885-1925 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1971), trang 4
[43]Vì những lý do chính trị trong và sau cuộc chiến Việt Nam, Đàng Trong thế kỷ 17 và 18 gần như không được chú ý trong cách sách giáo khoa lịch sử xuất bản tại Hà Nội. Trong khi đó, các nhà nghiên cứu ở miền Nam như Tạ Chí Đại Trường và Phan Khoang đã có nhiều nỗ lực để đưa thông tin về Đàng Trong vào các sách Lịch sử nội chiến ở Việt Nam 1771 đến 1802 và Việt sử xứ Đàng Trong, trong cuối thập niên 1960 và 1970.
[44]Keith Taylor, Lời nói đầu trong quyển Essays into Vietnamese Past, do K. W. Taylor và John Whitmore biên tập (Ithaca: Cornell University Press, 1995), trang 5
[45]Alexander Woodside, Political Theory and Economic Growth in Late Traditional Vietnam, bài đọc tại hội nghị “The Last Stand of Autonomous States in Southeast Asia and Korea” (Bali, 1994), trang 15

Trong bang giao Đại Việt và Đại Thanh thời Tây Sơn có một sự kiện độc đáo xảy ra năm Canh Tuất [1790], đó là sau cuộc chiến tranh cuối năm Mậu Thân, đầu năm Kỷ Dậu [1789] với đại thắng của Đại Việt. Hai phía đã giảng hòa; nhân đại lễ bát tuần đại khánh của vua Càn Long năm Canh Tuất[1790], Nguyễn Quang Bình (vua Quang Trung) cùng các bồi thần trên 150 người được phía Đại Thanh đón tiếp long trọng, chu đáo từ đầu chí cuối gần một năm. Các sử gia đã nghiên cứu và đã nêu hết ý nghĩa to lớn của nỗ lực ngoại giao gần hai năm của triều Quang Trung, mà đỉnh cao là sự kiện nổi bật nêu trên.Nhờ vậy Đai Việt tránh can qua, hóa giải "lửa hận" hừng hực của những đầu nóng, quen chiến thắng hơn là chiến bại của vua quan nhà Thanh. Tuy nhiên vẫn còn tồn nghi chưa giải quyết rốt ráo: Nguyễn Quang Bình nhập Thanh là vua Quang Trung thực hay giả? Nếu giả thì ai đã làm vai trò "giả vương" của Đại Việt, nghĩa là đóng giả vua Quang Trung, để được vua tôi Càn Long đón tiếp long trọng từ biên giới Lạng Sơn đến hành cung Nhiệt Hà suốt năm Canh Tuất [1790]?

Để tiện trình bày kiến giải vấn đề nêu trên,thiết tưởng cần tổng quan những ý kiến tiêu biểu của các sử gia, các nhà nghiên cứu, các nhà báo từ trước đến nay.

A. Tổng quan vấn đề:

Các tác giả trong Ngô gia văn phái khi soạn Hoàng Lê nhất thống chí đã viết "giả vương nhập cận" là võ quan Nguyễn Quang Trực, người làng Mặc Điền, huyện Nam Đường (Nam Đàn), trấn Nghệ An. Ngô Thì Chí (1753 - 1788) viết chính biên và Ngô Thì Du (1772-1840)viếttục biên. Các dữ kiện giúp các tác giả là do các vị trong họ Ngô cung cấp, trong đó có Ngô Thì Nhậm. Ngô Thì Nhậm từng tổ chức sứ bộ có giả vương Quang Trung nhập Thanh để viếng Càn Long năm Canh Tuất[1790], có chú ruột là Ngô Tưởng Đạo.Con của Ngô Tưởng Đạo làNgô Thì Du sống ở Nghệ An, người viết hồi 15(có sự kiện giả vương) nên dữ liệu do HLNTC cung cấp có độ tin nhất định, khó bỏ qua.

Các sử quan trong quốc sử quán triều Nguyễn khi viết về " Ngụy Tây" trong Chính biên liệt truyện sơ tập, sách viết từ 1821 đến 1851, đã cho biết hai "giả vương", một "giả vương" tiếp chiếu Càn Long phong An Nam quốc vương cho vua Quang Trung vào tháng 11 năm Kỷ Dậu [1789] tại cố đô Thăng Long, một "giả vương" được Càn Long tiếp kiến ở hành cung Nhiệt Hà năm Canh Tuất [1790], đều do người cháu gọi bằng cậu của vua Quang Trung là Đại đô đốc Trị An hầu Phạm Công Trị đảm trách.Vì chính sử cung cấp dữ liệu nên các nhà nghiên cứu khó bác bỏ.

Nguyễn Thế Long trong sách Đại Việt quốc thư, xuất bản năm 2005 đã dựa vào một đoạn trong tờ dụ của vua Càn Long gửi bầy tôi của ông, từng đặt vấn đề "giả vương nhập cận" không phải là Phạm Công Trị, đoạn trích: "Còn như con y là Nguyễn Quang Thùy còn tuổi trái đào cũng có lòng ân cần thiết tha muốn chiêm cận, trẫm khen là có bụng trung hiếu, gốc ở chí tình nên trước đây đã giáng chỉ phong làm thế tử. Nay vì trên đường đi chẳng may nhiễm bệnh nóng lạnh, quốc vương kia khẩn khoản xin cho về nước điều trị nên thuận cho lời xin đó.Nguyễn Quang Thùy tuổi nhỏ, sức yếu, đang bị bệnh mà đi đường xa vạn dặm, không khỏi thêm phần mệt nhọc. Nghe Phúc Khang An nói đã phái bồi thần Đặng Văn Chân cùng với cháu của quốc vương là Phạm Công Trị cùng đưa ra khỏi cửa quan về nước, dặn là chữa trị cho chu đáo, việc đó rất đúng." Cùng quan điểm với Nguyễn Thế Long, sử gia Tạ Chí Đại Trường trong cuốn "Việt Nam thời Tây Sơn, Lịch sử nội chiến" (Nxb CAND, 2007) cũng đặt vấn đề nghi vấn: "Theo Liệt truyện thì vua giả là Phạm Công Trị, người có mặt ở Gia Định năm 1783. Rắc rối là trong sứ bộ năm 1790 lại có tên Phạm Công Trị đã đến Quảng Tây mà vì Nguyễn Quang Thùy bị bệnh, phải hộ tống trở về".

Phan Duy Kha trong bài viết "Bí ẩn sự kiện Quang Trung giả thời Tây Sơn" (blog Phan Duy Kha, 13/11/2012) đã nhắc lại quan điểm của Nguyễn Thế Long, Tạ Chí ÐạiTrường về sự kiện có Phạm Công Trị trong đoàn sứ bộ 1790, đã vào Quảng Tây nước Thanh nhưng đã hộ tống con trai Nguyễn Quang Thùy của vua QT trở về nước. Phan Duy Kha vẫn tin vào Đại Nam chính biên liệt truyện, ra sức lập luận logic nhằm chứng minh nhân vật hộ vệ Nguyễn Quang Thùy trở về là Phạm Công Trị giả, còn Phạm Công Trị thật vẫn tiếp tục là giả vương Quang Trung trong sứ trình.

Vào ngày 1-3- 2013, nhà báo Bùi Ngọc Long trong loạt bài "Theo dấu tích vương triều Tây Sơn" đăng trên báo Thanh Niên, đã dựa vào công bố của nhà nghiên cứu Lê Nguyễn Lưu khi đề cập "giả vương" Phạm Công Trị. Năm 1988, nhà nghiên cứu Lê Nguyên Lưu được cộng tác viên Đỗ Văn Tri thông báo, đã tiếp cận tấm bia cổ, ở Niêm Phò, Hương Điền, Thừa Thiên Huế, chủ nhân là bà Hoàng Thị Nghĩa, chánh thất của Phạm Công Hưng, em trai của bà Phạm Thị Liên (chánh cung hoàng hậu của vua Quang Trung).Nhờ văn khắc trên bia phát hiện, Lê Nguyễn Lưu xác định quả có Trị An hầu Phạm Công Trị, con của Thái úy quận công Phạm Văn Hưng. Ông Hưng là em trai của bà chánh cung hoàng hậu Phạm Thị Liên của vua Quang Trung. Như thế Phạm Công Trị là cháu gọi bằng cô của bà chánh cung, gọi vua Quang Trung là "bác" hoặc " dượng" chứ không là cháu gọi vua Quang Trung là "cậu" như chính sử đã chép.Phạm Công Trị từng đóng giả vua Quang Trung để tiếp kiến vua Càn Long năm 1790. Bùi Ngọc Long nhắc lại quan điểm của nhà nghiên cứu Lê Nguyễn Lưu về người đóng giả vua Quang Trung là Nguyễn Quang Trực, người Mặc Điền, Nam Đàn, Nghệ An.Theo Lê Nguyễn Lưu thì Nguyễn Quang Trực là giả vương tiếp chiếu sắc phong An Nam quốc vương ở Thăng Long vào tháng 11 năm Kỹ Dậu [1789]; lý do lúc bấy giờ Ngô Thì Nhậm được vua Quang Trung ủy quyền lo liệu việc bang giao vớí nước Thanh, việc tiếp chiếu ở Thăng Long không quan trọng bằng " giả vương triều cận," năm Canh Tuất [1790] nên họ Ngô đã chọn Nguyễn Quang Trực ở Nghệ An.

Với công bố của Phan Duy Kha, Bùi Ngọc Long vào năm 2012,2013 thì có thể chấp nhận "giả vương nhập cận" là Trị An hầu Phạm Công Trị như chính sử đã công bố. Tuy nhiên, trên giatocnguyencuu.wordpress.com, ngày 22-1- 2014 ông Nguyễn Cửu Vịnh (đời 10, thủy tổ là Nguyễn Cửu Kiều) đã chuyển từ Vân Dương Kinh phổ (gia phả họ Nguyễn Cưủ 1999) sang word, có đoạn "2. *NGUYỄN CỬU TRỊ 5KP – 22BP:Nội đội Trị An hầu, con thứ 12 của Hoán Quận công, dung mạo cao lớn đẹp đẽ tánh lại khôn khéo. Thuở giặc Tây Sơn Nguyễn Quang Bình chiếm cứ, khiến ông cải trang làm giả vương sang triều kiến vua Cao Tông (Càn Long) nhà Thanh.Về sau ông sống tại Hà Nội, coi thuế hầm mỏ Tuyên Quang, không biết chết như thế nào". Công bố của tộc họ Nguyễn Cửu khiến giới nghiên cứu trở lại vấn đề "giả vương nhập cận". 
TS Nguyễn Duy Chính trong quyển "Giở lại một nghi án lịch sử Giả vương nhập cận - có thực người sang Trung Hoa là vua Quang Trung giả hay không" (NXB Văn hóa - Văn nghệ, 2016) đã dựa trên nhiều nguồn tư liệu xác thực đương thời của cả hai bên, đặc biệt là văn thư trao đổi của các đại thần hai triều, những chỉ dụ của Càn Long, biểu tấu của Quang Trung để bác bỏ quan điểm "giả vương nhập cận". Ông cho rằng chính vua Quang Trung, tức Nguyễn Quang Bình theo danh xưng của nhà Thanh, đã được vua Càn Long mời sang Bắc Kinh dự lễ bát tuần khánh thọ của vua Thanh. Nguyễn Duy Chính cho rằng cựu thần nhà Lê và các sử gia triều Nguyễn bịa đặt sự kiện "giả vương nhập cận" nhằm hạ thấp uy danh của Quang Trung cũng như triều đình Tây Sơn trong bang giao với triều Thanh.

Ngày 25-10-2016, tại phòng đọc Doanh nhân-Thư viện Khoa học tổng hợp TP.HCM , nhà nghiên cứu, TS Nguyễn Duy Chính có cuộc giao lưu với bạn đọc về đề tài lịch sử, nổi bật là các ý kiến quanh triều Tây Sơn, trong đó nổi cộm sự kiện có hay không có "giả vương nhập cận".Nhà nghiên cứu Trần Đình Sơn đã bác bỏ lập luận của TS Nguyễn Duy Chính, bảo vệ quan điểm chính sử; rằng người sang Trung Hoa lúc bấy giờ là Quang Trung giả. Theo Trần Đình Sơn thì với tình hình lịch sử, xã hội khi đó, Quang Trung không thể rời quốc đô phú Xuân, dẫn theo phái đoàn văn võ hơn 150 người sang nước Thanh, trong thời gian dài gần một năm. Là người dẫn chuyện tại cuộc giao lưu, TS Trần Ðức Anh Sơn thông báo rằng khi ý kiến không có Quang Trung giả sang Trung Hoa được ông đưa lên Facebook cá nhân, liền có nhiều ý kiến cho rằng ý kiến của TS Nguyễn Duy Chính là không đúng với sự thật lâu nay sách sử Việt Nam công bố.

Hai nhà nghiên cứu Đình Đính và Võ Vinh Quang đã viết bài "Giả vương nhập cận-một nhân vật khác"(Tạp chí Sông Hương, 1-8-2017), sau quá trình tìm hiểu, đã tiếp cận "Vân Dương Kinh phổ" viết bằng chữ Hán, của họ Nguyễn Cửu, tầm danh gia vọng tộc của Đàng Trong. Hai tác giả đã xác nhận Vân Dương Kinh phổ, bản chữ Hán được viết năm 1850, có ghi chép Nguyễn Cửu Trị từng là "giả vương nhập cận". Vấn đề "giả vương nhập cận" được khơi lại, tiếc rằng hai nhà nghiên cứu Đình Đính và Võ Vinh Quang chỉ nêu vấn đề nhưng chưa kiến giải để khẳng định giả vương nào mới thực sự làm lễ "bảo kiến" với Càn Long.

B. Kiến giải mới về "giả vương nhập cận":

1/ Không có vua Quang Trung thật "nhập cận" :

Vua Quang Trung không thể qua nước Thanh để tiếp kiến Càn Long năm CanhTuất [1790] vì vua phải ở kinh đô Phú Xuân để lo đối phó "thù trong giặc ngoài" cả hai phía Bắc và Nam:

Phía Bắc "thù trong" là cựu thần nhà Lê, "giặc ngoài" là vua quan nhà Thanh còn "hậm hực" trận đại bại mùa xuân Kỷ Dậu [1789];mặt trận này vua Quang Trung tin tưởng Ngô Văn Sở, Ngô Thì Nhậm, Phan huy Ích khi giao trọng trách cho họ.

Phía Nam, vua Quang Trung ở kinh đô Phú xuân để đối phó "thù trong" là vua anh Nguyễn Nhạc cùng các triều thần, hoàng tộc Qui Nhơn chưa nguôi việc Nguyễn Huệ từng phát hịch, đưa đại quân vào "bức ép" trung ương hoàng đế...và "giặc ngoài" là Nguyễn vương Phúc Ánh đang đứng vững ở Gia Định, có sự giúp rập của phương Tây, thủy quân đang phát triển mạnh; từng đánh chiếm một phần lãnh thổ phía nam của vua anh.

Thật vậy, có thể qua những thư từ của một số giáo sĩ viết năm 1790 để thấy vua Quang Trung không bao giờ có mặt ở nước Thanh.

Phù Lang Trương Bá Phát trên Tập-san Sử-Địa, số 21, 1-3-1971, có bài "Cuộc khởi dấy và chiến tranh của Tây Sơn", với đoạn dịch: "Cha Ginestar viết rằng: "Tây Sơn không ngờ Nhà Vua tới Bình Định hồi bấy giờ....Nhà vua ngó thấy gió mùa còn thuận tiện cho Ngài thật-hiện ý muốn của Ngài nên Ngài xuất hiện trước cảng của Tây Sơn, nơi đây Tây Sơn gom lại nào là tam bản, nào là thuyền chiến và những tàu khác. Tàu buồm thứ nhất của Nhà Vua là "chiếc tàu vỏ bằng đồng" (vật chưa từng thấy ở Quảng Nam quốc) vô trong cảng dưới quyền chỉ huy của ông Dayot....Song le, Tây Sơn liên-tiếp sử dụng đại bác để bắn, nhưng, hồi chiếc tàu vỏ đồng mới day qua để bắn, quân bảo vệ hải- cảng đều bỏ chỗ chạy trốn và trong hai ngày ở lại hải cảng,Nhà Vua xuống lịnh hỏa thiêu tất cả các tàu bè…

Nhà vua hoàn về Đồng- Nai lấy tư cách người chiến-thắng,với thâu-thập được tin mừng rằng hai anh em Tây Sơn đánh nhau vào 1790 đến 1792, mối bất- hòa ấy tồn-tại luôn luôn giữa hai anh em. Nhà vua lãnh-hội viễn-ảnh chiến thắng thuận lợi cho ngài…"(tr.90). Dẫn liệu này cho thấy giữa Phú Xuân và Qui Nhơn lục đục dai dẵng, không những Nguyễn Huệ Nguyễn Nhạc đánh nhau lớn trước năm 1789 mà còn giằng co đất đai, của cải, thứ vị,…kéo dài qua hai năm 1790, 1791. Vì vậy vua Quang Trung phải "hổ phục" ở Phú Xuân trong những năm cuối đời, để lo đối phó những thế lực phía Nam trong đó có năm 1790 vậy.

Đặng Phương Nghi trong bài "Triều đại Tây Sơn dưới mắt các nhà truyền giáo Tây phương", đăng ở Tập-san Sử-Địa, số 13, 1-3-1969, có dịch giới thiệu:

" 13-6-1790: Thư của ông Le Roy gửi ông Letondal [tr.1401-1403]

[tr. 1402] Theo như ông nói, thì chúng tôi không hay biết gì về cựu vương Nam Hà ở Dôúng Nai (Đồng Nai). Quân Nam Hà. Tiếm vương đã toàn thắng chúng tôi và để một người con khoảng 10, 11 tuổi cai trị chúng tôi.Bắc Hà đã thái bình nhưng người ta sợ sự yên ổn này không kéo dài. Quân Trung Hoa bị bại trận năm ngoái có thể sẽ trở lại tấn công nay mai. Mọi người tin tưởng rằng mùa tháng 5âm lịch sẽ phong phú nhưng gió không thuận mà mùa quá kém. Các giáo sĩ của ta ở Nam Hà nói rằng họ đã mất mùa này và nạn đói kém đang phá hoại xứ họ.Có người đề nghị với Tiếm Vương Quang Trung nên ngược đãi giáo đồ Gia Tô nhưng khi đình nghị, các quan đại thần tâu với ông rằng dân Công giáo rất đông, có nhiều trong các binh đội, nộp thuế đầy đủ và không hại ai cả.Nghe vậy, Tiếm Vương liền cả cười và nói rằng ông hy vọng đến tháng 6 dân Công giáo sẽ nộp đồng cho ông..."(tr.169). Dẫn liêụ này chứng tỏ năm 1790, xứ sở vua Quang Trung đang mất mùa, lại xảy ra vấn đề Công giáo ở Gia Định, Đồng Nai đang ủng hộ tích cực Nguyễn vương Phúc Ánh khiến một số triều thần tâu vua cấm đạo nên vua Quang Trung đã đình nghị ở triều đình Phú Xuân. Đây là bằng chứng vua Quang Trung thật đang ở kinh đô Phú Xuân vào tháng 5 Canh Tuất [1790].

Cũng trong bài đã dẫn, Đặng Phương Nghi dịch giới thiệu: "28-5-1790: Thư của ông La Mothe gửi ông Blandin[tr.216].

Tiếm Vương Quang Trung đang yên hưởng kết quả của sự tiếm ngôi dầu lời đồn [ngược lại]...ông vẫn đắm chìm trong niềm hoan lạc và bình thản hưởng cái kết qủa của những chiến thắng của ông ở Phú Xuân, và như chúa Sơn Lâm, tuy ra vẻ nằm ngủ nhưng sẵng sàng vồ mồi nếu kẻ nào chọc tới nó.

Về phần dân Bắc Hà chúng tôi, chúng tôi chỉ có một cậu bé 6,7 tuổi là con cả của Tiếm Vương, làm vua hay đúng hơn làm chúa, nhưng cậu bé đó có đại tướng và đại thần biết kiềm chế chúng tôi và bắt chúng tôi vâng lời."(tr.149).

Dẫn liệu này cho biết vua Quang Trung ở Phú Xuân trong năm 1790, ít xuất hiện trước ba quân, dân chúng; chỉ ẩn trong cung cấm kiểu "hổ phục" nhưng đang ra sức đối phó với hai thế lực Qui Nhơn và Đồng Nai.

Đến đây có thể khẳng định chính sử chép sự kiện "giả vương nhập cận" là chính xác và yên tâm kiến giải ai là "giả vương nhậpcận" ?

2/ Ai là "giả vương nhập cận"?

a/Giả vương tiếp chiếu ở Thăng Long:

Vì sự kiện "giả vương nhập cận" vô cùng quan trọng trong bang giao giữa hai nước "cựu thù" nên những người đương thời có liên quan, tham gia việc ấy sẽ giữ bí mật tối đa là điều tất nhiên. Đó là lý do từ năm 1790 đến nay, người đóng "giả vương" vẫn còn bí ẩn. Những sử gia đương thời hoặc đời kế tục cũng hạn chế thông tin nên ghi chép không sai nhưng chưa đủ.

Đoàn ngự đạo với giả vương Phạm Công Trị từ kinh đô Phú Xuân ra Thăng Long tiếp chiếu phong An Nam quốc vương vào tháng 11 năm Kỷ Dậu [1789] thì nhiều người biết, trong đó có tình báo của Nguyễn vương Phúc Ánh đang ở Phú Xuân và tai mắt dày đặc của cựu thần nhà Lê ở Thăng Long. Chưa kể các võ tướng cao cấp của Tây Sơn về hàng Nguyễn vương Phúc Ánh là những nhân chứng sống.Vì thế các sử quan của Quốc sử quán triều Nguyễn về sau khi viết về "giả vương" Phạm Công Trị ra Thăng Long tiếp chiếu là khả tín. Tất nhiên bồi thần giúp "giả vương" dâng biểu tạ ơn và hứa sẽ "nhập cận" vào đầu năm sau. Giả vương tiếp chiếu ở Thăng Long, không diện kiến Càn Long cùng các thân vương đại thần triều Thanh nên triều Tây Sơn không cần chuẩn bị kỹ lưỡng lắm, chỉ cần chọn người hao hao dáng vóc vua Quang Trung là được. Vả lại, chọn người thân ruột cũng không lo tình huống xấu như bị giữ lại làm con tin.Vì thế người cháu Phạm Công Trị của vua Quang Trung dễ dàng được triều đình Phú Xuân chọn để đảm trách việc trên.

b/ Tại sao Ngô Thời Nhậm, Phúc Khang An phải chuẩn bị "giả vương" Nguyễn Quang Trực ?

Những người liệu việc như Ngô Thì Nhậm, Phan Huy Ích,...của Đại Việt rất chỉnh chu. Ngay Phúc Khang An, tổng đốc Lưỡng Quảng của nước Thanh, đã cho người thân tín qua gặp Ngô Thì Nhậm để bàn bạc, dặn dò kỹ lưỡng việc tổ chức phái đoàn. Thật vậy "giả vương nhập cận" phải ở suốt năm trời bên nước Thanh, không những tiếp kiến vua Càn Long mà còn thù tiếp biết bao người từ cửa ải biên giới Lạng Sơn, qua những dịch quán đến cung đình vua Thanh. Vì thế "giả vương nhập cận" phải được chọn kỹ lưỡng, hội đủ nhiều tiêu chí như dáng vóc, độ tuổi phải trung niên như vua Quang Trung, biết phép tắc cung đình phong kiến Đại Việt, Đại Thanh và phải có văn học để thù tiếp, ứng xử không chỉ đối với vua Càn Long mà còn đối với các thân vương, đại thần, các sứ thần các lân bang trong đại lễ "bát tuần đại khánh" của hoàng đế Càn Long.Người trẻ tuổi như Phạm Công Trị khó đảm trách. Hơn nữa, những người trải đời như Ngô Thì Nhậm, Phan Huy Ích, không thể đề phòng bất trắc xảy ra, lỡ có hại đến sinh mạng con cháu của Chánh cung hoàng hậu Phạm Thị Liên, ắt mang trọng tội. Cho nên phương án chọn võ quan Nguyễn Quang Trực làm "giả vương nhập cận", như Ngô Thì Du đã biết và chép ở hồi 15 của Hoàng Lê nhất thống chí, là tối ưu.

c/Tại sao phái đoàn Đại Việt vào Quảng Tây mới hoán đổi "giả vương nhập cận"?

Một vấn đề cần xử lý là Ngô Thì Nhậm dù đã chuẩn bị "giả vương" Nguyễn Quang Trực nhưng vẫn để "giả vương" Phạm Công Trị nhập Thanh trước. Từ khi tiếp chiếu ở Thăng Long vào tháng 11năm Kỷ Dậu đến đầu xuân Canh Tuất, vài tháng đủ cho kẻ thù nắm bắt tin tức về giả vương Phạm Công Trị, có thể dâng sớ "tố cáo" lên thiên triều. Vì thế, triều Tây Sơn vẫn để "giả vương" Phạm Công Trị dẫn đầu đoàn, khởi hành từ Phú Xuân, ra Thăng Long, có thêm hoàng trưởng tử Nguyễn Quang Thùy. Ngô Thì Nhậm vẫn chỉ đạo lập danh sách các thành viên của đoàn, có tên Phạm Công Trị, Nguyễn Quang Thùy để báo cáo vua Thanh. Khi từ Thăng Long đến biên ải Lạng Sơn, có thể "giả vương" là Phạm Công Trị, còn Nguyễn Quang Trực tạm đóng vai Đai đô đốc Trị An hầu Phạm Công Trị. Như thế "tình báo viên" của cựu thần nhà Lê vẫn nắm tin Phạm Công Trị là "giả vương". Nhưng khi đến Quảng Tây, việc hoán đổi "giả vương" được bí mật tiến hành. Phái đoàn dâng biểu lên vua Càn Long rằng Nguyễn Quang Thùy bị ốm, nên cử Phạm Công Trị và Đặng Văn Chân hộ vệ Nguyễn Quang Thùy về nước. Vua Thanh chấp thuận. Khi ấy Nguyễn Quang Trực trở thành "giả vương nhập cận" vậy. Nguyễn Quang Thùy và Phạm Công Trị vì anh em cô cậu nên ít nhiều giống nhau, chứ giả vương Nguyễn Quang Trực khó giống Nguyễn Quang Thùy, nghĩa là để Nguyễn Quang Thùy cùng Nguyễn Quang Thực đóng vai phụ tử dễ bị lộ. Sự kiện này được giữ kín, đến nổi hơn ba mươi năm sau các sử quan triều Nguyễn viết Chính biên liệt truyện sơ tập cũng không hề biết bí mật hoán đổi nêu trên. Do vậy chính sử chép Phạm Công Trị là "giả vương nhập cận". Sau này nhờ tiếp cận dụ do Càn Long ban cho đại thần mới biết sự kiện Phạm Công Trị hộ tống Nguyễn Quang Thùy quay về như Nguyễn Thế Long, Tạ Chí Đại Trường từng thông báo.

d/ Điều bí ẩn đến lúc hé lộ .

Vậy Nguyên Quang Thực là ai ? Ngô Thì Du chỉ biết Nguyễn Quang Trực là võ quan Tây Sơn, người làng Mặc Điền, huyện Nam Đàn, trấn Nghệ An. Do giữ bí mật nên hành trạng của Nguyễn Quang Trực hoàn toàn bí ẩn.

Nêú sự kiện hoán đổi giả vương ở Quảng Tây đươc giữ kín thì Nguyễn Quang Trực cũng được Tây Sơn giấu tông tích, sau khi về nước. Có chăng người đóng giả vương Nguyễn Quang Trực sẽ giữ mãi trong lòng "kỷ niêm sâu sắc" trong đời và tất nhiên sẽ kể cho người thân tín kỷ niệm ấy. Thời Tây Sơn phải giữ kín, qua thời vua Nguyễn lại càng giữ kín vì đã lập đại công cho "Ngụy Tây". Tuy nhiên, con cháu sẽ truyền khẩu không dứt sự kiện cha ông làm "giả vương nhập cận" có một không hai này. Con cháu sẽ chép vào gia phả khi tình hình "triệt bỏ Ngụy Tây" đã hạ nhiệt. Nhờ vậy tông tích nhân vật đóng "giả vương nhập cận" Nguyễn Cửu Trị đã được Nguyễn Cửu Trường, cháu gọi Nguyễn Cửu Trị bằng chú, chép vào giả phổ của họ Nguyễn Cửu năm 1850 và họ Nguyễn Cửu công bố trên thông tin đại chúng năm 2014, được Đình Đính, Võ Vinh Quang xác nhận năm 2017.

Ông Trị An hầu Nguyễn Cửu Trị là người huân cựu của triều chúa Nguyễn, lại cộng tác với triều Tây Sơn, làm một việc "tày trời" nên họ Nguyễn Cửu chỉ truyền ức chứ không ghi vào gia phổ, nên phổ không ghi chép năm sinh, năm mất. Người soạn Vân Dương Kinh phổ là Lãm quận công Nguyễn Cửu Lãm, chung ông nội với Nguyễn Cửu Trị. Cuốn phổ được soạn vào những năm đầu triều Gia Long. Ông Lãm biết ông Trị đã theo "ngụy Tây’’ làm "giả vương nhập cận" năm 1790 là một việc "tày trời" trong lịch sử, nên có khả năng ông Lãm chưa chép kỹ về ông Trị. Nhưng "họ Nguyễn Cửu" có tự hào ngầm, đã truyền ức cho con cháu về ông Trị. Đến thời Tự Đức , khoảng năm 1850, ông Nguyễn Cửu Trường, Hữu thị lang sung biện nội các, hàng cháu gọi Nguyễn Cửu Trị là chú trong họ, đã mạnh dạn chép sự kiện "giả vương nhập cận" của chú Nguyễn Cửu Trị khi tu bổ Vân Dương Kinh phổ nhưng không biết năm sinh năm mất của Nguyễn Cửu Trị.

Còn tuổi Nguyễn Cửu Trị như thế nào?Vân Dương Kinh phổ không chép tuổi Nguyễn Cửu Trị nhưng cho biết năm sinh, năm mất của cha, ông nội, ông cố của ông Trị và cho biết ông Trị là con thứ 12 nên có thể đoán độ tuổi của Nguyễn Cửu Trị vào năm 1790 như sau: Cha của ông là Phò mã Hoán quận công Nguyễn Cửu Pháp [1703-1775](con thứ 4), ông nội của ông là Phò mã đô đốc Thiếu phó Trung quốc công Nguyễn Cửu Thế [1666-1734](con thứ 3), cố của ông là Trấn quận công Nguyễn Cửu Ứng [1634-1705]. Hoán quận công Nguyễn Cửu Pháp lập gia đình khoảng năm 1720, đã có 11 người con trai mới sinh con trai thứ 12 là Nguyễn Cửu Trị. Như thế Nguyễn Cửu Trị có năm sinh trong khoảng từ 1742 đến 1752, do đó khoảng năm 1790 thì Nguyễn Cửu Trị tuổi trên dưới 50, nghĩa là ông có tuổi xấp xỉ tuổi vua Quang Trung. Lúc quân Lê Trịnh chiếm Phú Xuân thì ông đã là võ quan Nội đội trưởng tước Trị An hầu.Vì ông là cháu ngoại của chúa Nguyễn Phúc Chu nên so với thanh niên Phạm Công Trị ông đã chính chắn, có văn học, quen lễ nghi cung đình và tướng mạo tuấn tú, đủ tiêu chí để làm "giả vương nhập cận". Một yếu tố để Ngô Thì Nhậm chọn Nguyễn Cửu Trị hơn chọn Phạm Công Trị là vì ông không phải con cháu vua Quang Trung.

e/ Nguyên do ông Nguyễn Cửu Trị cộng tác với Tây Sơn:

Vì dòng họ Nguyễn Cửu là thân tộc với họ Nguyễn Phúc Đàng Trong, nhiều người là đại công thần của triều chúa Nguyễn nên khi quân Lê Trịnh chiếm Phú Xuân, rồi Tây Sơn từng về hàng Lê Trịnh, đánh giết con cháu họ Nguyễn và con cháu các đại công thần, nên gia đình Nguyễn Cửu ly tán, người theo chúa Nguyễn xuôi Nam, lớp tử trận, lớp mai danh ẩn tích. Có khả năng Nội đội trưởng Trị An hầu Nguyễn Cửu Trị khoảng năm 1774 đã mai danh ẩn tích, từ dinh Quảng Bình chạy ra Nghệ An, trốn ở làng Mặc Điền, Nam Đàn, Nghệ An dưới vỏ bọc là một nông dân có tên Nguyễn Quang Trực. Khi vua Quang Trung kéo quân ra Bắc đánh Thanh, có khả năng Nguyễn Quang Trực (Nguyễn Cửu Trị) "vì nước quên thù nhà" đã tòng quân đánh quân Thanh. Vì ông có dung mạo tốt và có tài cầm quân nên sớm thành võ quan Tây Sơn dưới trướng của Đại tư mã Ngô Văn Sở, dễ "lọt mắt xanh" của Ngô Thì Nhậm khi đang tìm người làm "giả vương nhập cận". Ngô Thì Du (1772-1840), năm 19 tuổi, thường trú ở Nghệ An, biết việc ông bác Ngô Thì Nhậm chọn võ quan Nguyễn Quang Trực làm "giả vương" nên về sau viết hồi thứ 15, HLNTC, không biết lai lịch thật của Nguyễn Quang Trực nên viết theo tên họ quê quán thời Nguyễn Cửu Trị mai danh ẩn tích, trước 1789. 
Sau khi về nước, tất nhiên triều Tây Sơn phải bố trí Nguyễn Quang Trực (Nguyễn Cửu Trị) ở Thăng Long để tiện bề "quản lý" nhằm giữ bí mật. Mười hai năm sau vua Gia Long ra Bắc thanh toán triều Bảo Hưng Nguyễn Quang Toản [1802], võ quan nhỏ như Nguyễn Quang Thực ra hàng, sớm được bố trí làm viên quan thu thuế mỏ ở tận Tuyên Quang. Biết phận đời éo le, ông Nguyễn Cửu Trị giấu tông tích của mình, chỉ có một số người thân thích biết mà thôi. Nhờ vậy đến năm 1850, ông mới được cháu Nguyễn Cửu Trường bổ sung vào Vân Dương Kinh phổ (lưu hành nội bộ).

C- Hướng kiểm chứng :

Với tình hình tư liệu chính sử, dã sử hiện có, chúng tôi đã trình bày kiến giải như một giả thuyết công tác. Cần phải có kiểm chứng khoa học. Hiện nay, nhờ phương tiện truyền thông hiện đại, các tộc họ có những trang web nối kết, liên lạc các họ, phái, chi...trên toàn quốc, kể luôn hải ngoại, trong đó có tộc họ Nguyễn Cửu ở Thừa Thiên Huế và ở huyện Quảng Ninh thuộc Quảng Bình. Nguyễn Cửu Lãm chấp bút Vân Dương Kinh phổ vào những năm đầu triêù Gia Long, trú tại Quảng Bình. Nội đội trưởng Trị An hầu Nguyễn Cửu Trị trước khi làm giả vương nhập cận từng trú ở Quảng Bình, sau đó lại thường trú ở Thăng Long, làm việc thu thuế mỏ ở Tuyên Quang. Trong Vân Dương Kinh phổ có chép ông có con trai là Nguyễn Cửu Lễ.

Ngày 4-9-2017, chúng tôi cùng hai cộng tác viên là Nguyễn Văn Tuấn và Trần Viết Hòa đã về An Cựu Đông tìm trưởng tộc họ Nguyễn Cửu. May mắn chúng tôi gặp được ông Nguyễn Cửu Lợi, sinh năm 1956, em ruột của ông tộc trưởng. Ông Lợi sốt sắng mời chúng tôi vào phủ thờ (nhánh), nguyên ngaỳ xưa bà Ni cô Vân Dương (húy Nguyễn Ngọc Tuyên) từng ở.Ông lợi cho biết di vật thời bà còn lại là pho tượng Phật bằng đồng đang tôn trí án giữa, phía trước trong phủ thờ.Sau đó ông Lợi đưa chúng tôi gặp tộc trưởng Nguyễn Cửu là ông Nguyễn Cửu Dãnh, sinh năm 1946, phái III, trú tại 94 kiệt 1/1đường Tôn Thất Cảnh. Ông tộc trưởng sốt sắng mang toàn bộ thư tịch của tộc họ trong đó có Bắc phổ và V ân Dương Kinh phổ (ngài Nguyễn Cửu Trường, đời VI, chấp bút), không có bản do ngài Nguyễn Cửu Lãm viết những năm đầu triều Gia Long. Đặc biệt ông tộc trưởng cho biệt đã liên lạc chi Nguyễn Cửu ở Hà Nội, hậu duệ ngài Nguyễn Cửu Trị (giả vương nhập cận). Theo ông tộc trưởng chi Nguyễn Cửu Hà Nội đã có vài trăm hậu duệ. Ông tộc trưởng cung cấp số điện thoại của ông Nguyễn Cửu Thược,một vị hậu duệ Nguyễn Cửu Trị.

Chúng tôi bằng điện thoại liên lạc với ông Nguyễn Cửu Thược, biết ông Thược là hậu duệ đời thứ 9. Ngài tổ của ông là vị võ quan Tây Sơn, trong đạo quân do vua Quang Trung chỉ huy đại phá quân Thanh. Sau thắng trận, ngài tổ mới lập gia đình và lập nghiệp ở làng Trường Yên, Hà Đông, nay là xã Ngọc Sơn, huyện Chúc Sơn, Chương Mỹ, Hà Nội. Mộ ngài tổ vừa được trùng tu, có bia nhưng không khắc danh tính của ngài. Đây là một tín hiệu cho thấy hy vọng kiến giải của chúng tôi đúng hướng.

Ảnh: Tác giả và cộng tác viên Nguyễn Thanh Tuấn tại phủ thờ 
Sư cô Vân Dương (dâu của họ Nguyễn Cửu)

Huế, tháng 9-2917 
Trần Viết Điền

Cuối năm 2017, chủ một tiệm sách cũ ở trung tâm Sài Gòn chuyển đến tôi ấn phẩm đặc biệt: bộ tranh Người Cao Nguyên vùng Đà Lạt của họa sĩ Bui Van Duong, ấn hành tại Đà Lạt vào năm 1955. Đây là một bộ tài liệu ghi chép hình ảnh dân tộc học quý giá ở vào một giai đoạn khá thú vị trong lịch sử cộng đồng dân tộc thiểu số cao nguyên Lang Biang.

Nguồn: Tạp chí Văn hóa Nghệ An, ngày 16.4.2018.

Một đơn vị phát hành sách sách sau khi bị tố vi phạm bản quyền cuốn "Hải ngoại kỷ sự" nổi tiếng bước đầu đã xin lỗi bên giữ bản quyền và hứa sẽ thương lượng trong việc bồi thường tác quyền, bản quyền cuốn sách.

Tối 5.1, trao đổi với Báo điện tử Một Thế Giới, PGS-TS Nguyễn Quang Linh, Giám đốc Đại học (ĐH) Huế cho biết ông vừa chỉ đạo cơ quan hữu trách của ĐH Huế kiểm tra, rà soát, tham mưu giải pháp xử lý đối với các tổ chức, cá nhân vi phạm tác quyền, quyền sở hữu trí tuệ đối với cuốn sách Hải ngoại kỷ sự do Viện Đại học Huế ấn hành năm1963.

Cuốn sách “Hải ngại kỷ sự” của Alpabooks in, phát hành mới (trái) và bản gốc năm 1963 của Viện Đại học Huế - Ảnh: Trần Đình Hằng

Bản do NXB Đại học Sư phạm Hà Nội ấn hành năm 2016 - Ảnh: Nguyễn Tuấn Bình

Trước mắt, đơn vị chuyên trách của ĐH Huế sẽ tham mưu cho lãnh đạo ĐH Huế thực hiện việc phản hồi, có ý kiến chính thức đối với Công ty cổ phần Sách Alpha (Alpha Books Joint-Stock Company – gọi tắt là Alpha Books, Hà Nội) khi doanh nghiệp này tự lấy nội dung in và phát hành cuốn sách Hải ngoại kỷ sự mà không hề có sự đồng ý hay thông qua với ĐH Huế. Cùng với Alphabooks, ĐH Huế cũng sẽ xem xét có hay không vấn đề vi phạm bản quyền, tác quyền đối với NXB Đại học Sư phạm Hà Nội khi đơn vị này ấn hành cuốn sách vào năm 2016, từ đó có ý kiến chính thức.

Động thái nói trên diễn ra sau khi những thông tin về việc vi phạm tác quyền của Alphabooks về cuốn sách này đối với ĐH Huế đăng trên tài khoản mạng xã hội Facebook của một độc giả, đồng thời là nhà nghiên cứu văn hóa, lịch sử không liên quan đến ĐH Huế - ông Trần Đình Hằng (tiến sĩ, Phân viện trưởng Viện Văn hóa nghệ thuật quốc gia tại Huế).

Sau khi đăng ý kiến ngắn gọn, cùng hình ảnh về cuốn sách, một tài khoản mạng xã hội cá nhân có tên là “Cao Nhat” tự xưng là Cao Xuân Nhật, người của Alphabooks đã đăng số điện thoại, email cá nhân kèm lời xin lỗi chân thành đến ông Hằng, độc giả và các bên liên quan trên Facebook của ông Hằng, cũng như gọi điện trực tiếp đến ông Hằng thừa nhận sự sai sót này.

Người này cũng hứa rằng Alpha Books sẽ tiến hành các thủ tục liên quan đến việc bồi thường về bản quyền với các bên liên quan vì sai sót này gây ra cũng như dừng lại việc kinh doanh cuốn sách này trên toàn bộ hệ thống cho đến khi đạt được một thỏa thuận mới về bản quyền (nếu có).

Bản sách do Alphabooks in, phát hành được giới thiệu, niêm yết giá bản trên website của doanh nghiệp này (Ảnh chụp lại màn hình)

Về phía ĐH Huế, PGS-TS Nguyễn Quang Linh cho biết phía đại diện của Alphabooks cũng đã liên lạc với ông qua điện thoại và đã có lời xin lỗi bước đầu về sự sai trái này; ông Linh ghi nhận động thái này, tuy nhiên sắp tới ĐH Huế sẽ yêu cầu phía công ty này có lời xin lỗi chính thức cũng như xem xét đến khả năng bồi thường tiền tác quyền và những thủ tục liên quan khác.

Hải ngoại kỷ sự là cuốn sách vốn do tác giả - nhà sư người Trung Hoa Thích Đại Sán (1633 - 1705) ghi chép một cách trung thực những điều “mắt thấy tai nghe” trong những lần sang Việt Nam, đặc biệt là vùng đất Phú Xuân theo lời mời của chúa Nguyễn Phúc Chu.

Ngoài các nội dung bao quát các vấn đề về văn hóa, Phật giáo, cuốn sách có đề cập đến các nội dung liên quan đến chủ quyền biển đảo của Việt Nam, nhất là chủ quyền của Việt Nam đối với hai quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa, do vậy cuốn sách càng quý giá, nhất là với các học giả, nhà nghiên cứu.

Năm 1963 Ủy ban Phiên dịch sử liệu Việt Nam, thuộc Viện ĐH Huế đã quyết định phiên dịch (Hán ngữ sang Việt ngữ), ấn hành (do nhà Hán học Nguyễn Duy Bột (hiệu Hải Tiên) và sử gia Nguyễn Phương thực hiện). Sau hơn nửa thế kỷ, gần đây cuốn sách này được tái bản, bán ra thị trường bởi Công ty cổ phần Sách Alpha ấn hành và NXB Đại học Sư phạm Hà Nội cũng đã xuất bản cuốn sách này năm 2016.

Rất nhiều bản Hải ngoại kỷ sự được ấn hành, bán ra thị trường hiện đang được phía Alphabook cho dừng lưu hành vì sai trái về bản quyền - Ảnh: Trần Hải

TS Trần Đình Hằng cho rằng trong hai đơn vị phát hành sách này thì Alphabooks có vẻ vi phạm tác quyền, bản quyền “trắng trợn” hơn khi gần như sao chép y nguyên bản của Viện ĐH Huế phiên dịch, ấn hành năm 1963. Còn bản sách do NXB Đại học Sư phạm Hà Nội in, phát hành với phần bổ sung nguyên bản chữ Hán (được lưu tàng tại Đông Dương văn khố), có thêm hiệu chú và hiệu chỉnh bản in năm 1963; bản sách này chịu trách nhiệm xuất bản là TS Nguyễn Bá Cường; chịu trách nhiệm nội dung là GS-TS Đỗ Việt Hùng; hiệu chú và giới thiệu là TS Nguyễn Thanh Tùng, sách dày 496 trang, khổ 17 x 24cm.

Trả lời câu hỏi của phóng viên về việc NXB Đại học Sư phạm Hà Nội đã có thông qua ĐH Huế trước khi thực hiện in, phát hành cuốn sách hay chưa và liệu có vi phạm bản quyền hay không, PGS-TS Nguyễn Quang Linh cho hay ông cũng đang yêu cầu đơn vị chuyên trách kiểm tra lại để có ứng xử và quan điểm nhất quán vấn đề này.

Được biết Alphabooks là doanh nghiệp do một nhóm trí thức trẻ thành lập ở Hà Nội năm 2005. Cuốn sách Hải ngoại kỷ sự do người có tên Dương Phong chịu trách nhiệm triển khai và biên tập; người duyệt bản thảo là Vũ Thái Hà. Cuốn sách này được Alphabooks in, phát hành với giá bán niêm yết trên website là 87.200đ.

Bài, ảnh: Nhật Lam

Nguồn: http://beta.motthegioi.vn/van-hoa-giai-tri-c-80/vi-pham-tac-quyen-alphabooks-truoc-nguy-co-boi-thuong-cuon-hai-ngoai-ky-su-79565.html

"Những bài hát của Trịnh Công Sơn về tình người giống như bài kinh mà chúng ta có thể tụng được”, thiền sư Thích Nhất Hạnh từng chia sẻ.

Thiền sư chưa một lần gặp cố nhạc sĩ ở đời thực nhưng giữa họ có những cuộc diện kiến qua âm nhạc, hòa điệu về tâm hồn, trí tuệ.

Phim tài liệu Walk with me (Bước chân an lạc, đạo diễn Marc J. Francis và Max Pugh) vừa ra mắt khán giả trong nước. Tác phẩm có sự xuất hiện của vài gương mặt tăng sĩ Làng Mai từng dự đám tang Trịnh Công Sơn năm 2001. Ngày 1/4 của 17 năm trước, tin nhạc sĩ qua đời khiến khán giả trong, ngoài nước bàng hoàng, thương tiếc. Khi ấy, từ Pháp, Làng Mai đã cử một đoàn hơn 20 tăng sĩ, có cả người nước ngoài, về Việt Nam viếng ông. Họ, nước mắt rơi trên má, cùng bước vào gian nhà của Trịnh Công Sơn ở Phạm Ngọc Thạch (quận 1, TP HCM) đồng thanh hát Cát bụi, Một cõi đi về... như nén tâm hương gửi bậc tài hoa.

Phim Bước chân an lạc công chiếu là nhờ công lao của nhiều thiện hữu trí thức, trong đó phải kể đến sự hỗ trợ nhiệt tình của gia đình cố nhạc sĩ Trịnh Công Sơn. Tác phẩm của nhạc sĩ họ Trịnh cũng được ca vang trong các buổi giao lưu ra mắt phim ba miền đất nước, ở TP HCM, Đà Nẵng và Hà Nội, như ngụ ý về sự hòa điệu giữa tâm hồn của hai bậc tiền bối.

Từ lâu, với các tăng thân Làng Mai nói riêng và nhiều người trong giới tu sĩ nói chung, nhạc Trịnh Công Sơn là một trong những nguồn suối tinh thần - nơi họ tìm thấy nhiều suy nghiệm về thân phận con người, sự giao hòa giữa đạo và đời. Nhiều tăng sĩ thuộc hơn 200 ca khúc nhạc Trịnh. Ở các buổi sinh hoạt hàng tháng, những người tu tập cùng nhau hát tác phẩm của ông.

Thiền sư Thích Nhất Hạnh - trụ trì Làng Mai - là một khán giả mộ điệu nhạc Trịnh Công Sơn. Thiền sư ra nước ngoài từ sớm, vì hoàn cảnh, khoảng cách địa lý, họ không có dịp gặp gỡ nhau ngoài đời nhưng có một thời gian liên lạc qua thư từ, điện thoại. “Tôi bắt đầu thương Trịnh Công Sơn khi nghe Khánh Ly hát...”, Thích Nhất Hạnh có lần chia sẻ. Thiền sư thuộc nằm lòng nhiều tác phẩm Trịnh Công Sơn. Ông đã thực hiện buổi pháp thoại dài với chủ đề nhạc Trịnh.

Trịnh Công Sơn sinh năm 1939 tại Đăk Lăk. Thích Nhất Hạnh sinh năm 1926 ở Huế. Cả hai đều có sợi dây gắn bó máu thịt với đất Huế. Hồn cốt cổ kính, trầm mặc, nhẹ nhàng ở đất thần kinh thấm đượm trong lời thơ, ý nhạc và phong thái của họ. Một người ở lại quê hương, sống trọn vẹn cuộc đời thăng hoa với âm nhạc. Một người tu hành, thiền định nơi xứ người. Hai con đường tưởng như hai hướng rẽ nhưng thật ra đều dẫn chung về một lối. Những công việc, tác phẩm, lời nói họ gửi cho nhân gian đều là thiện ý trao duyên lành, trao yêu thương. Khán giả nhận ra ở họ sự đồng điệu khi nói về tình yêu, về cuộc đời, về thân phận con người, về sự thức tỉnh lương tri trước thời cuộc, về sự phản tỉnh bản thân lẫn tiếng nói trách nhiệm với xã hội, cộng đồng hay là về vạn vật, tự nhiên.

Thiền sư Thích Nhất Hạnh là người đưa ra khái niệm "Đạo Bụt dấn thân" (engaged Buddhism). Theo đó, từ bi không phải là lý thuyết, từ bi được thực hiện ngay trong đời sống hàng ngày. Những ai theo đạo Bụt không đứng ngoài đời sống, mà hòa vào đời sống, đón nhận những hỉ, nộ, ái, ố với tâm thức phụng sự xã hội của người tu thiền. Nhạc Trịnh cũng chưa bao giờ đứng ngoài đời sống, dẫu ông có lúc viết về sự hư vô của kiếp người, của nhân loại, đó vẫn là tiếng vọng từ chính tâm hồn của một tha nhân tha thiết với đời - "Tôi là ai, là ai, là ai? Mà yêu quá đời này" (Tôi ơi đừng tuyệt vọng).

Vì lẽ đó, Thích Nhất Hạnh đã có cuộc tương phùng hoan hỉ với nhạc Trịnh. Vài năm trước khi Trịnh Công Sơn bắt đầu sáng tác dòng nhạc phản đối chiến tranh, kêu gọi hòa bình (khoảng 1965-1966), Thích Nhất Hạnh đã có nhiều bài thơ nêu bật sự phi lý của chiến tranh. Nghe nhạc Trịnh Công Sơn, thiền sư thấu hiểu, đồng cảm và chia sẻ tâm tư của một người yêu nước, xót xa trước cảnh bom rơi, đạn nổ và lầm than mà chiến tranh mang lại.

Hạt giống của nhân ái, của từ bi hay tình yêu dành cho hình tượng Mẹ... cũng là những điều trở đi trở lại trong tác phẩm của Trịnh Công Sơn, Thích Nhất Hạnh. Bông hồng cài áo - nhạc phẩm được viết dựa trên bài văn xuôi của thiền sư viết về mẹ - nêu bật hình ảnh đứa con tự hào được cài lên ngực bông hồng đỏ - biểu tượng nhắc nhở sự may mắn khi mẹ còn hiện hữu bên đời. Còn Trịnh Công Sơn có Đường xa vạn dặm với nỗi thổn thức, đau đến thắt lòng của đứa con cần mẹ, nhớ mẹ nhưng mất mẹ.

Trịnh Công Sơn có Biết đâu nguồn cội, Ở trọ, Ngẫu nhiên, Mỗi ngày tôi chọn một niềm vui, Hãy yêu nhau đi... thấm đẫm chất thiền, triết lý về tình yêu, đời người, sự vô thường, một tâm hồn trẻ thơ, hồn nhiên như vạn vật có sinh có diệt... Thích Nhất Hạnh có những vần thơ, những trang văn, bài thuyết giảng nói về tuệ giác, kiếp người, niềm vui, nỗi buồn của cuộc sống, về thoát tục, sự an yên vĩnh cửu trong tâm hồn lẫn sự nhập thế.

Ngẫu nhiên (Trịnh Công Sơn)

...Hòn đá lăn trên đồi
hòn đá rớt xuống cành mai
rụng cánh hoa mai vàng
chim chóc hót tiếng qua đời

Người ôm lấy muôn loài
nằm trong tiếng bi ai

Mệt quá thân ta này
tìm đến chiếc ghế nghỉ ngơi
mệt quá thân ta này
nằm xuống với đất muôn đời
Kìa còn biết bao người
dìu dắt tới quanh đây...

Sinh tử không hai (Thích Nhất Hạnh)

đêm nghe mưa gội
linh hồn thức dậy
trời thế gian ngập lụt
biển sóng gầm ảo tượng

trong phút giây chập chờn
đường nét hôm nay
ra vào thấp thoáng
đưa anh về đâu?

có
không
mầu nhiệm trong giây lát
hạt mưa cười
nghiêng đổ u sầu.

Thầy Trung Hải - một học trò của Thích Nhất Hạnh - kể trong bài giảng về nhạc Trịnh Công Sơn vào mùa xuân năm 2004 tại Mỹ, thầy nói nếu chọn con đường xuất gia (nghĩa là làm một nhà tu Phật giáo), Trịnh Công Sơn đã có thể trở thành một thiền sư.

"Là một học trò của thiền sư Thích Nhất Hạnh, cùng với những người bạn đồng tu, tôi học cách nghe được tiếng nói của bậc đạo sĩ trong ca từ của Trịnh. Đó là tiếng nói chân thật về những đau khổ của con người, của cuộc đời. Đó là lời kêu gọi tha thiết con người thương yêu nhau. Đó là thông điệp về mối tình nghìn năm với quê hương đất nước. Và đó còn là lời mời những người Việt Nam nhìn rõ tự thân mình để có thể tới gần nhau. Cuộc đời và những sáng tác của nhạc sĩ Trịnh Công Sơn đã dạy tôi bài học ấy. Thông điệp một đời hành đạo của thiền sư Thích Nhất Hạnh lại dạy thêm cho tôi biết nhìn cả khổ đau và hạnh phúc bằng con mắt trầm tĩnh, biết hiểu thấu và chuyển hóa khổ đau, biết trân quý và nuôi dưỡng hạnh phúc, và cuối cùng, biết thưởng thức từng giây phút của cuộc sống", thầy Trung Hải chia sẻ.

Trước đây, Thích Nhất Hạnh từng viết thư nhờ Trịnh Công Sơn phổ nhạc giùm một số bài kinh nhưng những lá thư này bị thất lạc. Khi thư đến tay nhạc sĩ cũng là lúc ông trở bệnh nặng, không làm gì được nữa. "Những bài hát của Trịnh Công Sơn về tình người giống như bài kinh mà chúng ta có thể tụng được”, Thích Nhất Hạnh chia sẻ.

17 năm ngày Trịnh Công Sơn qua đời, âm nhạc của ông vẫn tiếp tục vang lên trên mọi nẻo đường. Như lời thiền sư, Trịnh Công Sơn không bao giờ mất. Người nhạc sĩ ấy hiện diện ở khắp nơi, trong tâm hồn những người yêu nhạc ông, trong tâm hồn người Việt Nam.

Thoại Hà

Nguồn: VnExpress, ngày 01.4.2018.

Những bảo tàng đầu tiên ở Việt Nam là do người Pháp thành lập vào khoảng đầu thế kỷ 20, trong đó
có Bảo tàng Henri Parmentier ở Đà Nẵng, nay là Bảo tàng Nghệ thuật Điêu khắc Chăm.

Nếu thực sự coi “bảo tàng là thiết chế văn hóa” phản ánh “lịch sử như một dòng chảy trong truyền thống văn hóa” thì hệ thống bảo tàng nước ta cần được sắp xếp lại để hạn chế sự trùng lặp về nội dung và cả hình thức trưng bày, nhất là giữa các bảo tàng địa phương vì đều được xây dựng theo chung một “kịch bản” nặng về chiến tranh mà còn nhẹ về văn hóa – xã hội.

Theo ICOM (Hội đồng Bảo tàng Quốc tế thuộc UNESCO), “bảo tàng là một thiết chế phi vụ lợi, hoạt động lâu dài phục vụ cho xã hội và sự phát triển của xã hội, mở cửa đón công chúng đến xem, có chức năng sưu tầm, bảo quản, nghiên cứu, tuyên truyền và trưng bày các bằng chứng vật chất về con người và môi trường sống của con người, vì mục đích nghiên cứu, giáo dục và thưởng thức.” Theo định nghĩa trên, bảo tàng có ba chức năng quan trọng là nghiên cứu khoa học; sưu tầm và bảo quản; trưng bày giới thiệu đến công chúng di sản văn hóa vật thể và phi vật thể, cùng các mẫu vật thiên nhiên.
Như vậy, căn cứ vào các bộ sưu tập hiện vật thì có hai loại hình chính là bảo tàng lịch sử xã hội và bảo tàng lịch sử tự nhiên. Ở Việt Nam, những bảo tàng đầu tiên do người Pháp thành lập vào khoảng đầu thế kỷ 20 cũng gồm hai loại hình trên, đó là Bảo tàng Hải dương học (Nha Trang, khoảng 1910), Bảo tàng Địa chất (1914, Hà Nội), Bảo tàng Nghệ thuật Điêu khắc Chăm (Bảo tàng Henri Parmentier, 1918, Đà Nẵng), Bảo tàng Blanchard De la Brosse (1929, Sài Gòn), Bảo tàng L. Finot (1932, Hà Nội). Ngoài ra, Vườn Bách thảo Hà Nội và Thảo Cầm viên Sài Gòn cũng được coi là hai công viên - bảo tàng tự nhiên của Đông Dương lúc bấy giờ. Điều cần chú ý là các bảo tàng do người Pháp thành lập đều trên cơ sở ít nhiều đã có những bộ sưu tập hiện vật, mẫu vật, và xác định được “nguồn hiện vật” phù hợp có thể sưu tầm để luôn tăng cường cho bảo tàng. Cho đến nay, những bảo tàng này đều tạo được dấu ấn riêng và phát huy rất tốt vai trò của mình.
Việt Nam có một hệ thống hàng trăm bảo tàng tỉnh, thành, ngành… Tuy nhiên, điều dễ nhận thấy là hệ thống bảo tàng Việt Nam còn chưa khai thác hết tiềm năng của di sản văn hóa và thiên nhiên đa dạng và độc đáo để tạo sự khác biệt và hấp dẫn cho từng bảo tàng. Việc xây dựng bảo tàng thường bắt đầu từ mục đích chính trị rồi mới triển khai công tác khoa học nghiệp vụ, vì vậy không tránh khỏi hiện tượng “phong trào” trong xây dựng và trưng bày bảo tàng.

Xu hướng hiện đại “bảo tàng hóa” di sản văn hóa theo nghĩa rộng là bảo tồn và phát huy tất cả các di sản văn hóa đã bị/ được đưa ra khỏi môi trường tồn tại ban đầu và đặt trong một môi trường nhân tạo do con người tổ chức ra - đó là các bảo tàng. Còn theo nghĩa hẹp là một phương án tối ưu và hiện đại, nhằm bảo tồn và phát huy giá trị di sản văn hóa trực tiếp ngay trong môi trường sinh thái nhân văn, nơi di sản văn hóa được sáng tạo ra, hiện đang tồn tại gắn bó với cộng đồng cư dân là chủ thể của những di sản văn hóa ấy: một “bảo tàng sống – tại chỗ”, bao gồm trong đó tự nhiên, con người và di sản văn hóa vật thể – phi vật thể.

Ở nhiều nước, lịch sử đất nước thường được thể hiện ở bảo tàng quốc gia, hoặc một vài bảo tàng chuyên đề (bảo tàng quân sự/ chiến tranh chẳng hạn), còn bảo tàng các địa phương hầu hết thể hiện những di sản văn hóa, nhưng cũng không nhất thiết phải trình bày đầy đủ các thời kỳ văn hóa mà thường tập trung vào những thành tựu, di sản độc đáo nhất. Bên cạnh đó, hệ thống bảo tàng tư nhân (không quan trọng quy mô lớn nhỏ mà được đánh giá qua giá trị sưu tập hiện vật) theo những chủ đề khác nhau sẽ khai thác giá trị nhiều mặt của di sản văn hóa.
Hiện nay ở nước ta, loại hình bảo tàng lịch sử địa phương hay lịch sử các ngành nghề, lĩnh vực là chủ đạo, loại hình bảo tàng thiên nhiên cũng như bảo tàng văn hóa các cộng đồng tộc người ở từng vùng địa lý còn khá hiếm hoi. Nếu thực sự coi “bảo tàng là thiết chế văn hóa” phản ánh “lịch sử như một dòng chảy trong truyền thống văn hóa” thì hệ thống bảo tàng nước ta cần được sắp xếp lại để hạn chế sự trùng lặp về nội dung và cả hình thức trưng bày, nhất là giữa các bảo tàng địa phương vì đều được xây dựng theo chung một “kịch bản” nặng về chiến tranh mà còn nhẹ về văn hóa – xã hội.
Nên chăng xây dựng bảo tàng theo vùng văn hóa vì các tỉnh trong vùng thường có cùng đặc điểm về điều kiện tự nhiên và đặc trưng văn hóa tộc người; quá trình lịch sử xã hội của các cộng đồng tộc người không có nhiều khác biệt. Nội dung lịch sử của vùng mang tính khái quát và phong phú hơn. Trong hệ thống bảo tàng Việt Nam, những bảo tàng cấp quốc gia và một số bảo tàng đầu ngành thuận lợi cho việc đảm nhận vai trò bảo tàng vùng, miền. Bảo tàng các tỉnh phát triển theo hướng bảo tàng chuyên đề về đời sống xã hội, ngành nghề, nhân vật, sự kiện… Càng đa dạng hóa chủ đề, nội dung trưng bày thì sự hấp dẫn du khách đến với bảo tàng càng tăng lên, mang lại một nguồn thu không nhỏ từ vé bảo tàng và các dịch vụ như đồ lưu niệm, các tập sách, hình ảnh, băng đĩa về hiện vật bảo tàng, và các dịch vụ khác.
Ở bất kỳ quốc gia nào, hệ thống bảo tàng và di tích lịch sử - văn hóa luôn là “gương mặt” khả ái và tiêu biểu nhất mà quốc gia đó muốn giới thiệu với bạn bè quốc tế. Không chỉ vậy, nó còn là tấm gương để chính quốc gia đó soi vào, nhìn thấy mình trong quá khứ để hiểu mình hơn ở hiện tại và tương lai. Chính vì vậy hệ thống bảo tàng và di tích – gọi chung là những di sản văn hóa – được nhà nước và nhân dân luôn có ý thức bảo tồn, gìn giữ đồng thời có nhiều hình thức giới thiệu và tôn vinh những giá trị của nó.

Nguồn: Tạp chí Tia sáng, ngày 4.11.2016.

Ngày 16-3-2018 là tròn 50 năm từ khi diễn ra cuộc thảm sát ở làng Sơn Mỹ, nay thuộc xã Tịnh Khê, huyện Sơn Tịnh, cách thành phố Quảng Ngãi 13km về phía đông bắc.

Ngày đó, năm 1968, từ sáng sớm, đại đội Charlie thuộc tiểu đoàn 1, lữ đoàn 11, sư đoàn bộ binh 20 của quân đội Hoa Kỳ cùng đại đội không kích trực thăng 174 bất ngờ tấn công thôn Tư Cung và xóm Gò, nơi mà trong bản đồ hành quân của họ ghi tên là Mỹ Lai hay “Làng Hồng” (Pinkville). Trung đội 1, do trung uý William Calley chỉ huy, đã triển khai chặn đứng các lối thoát và biến từng nhóm dân làng đang ở trong nhà, đi trên đường hay ngoài đồng ruộng thành mục tiêu của cuộc bắn giết. Như đã được trù tính trước, lính Mỹ sử dụng tất cả vũ khí: lưỡi lê, lựu đạn, súng máy để “thanh toán” không thương tiếc những người dân lành trong tay không một tấc sắt. Trẻ con, người già, phụ nữ… bị đâm, bị bắn, xác bị ném xuống giếng hay xuống mương. Không một ai chống lại, cũng không một ai dám chạy trốn trước đám lính đằng đằng sát khí đang trong cơn say máu.

Con số được kiểm chứng cho thấy có đến 504 dân lành đã bị sát hại chỉ trong buổi sáng địa ngục ấy, trong đó có 60 cụ già, 182 phụ nữ, 173 trẻ em, không kể 17 hài nhi còn nằm trong bụng mẹ, 24 gia đình bị giết sạch và 247 ngôi nhà bị đốt cháy. Những người may mắn sống sót là nhờ bị vùi lấp dưới các xác chết và được một viên phi công giàu lòng nhân đạo cứu giúp. Chuẩn uý Hugh Thompson, mới 25 tuổi, cùng hai đồng đội của mình là Lawrence Colburn và Glenn Andreotta, đã tìm cách ngăn bàn tay tàn bạo của Calley và thuộc cấp rồi chuyển 11 người dân bị thương đến bệnh viện bằng máy bay trực thăng.

Một tội ác man rợ như vậy diễn ra giữa thanh thiên bạch nhật lại bị các phương tiện truyền thông đại chúng Mỹ ém nhẹm trong một thời gian dài, mặc dù từ tháng 4-1968 Đài phát thanh Giải phóng và hai tờ báo Sud Vietnam en lutte và Bulletin du Vietnam, phát hành tại Paris, đã loan tin chi tiết về cuộc thảm sát. Mãi đến khi có thư tố cáo của một người lính Mỹ chính trực tên Ronald Ridenhour và bài tường thuật của nhà báo Seymour Hersh, cộng với tiếng nói của phi công Thompson cùng những bức ảnh của phóng viên chiến trường Ronald Haeberle, dư luận mới gây sức ép buộc quân đội Mỹ mở cuộc điều tra vào mùa hè năm 1969. W. Calley bị truy tố và đưa ra tòa án binh ngày 17-11-1970. Những chứng cứ đều chống lại anh ta, nhưng guồng máy chiến tranh đã tìm cách gỡ tội cho Calley: con số nạn nhân hạ thấp xuống còn 109, rồi cuối cùng chỉ còn 22 người. Calley cùng luật sư âm thầm trở lại Việt Nam để tìm lý lẽ bào chữa. Ngày 29-3-1971 tòa kết án anh ta chung thân khổ sai, nhưng được tổng thống Richard Nixon cho phép chỉ phải chịu quản thúc tại gia, sau lại được giảm án xuống 10 năm tù, rồi đến năm 1974 thì anh ta được ân xá.

Nhiều năm sau này, người ta vẫn không tìm ra một nguyên cớ trực tiếp nào có thể giải thích được cho cuộc thảm sát tập thể ấy. Cũng như người ta đã không tìm thấy nguyên cớ trực tiếp nào cho việc Mỹ leo thang chiến tranh ra miền Bắc, ngoài cái “nguyên cớ” được nguỵ tạo là sự kiện tàu Maddox bị tấn công năm 1964, như hồ sơ mật của Lầu Năm Góc đã phơi bày. Calley phần nào có lý khi tự biện hộ rằng chẳng qua anh ta chỉ là người thừa hành mệnh lệnh của những cấp chỉ huy cao hơn. Anh ta nói trước tòa: “Tôi không thể dừng lại cân nhắc xem chúng là nam, là nữ hay là trẻ con. Tôi thực hiện mệnh lệnh được giao và tôi không thấy có gì sai trái”. Đúng, Calley chính là sản phẩm tất yếu của một đường lối hiếu chiến.

Sau chiến tranh, trên quốc lộ 24B chạy ven bờ bắc sông Trà Khúc, ngang qua chân núi Thiên Ấn để xuống bãi biển Mỹ Khê và cảng Sa Kỳ, một khu lưu niệm chứng tích tội ác đã được xây dựng. Ngày càng có nhiều cựu binh Mỹ trở lại Sơn Mỹ để sám hối tội lỗi và chữa vết thương tinh thần của chính mình. Tất nhiên trong số đó không có Calley, kẻ kéo lê những ngày cuối đời trong một cửa hàng bán đồ trang sức ở Colombus, bang Georgia. Hugh Thompson và Lawrence Colburn cũng đã trở lại Sơn Mỹ trong vòng tay của những người mang ơn các anh. Trong khi đó, vẫn còn không ít người Mỹ vô cảm và lãng tránh trách nhiệm của họ đối với những nạn nhân của cuộc chiến tranh hủy diệt.

Sơn Mỹ trở thành một đề tài của sáng tác nghệ thuật có sức nhắc gợi và đánh thức lương tâm nhân loại yêu chuộng hoà bình. Ngay trong lòng đô thị miền Nam, nhạc sĩ Phạm Thế Mỹ sáng tác và phổ biến ca khúc Đâu phải một người, đâu phải một làng. Sau chiến tranh, nhà thơ Thanh Thảo viết trường ca Trẻ con ở Sơn Mỹ. Đạo diễn Trần Văn Thủy dựng phim Tiếng vĩ cầm ở Mỹ Lai. Ở Mỹ, đạo diễn tài danh Oliver Stone chuẩn bị thực hiện phim Pinkville, nhưng thật đáng tiếc, do những trục trặc ngoài ý muốn, vào giờ chót, bộ phim phải ngừng quay. Những tác phẩm nghệ thuật sâu sắc có thể phần nào giúp cho oan hồn những người vô tội được siêu thoát, giúp cho những người còn sống trả được món nợ với quá khứ bi thương. Thời gian liệu có xóa mờ tất cả hay sẽ có thêm tác phẩm nhắc nhớ những cuộc thảm sát ở Diên Niên - Phước Bình (Quảng Ngãi), Thạnh Phong (Bến Tre), Khe Đá Mài (Huế), Tổng Chúp (Cao Bằng), Tân Biên (Tây Ninh), Ba Chúc (An Giang), Thổ Chu (Kiên Giang), Gạc Ma (Trường Sa)… như đã từng có những tác phẩm gây chấn động về những sự kiện tương tự ở làng Lidice (Tiệp Khắc) và thành phố Guernica (Tây Ban Nha) trong thế kỷ XX.

HUỲNH NHƯ PHƯƠNG

Minh họa truyện Hoàng tử bé, tranh do Saint-Exupéry vẽ.

Mượn ý niệm của nhà triết học người Pháp Gaston Bachelard trong The Poetics of Space (Thi học của không gian) về nơi chốn náu mình được gọi là “nhà” mà mỗi cá thể sinh tồn không nguôi tìm kiếm, bài viết này giống như hành trình theo dấu những chuyến bay của nhà văn – phi công Saint-Exupéry để tìm lời đáp cho một câu hỏi lớn nhưng cũng rất cá nhân: Trái đất có thực là mái nhà che chở cho mỗi con người chúng ta hay không? Câu hỏi trên được đặt ra vừa như một vấn đề mang tính thời đại, có khả năng chất vấn lại những nghĩ suy thông thường về môi trường sống rộng lớn mà mọi sinh thể cùng chia sẻ.

Tôi lần theo những bức vách, đi lẫn vào giữa những hàng cột no tròn, cao lớn hàng chục mét, sừng sững giữa đất trời, hằn lên các hình thù sắc sảo và hàm chứa không biết bao nhiêu chỉ dấu của cổ nhân trong khu đền Karnak. Trong khi tôi chưa hết sửng sốt về công trình được xây dựng bởi 30 Pharaoh liên tiếp nhau trong suốt hơn 400 năm (1580-1160 tr.CN) thì một người đàn ông - mũ trắng, khăn choàng trắng, áo đen, vải thô dày, tay dài, phần thân trên ôm vừa vặn, phần dưới xòe rộng dần và dài chấm đất - lừng lững hiện ra. Đôi mắt buồn bã, nước da đen sạm, dáng đứng trầm mặc, ông như một pho điêu khắc trời ban sánh đôi với cây cột, tặng cho tôi và bao nhiêu du khách những bức ảnh hoàn mỹ về đất nước và con người Ai Cập.

Pho điêu khắc trong đền thờ Karnak. Ảnh: DIễm Trang

Choáng ngợp tiếp nối choáng ngợp: pho điêu khắc tiến lại gần tôi xin tiền. Có chút vụn vỡ. Tôi bất giác nhớ truyện Chiếc thuyền ngoài xa của Nguyễn Minh Châu. Khoảnh khắc nhiếp ảnh gia Phùng chìm đắm trong vẻ đẹp toàn bích của cảnh vật cũng là lúc anh phát hiện một bi kịch gia đình trần trụi.

Không chỉ có mỗi “bức tượng sống” trong đền Karnak, bảy ngày ở Ai Cập cho tôi cơ hội gặp gỡ thêm nhiều “người mẫu” khác tại các đền thờ Sobek, Luxor, Hatshepsut, Horus, đài tưởng niệm Obelisk, đại tháp Giza và tượng nhân sư Sphinx. Ngay cả người lái xe điện trong thung lũng các vị vua, người lái thuyền sông Nile, người xà ích trên đường phố Luxor, người nài lạc đà Kim Tự Tháp, người thợ đá trong công xưởng Aswan... cũng tranh thủ xin tiền du khách. Công thức chung của họ là: thần thái và trang phục cổ tích + diễn xuất tự nhiên, nhiệt thành + “đoạn cuối thiên đường”.

Vừa làm quen với các chiêu thức xin tiền, tôi vừa bận rộn đối phó với “lực lượng” bán hàng cũng tinh tướng không kém. Dù bán lẻ hay bán sỉ, dù bán rong hay trong cửa tiệm thì truyền thống kinh doanh của Ai Cập luôn là nói thách gấp năm, bảy lần giá trị thực của món hàng; và thích nói giá bằng đô la Mỹ. Nhưng đó chưa phải là điều hay nhất. Tôi đặc biệt ấn tượng với cách tiểu thương Ai Cập, trăm người như một, không nỡ... thối tiền. Siết chặt tờ tiền chẵn khách đưa, họ nài nỉ khách hãy mua thêm món này món khác, miệng lưỡi dẻo quẹo thuyết trình các “combo” vô cùng phong phú. Khách phải kiên quyết, lạnh lùng lắm mới có thể lấy lại tiền thừa. Tôi rút kinh nghiệm là nên chuẩn bị sẵn số tiền vừa đủ trả. Bạn từng chứng kiến cuộc mua bán nào mà khách chạy như bay trên đường với vật phẩm chưa kịp gói trên tay, sau lưng là một đội quân “seller” rầm rập đuổi theo chưa? Cảnh tượng thường ngày ở Ai Cập đó. Là vì người mua đã để lộ cho người bán biết rằng mình vẫn còn khả năng mua nữa hoặc đang tìm kiếm một món gì.

Một xứ sở khát tiền. Tôi đã đúc kết như vậy khi hào hễn thoát khỏi vòng vây và an tọa trên xe. Nhưng tôi không sợ những người bán hàng ở đây, mà trái lại, thú vị lẫn cảm thương. Một tuần lễ hít thở khí quyển nền văn minh lâu đời bậc nhất thế giới là những cảm xúc trập trùng như đồi núi. Có ba thứ mà tôi cho rằng chẳng ai quên được khi đặt chân đến nơi này: bụi, đền đài và sông Nile.

Bụi nồng nhiệt thết đãi tôi từ khi bước ra khỏi cửa sân bay Cairo. Bụi sơn phết đất nước này thay cho vôi vữa. Người dân xây nhà xong cứ để gạch thô với ý nghĩ: dẫu có phủ lên màu gì đi nữa thì chúng cũng chóng vánh chuyển sang sắc vàng xỉn đặc trưng của bụi. Cũng vì vậy, xe cộ họa hoằn lắm mới cần phải rửa. Càng đến gần Kim Tự Tháp thì bụi càng dữ dội. Giữa mịt mùng thiên sa, Giza khổng lồ hiện ra, thách thức và mời gọi du khách chạm tay hay trèo lên nó. Không có bụi, cảm thức về Ai Cập sẽ chẳng còn ý nghĩa. Rẽ bụi mà đi, tôi lạc vào cửa hàng tranh papyrus mà các bức đắt giá có thể phát sáng trong bóng tối; ngơ ngẩn giữa trăm ngàn tượng Horus, Bastet, Tutankhamun, Amenhotep, Ramesses, Nefertiti, Ankhesenamun, Cleopatra, cá sấu trong bóng lá, nhân sư khuyết mũi... Biểu tượng Ankh như một chiếc chìa khóa thắt nơ mà bụi vương trên chúng bảo chứng cho yếu tố “made in Egypt”. Tất cả đều tinh xảo và đậm đà sắc màu Ai Cập.

Nhưng cũng có nhiều địa điểm ở vùng Đông Bắc Phi châu này lơ đễnh với bụi. Thư viện Alexandria lộng lẫy tựa một bảo tàng, hiện đại và độc đáo với cấu trúc như một chiếc bánh bông lan tròn vát xéo bề mặt, nằm hài hòa cạnh Địa Trung Hải và những con đường sầm uất. Các khách sạn 5 sao Marriott, InterContinental, Sheraton, Sofitel, Grand... được xây dựng dọc sông Nile với nhiều góc view được tính toán kỹ lưỡng. Tiếng dương cầm thánh thót vọng ra từ những ô cửa sang trọng, hào nhoáng cùng những đợt trình diễn pháo hoa lòa sáng mặt sông khiến người ta, trong phút chốc, thôi bị bụi - và cả cái đói nghèo, súng ống, máy soi an ninh - ám ảnh.

Chẳng biết tự khi nào, bản thiết kế tuyệt diệu của đất trời đã ướm sông Nile lên tấm thân Ai Cập. Đồng cát thành vườn hoa. “Sông Nile trên trời/Mưa cho xứ khác/Còn sông Nile dưới đất/Riêng dành Ai Cập thôi” - Tụng ca mặt trời của Akhenaten đã diễn giải đặc điểm hiếm mưa của Ai Cập và hàm ơn sông Nile mềm mại như vậy. Ngồi du thuyền dọc sông Nile, tôi thấy sắc sông thay đổi suốt ngày. Tôi yêu nhất những lần sông xanh nước biển, pha hòa cồn cát vàng ươm và lau trắng lau hồng. Dòng Nile trong ánh tà huy hay tách bạch thành hai màu - trắng bạc và xanh lá - như một hình chữ nhật được ngăn đôi bằng một đường chéo. Có một ngày, tôi bước từ thuyền lớn sang thuyền nhỏ có con mắt mi dài. Người lái thuyền sông Nile như bước ra từ một thước phim điện ảnh, vừa róng riết kéo buồm, nhổ neo vừa đánh trống ca hát khiến ai nấy đều mê say. Cho đến lúc thuyền... tông vào một rặng đá ngầm mới phát hiện ra chẳng có chiếc áo phao nào. Nghĩ bụng lẽ nào chết đẹp như này nhưng một phép màu nào đó lại đưa tôi trở về thuyền lớn an toàn.

Như bao du khách khác, tôi ngưỡng phục đền đài của xứ sở này. Trùng điệp đền thờ, lăng mộ, vách tường, trần nhà và tượng khổng lồ - kể cả những pho mất mũi, chi, đầu - toát lên khí chất thiêng liêng khiến lữ khách ngẩn ngơ mà không dám nhặt một hòn sỏi hay một nắm cát đem về lưu niệm. Khi móng ngựa nện đều đều xuống đường trộn lẫn với âm thanh lục lạc, khi lời kinh cầu Koran buồn tênh trong ánh chiều rơi rụng, thành quách Luxor bỗng hiện ra, đèn đuốc sáng choang khiến những hàng cột trông như các phím dương cầm khổng lồ, điệu nghệ và vững chãi nối nhau không dứt. Tôi xuống tận khu vực cuối đền, phát hiện một bầy bồ câu mũm mĩm cuộn mình trên những ngọn cột. Ngoan ngoãn, bình yên, mặc tình khách du huyên náo, xôn xao. Phải chăng đó là cách mà con người Ai Cập đối đãi với thế sự, với thời gian?

Đất sao người vậy. Ai nhân, nữ cũng như nam, vừa đẹp đẽ, thông minh vừa chậm chạp, cũ kỹ. Tức tưởi nao lòng khi biết một dân tộc tài hoa như vậy từng suýt không còn cả “tiếng ta”. Tôi ít được nhìn tận mặt phụ nữ do đặc thù của đạo Hồi nhưng cũng kịp tin vào nhan sắc của xứ sở Cleopatra. Còn nam giới, sóng mũi cao thanh tú, mắt mày đong đưa, vóc dáng tuấn nhã, giọng nói tông cao, ưa hát ưa cười, lãng mạn pha chút bí ẩn. Quên sao được anh hướng dẫn viên hài hước, chu đáo, giỏi đoán ý người, sáng nào miệng cũng hô vang “Anh yêu em” (tiếng Việt) với tất cả phụ nữ trong đoàn, tay thoăn thoắt cột khăn trùm đầu chống cát cho mấy chục nam phụ lão ấu. Quên sao được chàng mật vụ cao lớn có đôi mắt tựa sao trời lặng lẽ theo xe chặng Cairo để bảo vệ du khách. Quên sao được hai cô bé chừng năm, sáu tuổi bán vài món lụn vụn ở chợ Khan Khalili. Gương mặt ngây thơ, đôi chân líu ríu chim non, các em cứ quấn quýt chạy theo tôi, miệng cười và tay vẫy suốt đến khi cửa xe buýt đóng lại. Phần rung động, phần ân hận vì có lúc trót nghi ngờ hai thiên thần nhỏ, tôi bật khóc. Hiểu rằng Ai nhân hay bịn rịn, quyến luyến khách phương xa.

Không chỉ khóc một lần, suốt hành trình, tôi đã vài lần trốn vào restroom, vốc nước lên mặt để nước mắt mình hòa vào đấy. Đất nước này như một suối mật ngọt ngào từng phút từng giờ rót vào tâm tư tôi bao nhiêu êm dịu. Riêng vị đắng trần ai của nó làm tôi chua xót nghĩ đến những ngôi nhà trống trước hụt sau, những đứa trẻ cù bất cù bơ và cơ man người bán rong, xin ăn trên dải đất quê mình, quặn thắt một câu hỏi “Bao giờ thôi hết mong chờ?”. Bất an lẫn bình an, tuyệt vọng lẫn hy vọng, Ai Cập tặng tôi cảm giác muốn nguyện cầu cho xứ sở của họ. Và cho cả nước non tôi.

Tôi từng thắc mắc vì sao Chế Lan Viên, mới 17 tuổi đầu, đã vương buồn đến mức viết cả tập Điêu tàn: “Ta lặng đếm thử bao nhiêu thế kỷ/Đã trôi trong một phút vội vàng qua/Ta lắng nghe những thế giới bao la/Tụ họp lại trong lòng muôn hột cát” (Ngủ trong sao). Hóa ra, nhà thơ triết luận đã nói hộ biết bao dân tộc mắc kẹt vĩnh viễn trong nền văn minh thượng thặng do chính mình tạo ra. Để rồi, khuấy động cõi lòng hậu thế bằng những thứ điêu linh, tan tác mà vẫn huy hoàng, lấp lánh. 

Nguồn: http://www.thesaigontimes.vn/269439/Huy-hoang-sanh-voi-dieu-linh.html

Chân dung họa sĩ Lê Thiết Cương.

Mĩ học vuông-tròn là căn bản của triết lý âm dương thuộc minh triết phương Đông, thấm sâu tận đáy nghệ thuật Việt và dĩ nhiên – hội họa Việt.

 Có lẽ tài năng tự thân của người thầy hướng đạo, kiểu thi sĩ Đặng Đình Hưng, đã phát hiện tài năng hội họa bẩm sinh của Lê Thiết Cương và ý thức việc dắt dẫn Cương vào chính cái quỹ đạo mĩ học âm - dương đầy mê hoặc này, để từ đó hình thành độc đạo duy nhất mà Cương đang đi, như mê lộ, đó là vẽ tối giản. Với chỉ độc trọi bố cục riết róng hai khuôn hình chật chội: vuông-tròn. Té ra, trọn vẹn cả mỹ học hội họa của Cương, lại nằm ở hai khuôn hinh căn cơ ấy của triết lý sống phương Đông, với bản nguyên minh triết đến giản dị: Trăm năm tính cuộc vuông tròn-Phải dò cho đến ngọn nguồn lạch sông. Và, mẹ tròn con vuông, Ở bầu thì tròn, ở ống thì dài…, ấy là những triết luận về cái sống của cả dân gian lẫn bác học, tồn tại hằng thường và xanh li ti bất tận trong đời sống Việt, lúc nào, khi nào cũng như sông, thao thiết một lòng chảy ra biển...

 Vậy nên, Cương có một lối vẽ bố cục rất chặt chịa của tư tưởng mỹ học lấy tối giản về hình họa làm nguyên tắc tối thượng.

Từ nguyên lý mỹ học riêng tư này, Cương thấy mình chính là mình trong cả sự thách đố lẫn sự bùng nổ của vận động hội họa tự thân. Còn gì có thể thách thức hơn khi người họa sĩ tự neo mình chỉ vào hai khuôn hình cơ bản vuông tròn, mà cùng lúc lại khát khao nới rộng mình,bay đến chân trời xa xanh ngát, khởi từ chính hai hình họa cơ bản ấy? Cương đã suốt đời tìm kiếm câu trả lời đầy vô thường ấy, để rồi  “tự nhiên nhi nhiên” từ từ mở cánh (theo cách mà Trịnh Công Sơn diễn đạt, đẹp đến vô ngôn trong nhạc Trịnh, nhuốm đậm sự bung nở triết lý nhà Phật trong hình ảnh mãn khai của Đóa hoa Vô thường). Cương biết, có lúc bằng ý thức, song có lúc thành vô thức hồn nhiên (chẳng phải con đường vận hành của ý thức-vô thức cũng mang/cũng chính là chuyển động âm dương đó sao?Thì nó ở ngay trong giản dị của vỡ lẽ dân gian đấy thôi, với từng cặp đôi hệ quả, hệ lụy: trèo cao ngã đau,gieo gió gặt bão, ở hiền gặp lành, lạt mềm buộc chặt, cứng quá dễ gãy, nước chảy chỗ trũng, khóc lên tiếng cười, cười ra nước mắt vv và vv…) rằng, đã tựa được lưng vào biến ảo khôn cùng của triết lý vuông tròn phương Đông, thì bố cục tranh, một mặt sẽ rất chật chội, chặt chẽ, không lơi lỏng, buông bỏ trễ tràng, song, ý nghĩa, dư ba, dư ảnh của nó, cùng lúc, lại bùng phát những bát ngát mênh mông không giới hạn, chẳng bến bờ của… đóa hoa vô thường.

Trong triển lãm mới nhất gần đây, cuối năm 2013, lần đầu kết hợp tranh xé giấy của nữ họa sĩ Hoàng Phương Liên, gọi vui là Liên “xé giấy”, với tranh gốm mosaic của mình, Cương đã đưa bố cục tối giản vào chất liệu gốm, với phát hiện về sự lên màu lạ lùng đẹp của gốm mosaic trong mĩ học tối giản.

Tôi đâu nghĩ màu của gốm lại đẹp rực đến chói chang và thăm thẳm đến thế, trong biến ảo kì diệu của vuông tròn căn cơ, tạo thành tính dị biệt chẳng giống ai của hội họa tối giản Lê Thiết Cương. Khi hình họa Cương lại có thể đổi chỗ cả quan hệ vuông tròn về bản chất: dáng hình thiếu nữ thiếu phụ của Cương đều được nén chặt trong hình tròn, cong veo óng nuột như thể giọt nước, giọt sương, như thể hạt gạo trắng trong quê mùa mà hàng ngày ta vẫn bưng bát cơm thơm lên ăn, nhìn hạt mưa rơi tròn vo rớt xuống từ vòm cây xao động lá sau mưa qua cửa sổ nhà ta…(tròn vốn là mã số của yếu tố Dương đấy. Trong quy luật âm dương, tròn chính là chuyển động, vẫy vùng không đứng yên, mang vẻ đẹp dương tính, ấy thế mà Cương tai ngược độc đoán, đã chỉ dùng tròn để vẽ phái đẹp là phái yếu, âm tính, vốn mang biểu thị là hình vuông). Bởi vuông là mã của bản nguyên âm tính, ít chuyển động, tĩnh tại, về bản chất là đứng yên. Và Cương lại vẫn tiếp tục tai ngược, dùng vuông để vẽ đàn ông, trong bố cục vuông vắn, trầm tư và sâu thẳm, hình khối chằn chặn vững chãi.

Với ý nghĩ nhuốm đầy trực giác ấy, tôi bao giờ cũng thích một mình chiêm nghiệm và nhất định chỉ thích va đập với tranh Cương bằng…trực giác, như đã từng, đang và sẽ từng thích va đập với tranh đẹp của bất cứ họa sĩ nào, cũng  chỉ theo cách ấy, mặc lòng. Bức vẽ của Cương như toàn hình vuông góc cạnh, màu gốm đầm trầm nâu, hình đàn ông ghi xám nhạt, đáy tranh màu xanh lợt, đẹp đến thảng thốt, được Cương đặt tên tranh chỉ một chữ: Nghĩ, với câu thơ gắt buồn, ăn mặn vào tâm trạng tranh Cương của thi sĩ Du Tử Lê, do chính Cương chọn làm đề từ: cúi xuống một dòng sông/nhớ gì không bé dại/nghe tự hồn lược gương/tuổi thơ quành bước lại/ hờn em đầy hai vai/nghìn năm không gột rửa.

Đây đâu phải cuộc gặp vô tình giữa thơ và tranh, mà là một hạnh ngộ đớn đau của số phận. Và cùng dòng nghĩ, là tranh Độc thoại, với bố cục xoe tròn, cuốn chặt tư thế cô gái ngồi bó gối tròn trịa trước nụ sen còn ngậm (sen của Cương thường có tỷ lệ nhỏ xíu trong bố cục với hình người và không hiểu  sao, không bao giờ nở). Thật là một tư thế uốn tròn trong khuôn hình được Cương tạo dáng đẹp khủng khiếp, vừa kinh điển vừa gợi mở đến muôn trùng hiện đại. Đặc biệt là sự rạn vỡ màu xanh dương nhạt của các nét xô đẩy bên trong hình tròn cô gái, ngồi cúi đầu ngắm/đối thoại với đóa sen, nổi bật trên sắc đỏ tía của màu nền rực rỡ ánh đỏ. Bức tranh ấy đã bay lên vút cao vẻ đẹp chất liệu gốm mosaic-sơn mài, với rưng rưng câu thơ tình tinh tế của Du Tử Lê: đi, như nắng nỏ tay người tháng chạp,/trên môi tôi còn mặn,cỏ ai, rừng/chim ngậm ngải, tìm hương trầm tháng sáu/gối chăn kia thương mãi chỗ ai nằm.

Hóa ra nỗi tranh đong đầy buồn thương váng vất của nỗi thơ, không biết sao mà tranh Cương được duỗi mình êm đềm đến thế dưới bóng chữ xao động của thơ tình Du Tử Lê? Có thể những vỡ vạc li ti về trực giác ấy trước tranh Cương sẽ theo níu hồn ta, trong cả một chiều mùa đông trở tối ngày Tết Nguyên đán Mậu Ngọ 2014 năm nay, khi ta nhấp môi chút rượu màu hổ phách, nghe lòng ngâm ngấm cái chén xuân tàng tàng trong lòng con phố cổ Hà Nội của galery 39A Lý Quốc Sư, ngôi nhà cổ của Cương, nơi cố thủ pháo-đài-buồn của Cương, thỉnh thoảng rơi vào trưa vắng vài tiếng chuông Nhà thờ Lớn Hà Nội thong thả ngay gần đấy - nơi chốn duy nhất mà ta có thể đến nâng ly, chuyện trò nở như cơm gạo vàng giữa bạn hiền và có thể không chuyện trò gì, cũng chẳng sao…

Cương tuổi Nhâm Dần 1962, tính cách hội họa gắt gao quyết liệt như thế, cũng không tránh khỏi “ngã ngựa” ở đời riêng. Có điều, Cương chọn “ngã vào mình”, ngã vào trái tim mình thì thật đau, nhưng đó là lựa chọn của Cương. Tôi đã viết về cái sự ngã ấy trong bài thơ Hoa phố cổ bất  ngờ lượm được trên cánh máy bay Hà Nội - Sài Gòn hôm 29.12.2013: Chàng họa sĩ bảo mình thoát hiểm/đàn bà đã biến khỏi đời tôi/Tự do tôi, độc lập tôi/Như trúc đứng đầu đình, một mình một cõi/ Sớm nay, tự tay chàng cắm bình hoa chật cứng/mười chín bông hồng bạch/ngần ngận nụ trinh nguyên/Dìm thật sâu lòng bình/ trong suốt pha lê / Chàng cầm tù, nhốt chặt/ Không cho nụ hồng nào ngoi khỏi miệng bình/nước ngập tận cổ hoa/ Chao ôi/Giai phố cổ/ ngã vào lòng phố cổ/thành phố ở trong sông…

                                                      Sáng 5 Tết Mậu Ngọ 2014, Hà Nội

PGS. TS Nguyễn Thị Minh Thái

Phó Trưởng Ban Lý luận, Phê bình Hội NSSK Việt Nam

Học quốc ngữ

Đông Hồ

LTS: Website Khoa Văn học trân trọng giới thiệu hai bài viết về quốc ngữ và quốc văn của nhà thơ Đông Hồ đã đăng trên Đông Pháp thời báo năm 1927. Chân thành cảm ơn nhà nghiên cứu Lại Nguyên Ân đã cung cấp một tài liệu quý vừa được sưu tầm.

            Phàm một dân tộc nào đều có riêng một tiếng nói, đã có riêng một tiếng nói tất cã có riêng một thứ chữ. Chữ của nước nào là quốc ngữ của nước ấy. Người trong một nước mà không thông chữ của một nước, là không đủ tư cách làm người dân trong nước ấy, đối với người đời trước thì mơ màng lạt lẽo, đối với người một thời thì lơ lãng thờ ơ, trên không chằng dưới không rễ. Người như thế thì thử nghĩ còn ra vẻ vì nữa. Chẳng những không tư cách làm người mà làm người như thế lại là mất cả lợi quyền, vì chữ là cái lợi khí tối yếu của người ở đời, và chữ nước mình lại là cần yếu hơn lắm nữa. Trong khi giao thiệp với người đồng bang, các thơ từ giấy má là nguồn gốc của mọi việc khác, nhờ chữ mà tỏ được tình ý cho nhau, nhờ chữ mà mưu được những sự nghiệp kinh thiên vĩ địa. Chẳng nhờ chữ thì chẳng nên được việc gì cả. Bởi đó mà ta nên học chữ quốc ngữ. Nói thế tất cũng có người hỏi rằng: chữ thì chữ nào cũng là học, hà tất phải học chữ quốc ngữ?

– Đã nói rằng, phàm dân tộc nào đều có riêng một thứ tiếng, có riêng một thứ chữ, thì mỗi thứ chữ đều có một cái tinh thần riêng, không bao giờ lầm lộn nhau được; đã không bao giờ lầm lộn nhau được thì không bao giờ người một nước mà học được hết, hiểu được rõ chữ của một nước khác. Cái tinh thần ấy là cái tinh thần của giang san nòi giống, từ mấy muôn đời chung đúc mà thành, thì chữ và người bao giờ cũng có một mối vô hình ràng buộc lẫn nhau, rồi không thể bỏ nhau được. Nên người một nước, bỏ chữ nước mình mà lấy chữ một nước khác làm quốc ngữ, là một lẽ đại nghịch với tự nhiên của trời đất không bao giờ có, nếu dân tộc nào làm trái với lẽ đó là dân đó đã đến ngày tự buộc mình vào vòng vô tri thức để tiêu diệt lấy mình, vì “tiếng là nước”, tiếng còn thì nước còn, tiếng mất thì nước mất, mà mất đó mới thật là mất hẳn không sao vãn hồi được nữa.

            Bởi thế nên không giống dân nào dám coi việc ấy làm thường, đều thuận theo đạo tự nhiên, giữ gìn học tập quốc ngữ cả thảy. Người Tàu học chữ Tàu, người Ấn-độ học chữ Ấn-độ, người Nhựt học chữ Nhựt, người Đức học chữ Đức, v.v., nước nào cũng vậy; dầu không bắt học cũng học, dầu không khuyên học cũng học, không còn giống dân nào mà không biết lẽ ấy nữa. Nói như thế thì dân Việt Nam nào có phải là một giống người vô tri thức mà mà không hiểu hết lẽ ấy, còn phải người ép buộc khuyên bảo, thiết tha bàn nói như thế nầy. Ta nên biết rằng: ấy là cái nỗi khổ tâm nhứt của các nhà trí thức ta vẫn băng khuăng lo nghĩ đó.  

            Phàm những cái gì được bình an, giữ nguyên tính chất là khi nào ở vào cảnh ngộ bình thường; chớ ở vào cảnh ngộ biến cách thì tính chất ấy thay đổi ngay. Cái biến ấy là những cái phong trào, những cái thế lực khác ở chung quanh nó kích thích xô giục đè nén mà làm cho tiêu diệt mất cái nguyên chất đi. Như các nước mà biết lo giữ gìn quốc ngữ, học tập quốc ngữ của họ là những nước ấy ở vào cảnh ngộ bình thường. Nếu nước Việt Nam ta nay mà cũng ở trong cảnh ngộ bình thường, thì người Việt Nam cũng không tránh được cái công lệ tự nhiên mà không biết lo giữ gìn quốc ngữ, học tập quốc ngữ.

[cột báo bị bỏ trắng 10-12 dòng, mỗi dòng 8-10 từ]

Nay tôi xin giải coi những cái phong trào thế lực gì mà đang kích thích xô giục đè nén, mà làm cho chữ quốc ngữ ta tiêu diệt đây? Phong trào ấy là phong trào học chữ Pháp. Từ năm sáu chục năm nay nước Nam ở dưới quyền bảo hộ thuộc địa nước Pháp; người Pháp họ đem quốc ngữ của họ sang truyền dạy cho ta thì mỗi cái gì thuộc về giấy má thơ từ, đơn trạng tờ khế, từ việc quan làng tới việc dân dã đều nhứt nhứt dùng chữ Pháp cả. Người Pháp đem chữ Pháp truyền dạy cho ta là muốn đào tạo cho ta thành một hạng người thông ngôn để làm việc với họ ở các ty các sở, nên mới đặt ra có từng hạng văn bằng cao thấp khác nhau. Người Pháp đem văn bằng mà đặt mục đích học cho ta. Ai là người cắp sách đến trường cũng chỉ lăm le cái học để thi, thi để đỗ, để lấy được bằng nọ bằng kia, để được bổ đi làm việc ở sở này sở nọ. Được như thế là mãn nguyện. Hạng thông ngôn nầy qua, hạng thông ngôn khác đến; đời nầy qua đời khác tiếp; sự học của người mình chỉ có bấy nhiêu đó mà thôi. Ta nên biết rằng, kẻ học giả học là vì một cái mục đích cao xa rộng rãi hơn nhiều, là đem cái tri thức của mình mà thu quát cả võ trụ cổ kim, đem cái học thức của mình mà lãnh hội những cái huyền bí ẩn vi của Tạo hóa, đem cái lịch duyệt của mình mà xét thế thái nhân tình, rồi làm sách chép truyện, truyền dạy lại người ít tri thức hơn mình, truyền dạy lại người đời sau. Ấy cái mục đích cao thượng, cái sự nghiệp bất hủ của học giả là thế chớ có đâu hẹp hòi nhỏ nhen như phần nhiều người mình vẫn lầm tưởng lâu nay, mục đích không ngoài mỗi tháng mấy trăm bạc lương trở xuống, sự nghiệp học chỉ đến ông thông ông phán là cùng. [hết kỳ 1]  

Chỉ trách người mình vô tri thức, không chịu suy nghĩ hơn thêm một chút, cứ đặt đâu ngồi đấy, bảo sao hay vậy, nức lòng gắng sức mà đêm đêm gào chữ như cuốc kêu, ngày ngày dùi sách như mọt đục, nhắm ngày nhắm tháng để vào thi, đếm bài đếm câu để chực hỏi, còn biết đâu là đâu nữa, biển học mênh mông coi không bằng cái vũng nước trâu vầy. Than ôi! Nên sĩ phong trụy lạc mất! 

Nói cho phải, thì cũng có người có chí hướng cao, mục đích rộng, sang du học tận bên Pháp. Hạng người nầy cũng đã lĩnh hội được ít nhiều cái tinh ba của chữ nước người, lại có chí gây dựng cho nước Nam muốn đem chữ Pháp về làm quốc ngữ cho nước Nam. Nhưng than ôi! đó mới là cái mộng tưởng mà thôi chớ việc ấy là một việc trái với lẽ tự nhiên của Tạo hóa, không bao giờ có được. Nếu việc ấy là một việc dễ dàng, trong một thời gian ngắn ngủi đem hai mươi lăm triệu người Nam đổi thành hai mươi lăm triệu người Pháp được, thì còn ai dại gì mà không muốn. Song chẳng phải người Nam ai ai cũng đều có đủ sức để sang Pháp du học mà học được đến chỗ cốt tủy tinh ba của chữ Pháp được như thế cả. Trong một ngàn người, họa chăng mới được một người. Chẳng từng thấy gương trước. Người mình đeo đuổi học chữ Tàu là một nước có thế lực với nước ta, ở bên cạnh nách ta đây, đem văn hóa mà truyền bá cho ta đến mấy ngàn năm, mà hai mươi lăm triệu người Nam chưa đổi thành hai mươi lăm triệu người Tàu được, nữa là bập bẹ chữ Pháp trong năm sáu chục năm gần đây, mà chữ Pháp lại là một thứ chữ ở từ một bên phương cầu khác đem sang thì đã thấm gì. Chi bằng gần đây, sẵn đây, ta có tiếng của ta; tiếng ta biết bập bẹ từ khi mới chập chững đi, tiếng ta từng nghe từ khi còn trên tay mẹ ẵm bồng. Tiếng ấy là một thứ tiếng quý báu mầu nhiệm của Tạo hóa đã ban bổ cho ta, của khí thiêng non sông Hồng Lạc đã chung đúc ra cho ta. Tiếng ấy là của hương hỏa từ mấy mươi ngàn đời tổ tiên ta để lại, − ta nay nên trân trọng giữ gìn và bồi đắp dồi mài cho thứ tiếng ấy ngày càng một thêm tốt đẹp phong phú hơn lên, rồi sau nầy của hương hỏa quý báu ấy ta sẽ để lại cho con cháu ta cho đến thiên thu vạn cổ về sau. Trách nhiệm ta nặng nề lớn lao như thế, nếu ta thờ ơ chểnh mảng để cho thứ tiếng nói ấy mà phải tiêu diệt là ta phải tội với trời đất với tổ tiên ta lắm vậy.

Ta học quốc ngữ dễ, dạy mau biết, học mau thông, vì tiếng là chữ mà chữ là tiếng, miệng ta nói tay ta viết; có ý chăm chỉ suy nghĩ một chút là lĩnh hội được đến chỗ lý thú thâm trầm ngay, không phải có cái học khó khăn như cái học nhà viết mượn chữ nước người, phải san đi dịch lại mấy phen, kêu gào hò hét mấy bận mà vị tất đã thâu biết được đến chỗ cao thâm tinh túy. Nhà mình sẵn có cái học tiện lợi dễ dàng như thế thì ai nỡ nào cam lòng rẻ rúng, đang tay ruồng bỏ cho đành. “Phật nhà không cầu, đi cầu Thích-ca ngoài đường”. Đối với ông Thích-ca ngoài đường ấy ta còn lạ lùng, bợ ngợ chưa biết được bụng dạ thế nào thì ta chắc gì là ông Thích-ca ấy phù hộ ta được; chi bằng nhà ta sẵn Phật, ông Phật ấy đối với ta có tình thân mật đậm đà hơn, ta nên vững bụng yên lòng, bịnh hương sùng bái ông Phật nhà ấy, thì dầu ít dầu nhiều thế nào, ông cũng phù hộ giữ gìn ta mà ban giáng phúc đức cho ta nhờ được.

            Ta về ta tắm ao ta,

            Dầu trong dầu đục ao nhà vẫn hơn.

Tôi nói thế có phải là tôi khuyên người mình bỏ mà không nên học chữ Pháp không? Không, không phải thế. Chẳng những là chữ Pháp, dầu đến chữ nào cũng là chữ hay cả, mà chữ nào cũng là chữ nên học cả, học được càng nhiều càng tốt, nhưng muốn học chữ nước người, thì trước phải thông thuộc được chữ nước mình đã. Học chữ mình là để giữ lấy căn bổn vững vàng, để cho có đủ tư cách làm người dân trong nước, rồi sẽ học tập cái của người. Chớ đối với cái của mình thì mờ mịt tối tăm, lại đeo đòi muốn lấy cái của người làm cái của mình; chẳng may ra, học chưa được cái của người mà đã bỏ mất cái của mình, tình cảnh dở dang ấy có khác nào cái tình cảnh “đánh trống mất dùi” không? Đánh trống mà mất dùi, thì đáng thảm thương ái ngại biết chừng nào!

Ấy đại khái sự cần yếu và sự lợi ích của việc học quốc ngữ là thế, vậy người nước ta, những người không biết thì không nói gì chớ ai là người có chút tri thức, có chút tâm chí đối với tương lai vận mạng nước nhà thì tưởng ai cũng nhận lẽ ấy là phải mà dầu lòng dốc chí gia công giữ gìn học tập chữ quốc ngữ tiếng quốc âm nhà kỳ cho thứ chữ thần thánh ấy được đến ngày tốt đẹp phong phú thì giang san Hồng Lạc nầy mới được đến ngày tươi tỉnh vẻ vang mà mở mày mở mặt với người, vì “nước Nam ta mai sau nầy hay dở cũng do ở chữ quốc ngữ” vậy (lời ông Phan Kế Bính, tựa “Tam Quốc Chí”).

Vì thi hành không được tốt mà đã có người đổ vạ rằng các trường tiểu học ta ngày nay học chữ quốc ngữ là làm trở ngại việc học của con trẻ. Than ôi! Việc học quốc ngữ ngày nay đã đến cái thời kỳ “mở mắt” chớ nào phải còn trong cái thời kỳ “chiêm bao” nữa mà còn có người nói như thế thì thiệt là mơ màng tối tăm quá. Vì lẽ ấy thì trong một bài sau tôi xin lạm bàn đến. Nay đem chất chính với hải nội chư quân tử ngài nào có ý kiến gì hay về việc học quốc ngữ và đã có kinh nghiệm qua xin đem bàn lên báo để rộng đường dư luận. Kẻ tệ sĩ nầy lấy làm mong mỏi đợi được nghe lời cao đàm minh luận của các nhà.

ĐÔNG HỒ

Hà Tiên     

Nguồn:

Đông Pháp thời báo, Sài Gòn, s. 618 (19.8.1927); s. 619 (22.8.1927)

Quốc văn Nam Việt

Đông Hồ

                        Có nhờ học bằng tiếng nước nhà thì chúng ta mới vỡ trí khôn ra được

C’ est parce que nous avons été instruits dans notre propre langue que nos esprite se sont éveillée

                                                                                    RABINDRANATH  TAGORE

Khi một dân tộc đã phải mắc vào vòng nô lệ mà còn khéo giữ được tiếng nước nhà thì cũng như còn giữ được cái chìa khóa để mở cửa ngục giam mình

Quand un people tombe en esclavage, tant qu'il tient bien sa langue, c'est comme s'il tenait la clef de sa prison

                                                                                    ANPHONSE DAUDET

LỜI NÓI ĐẦU. – Bài trước đã lược thảo qua cái đại để sự cần yếu và sự lợi ích việc học chữ quốc ngữ. Bài này hẵng xin phân tích ra từng điều từng lẽ mà bàn lại một lần nữa cho thật rõ ràng tường tận, mong được nhiều thức giả chú ý đến. Theo như lời Anphonse Daudet tiên sinh vừa kể trên kia thì vấn đề quốc ngữ là vấn đề quan trọng nhứt mà cũng là khó khăn nhứt. Hễ vấn đề nầy mà giải quyết xong thì mọi cái vấn đề khác trong nước sớm trưa rồi tất cũng giải quyết được. Như thế thì ta há dám khinh thường mà không lưu tâm chú ý đến ru?

            Cổ kim đông tây đều thường nói, nước sống được là nhờ ở quốc hồn. Nhưng quốc hồn là một khối hồn nhiên một khối siêu hình, chỉ lấy trí từng người mà tưởng tượng thì cũng còn mơ màng phảng phất quá, không lấy gì làm bằng cớ nhứt định được. Tất cũng phải có một cái gì làm tiêu biểu rõ ràng, bằng cớ hiển nhiên cho cuộc sinh hoạt của một dân tộc một quốc gia mới được. Muốn biểu lộ cái quốc hồn ấy cho rõ ràng đích đáng thì chỉ có lấy quốc âm mà thôi. Quốc âm tức là cái tiếng nói riêng của một giống dân, hình như Tạo Vật đã uốn đầu lưỡi mà khẩy lên cái tiếng thiên nhiên kia, trong trí nghĩ được thế nào là tự nhiên buột miệng nói lên thế ấy, khỏi phải tập luyện sửa sang gì cả. Tiếng nói ấy là tiếng nói riêng của một giống dân không có giống dân nào bắt chước nói cho rõ ràng đúng hệch tiếng nói của một giống khác được.

            Nhưng tiếng nói chỉ thoáng qua là hết. Nay muốn giữ lại tiếng nói ấy thì tất phải có một thứ chữ để ghi chép lại. Chữ ấy tức là quốc văn vậy. Chữ của một nước nào, là quốc văn của nước ấy, từ những câu ca dao thật thà ở chốn thôn quê mộc mạc cho đến lời văn thơ chải chuốt chỗ thi xã văn đàn đều là quốc văn cả. Quốc văn mà được phong phú tốt đẹp thì quốc hồn mới được tươi tỉnh sáng suốt, quốc vận mới nhơn đó mà được vẻ vang rực rỡ. Đã làm người dân trong nước thì ai lại không muốn cho nước mình vẻ vang vì nước có vẻ vang thì mình sống ở trong ấy mới được thảnh thơi.

            Nay muốn cầu cho quốc vận được vẻ vang rực rỡ thì tất phải giữ cho có quốc hồn được tỉnh tươi sáng suốt, mà muốn giữ cho quốc hồn tỉnh tươi sáng suốt là phải bồi luyện cho quốc văn được phong phú tốt đẹp. Thế thì nghĩa vụ trách nhiệm của người dân trong nước là phải học tập lấy chữ quốc ngữ mình để bồi đắp cho nước nhà có một nền quốc văn cho thật xứng đáng vững vàng. Nước sống được là ở đó.

            Nay người nước Nam tất cũng muốn cho nước mình sống được vẻ vang thì tất ai cũng muốn lo học tập chữ quốc ngữ để tu luyện lấy cái hồn mình tức là bồi dưỡng lấy cái hồn nước Nam Việt nầy để khỏi bị đào thải trong trường thiên diễn.

            Lý thuyết thì phân minh ra như thế, nhưng đã có thể thực hành được chu tất hay không?

 Nước ta lập quốc hơn bốn ngàn năm nhưng dân ta chưa từng có cái thời kỳ nào được công nhiên học chữ quốc ngữ. Trước kia nước nội thuộc Tàu thì dân phải học chữ Tàu, sau nầy nội thuộc Pháp thì dân phải học chữ Pháp. Thỉnh thoảng cũng có xuất thế mất vài áng văn quốc ngữ là do những nhà văn gia thi sĩ trong lòng đã chứa chan cái hồn của non sông nòi giống mà phát lộ ra lời thơ văn, nhưng đó chỉ đủ làm những món ngâm nga trong khi tửu hậu trà dư, chớ chưa phải là có một nền quốc văn xứng đáng để làm món quốc dân giáo dục được. Nếu cứ như thế mãi thì hai mươi triệu người Việt Nam trước kia là hai mươi triệu người Hán sau nầy là hai mươi triệu người Tây, tiếng Việt Nam sẽ không còn người nói nữa, chữ Việt Nam sẽ không còn người học nữa. Tiếng Việt Nam mà đến ngày tiêu diệt thì nước Việt Nam cũng chẳng còn là nước Việt Nam nữa rồi. Than ôi! chẳng phải tiêu diệt là gì! Nhưng mà may, non sông Việt Nam còn thiêng, nòi giống Việt Nam chưa dứt, khiến cho dân Việt Nam còn có người biết giựt mình trong giấc mơ màng thì cái “hang tiêu diệt” kia đã sờ sờ trước mắt, nếu còn bước tới nữa thì tất sa ngay vào cái gành sâu vực thẳm kia! May mà cũng còn ngày giờ để hồi đầu lại mới kêu gọi dắc dìu nhau mà chạy về để giữ lấy cái căn bổn của mình. Người tỉnh trước thì kêu gọi cho người tỉnh sau, để lo việc học tập quốc ngữ, bồi luyện quốc văn cho trong nước có một nền quốc dân giáo dục bằng chữ “mẹ đẻ” cho xứng đáng. [hết kỳ 1] 

            Hầu mười năm nay, các báo chí trong nước đều hô hào cổ động về việc “người Việt Nam phải học chữ Việt Nam” luôn. Một mặt thì phân trần cho người mình hiểu mọi lẽ lợi hại, một mặt trình bày hơn thiệt với chánh phủ để sửa đổi lại chương trình học trong nước, xin lấy chữ quốc ngữ làm món học chánh để chữ Pháp làm món học phụ như chữ ngoại quốc mà trước kia từ khi nhà nước Pháp đặt bảo hộ chỉ cho dạy ròng một món chữ Pháp mà thôi. Về phần chánh phủ thì sau khi một thời kỳ quốc dân bàn bạc yêu cầu, kẻ tán thành cũng lắm, mà người phản đối cũng nhiều, mãi đến ngày 18 tháng 9 tây năm 1924 nha học chánh Đông Pháp mới ký nghị định sửa đổi lại điều thứ 134 trong học chánh tổng quy, cho lấy chữ quốc ngữ dạy ba lớp dưới bậc tiểu học. Đó cũng chưa phải là đủ, nhưng được chút nào nên mừng chút ấy mà lợi dụng, dần dần rồi cũng sẽ đến ngày được hoàn toàn. Thế là từ ba năm nay, con trẻ trong nước Nam đã được công nhiên học tiếng mẹ đẻ mà chữ quốc ngữ từ đó cũng đã có một cái địa vị xứng đáng trong học giới và dân Việt Nam đã cũng có một nền quốc dân giáo dục hẳn hòi, không phải cái thân phận ăn gởi nằm nhờ như trước nữa.

            Nhưng việc gì cũng vậy, làm ra tất cũng có chuyện ngăn trở mà không được trót lọt bao giờ. Về phần chánh phủ thì nhọc nhằn trong bao nhiêu lâu mới được đến ngần ấy. Còn về phần quốc dân thì không phải ai ai cũng đồng như một ý kiến cả thảy, tất cũng còn có người phản đối luôn. Phản đối về việc nầy thì rất nhiều phương diện, bàn đi nói lại cũng đã lắm nhưng xem chừng cái phong trào phản đối cũng chưa tắt hẳn. Nay tôi xin chia ra từng phương diện mà bàn lại một lần nữa, cũng chẳng phải là mới lạ gì, nhưng người ta thường coi qua rồi bỏ, nên đây cũng chỉ là ôn lại những ý kiến của các nhà mà thôi.

            Những người phản đối việc học quốc ngữ là định muốn lấy chữ Pháp thay vào làm quốc văn Nam Việt, và ngờ cho tiếng nước nhà về mấy lẽ nầy:

            1/ Chữ Việt Nam còn nghèo ngặt thiếu thốn, sao cho bằng sẵn chữ Pháp là một thứ chữ phong phú phong thú, ta lấy đó làm quốc văn khỏi phải tầm kiếm sưu tập công phu gì nữa, thì chẳng là tiện lợi dễ dàng hơn ru?

            2/ Chữ Việt Nam chưa có thế lực gì, chỉ quanh quẩn trong một khoảng đất nước nhà, sao bằng chữ Pháp là một thứ chữ đã có thế lực lan rộng hầu khắp thế giới, thì học chữ Pháp chẳng là có ích lợi nhiều hơn ru?

            3/ Nước Nam ngày nay ở dưới quyền nước Pháp bảo hộ thì chữ Pháp đã thành một thứ chữ “quan thoại” một thứ chữ “cai trị” thì người mình phải học chữ ấy mới có thể giao thiệp với chánh phủ mà vận động việc chánh trị được.

            4/ Việc cho dân Việt Nam học chữ quốc ngữ ở lớp dưới bậc tiểu học là làm trở ngại việc học trong nước; đó chỉ là làm mất thì giờ học chữ Pháp của con trẻ mà thôi.

            5/ Những khoa học chuyên môn mới: cơ xảo, kỹ nghệ là những cái học giàu dân mạnh nước ngày nay, chữ quốc ngữ không thể diễn dịch hết được những danh từ chuyên môn ấy thì nếu không học trực tiếp ngay với chữ Pháp thì dân ta biết đến ngày nào mới theo kịp bằng người?

            Nay đem từng lẽ ra mà bàn giải:

            1/ “Chữ Việt Nam nghèo ngặt thiếu thốn” là một câu đầu lưỡi của phần nhiều người mình. Có suy nghĩ cho kỹ một chút thì thấy câu ấy là một câu thậm vô lý. Vả nói chữ Việt Nam nghèo thiếu đó là đem so sánh với chữ Pháp chữ Tàu chớ không bao gờ chữ trong một nước nào mà không đủ cho người trong nước ấy dùng bao giờ. Tùy trình độ dân trí, nếu trình độ dân trí còn thấp hẹp quá thì chữ tự nhiên phải thiếu kém, nếu trình độ dân trí cao được đến ngần nào thì chữ tự nhiên cũng nhiều được đến ngần ấy và bao giờ cũng đủ chữ diễn xuất được các tư tưởng cả.

            Thiếu kém hay giàu đủ đó là do tư tưởng tri thức của người ta thấp hẹp hay cao rộng chớ nào phải tại chữ. Phàm trong trí tư tưởng suy nghĩ đã chánh rồi thì tự nhiên muốn nói ra cũng rõ ràng mà chữ dùng cũng tự nhiên đến dễ dàng. Có người nói ra ba câu tiếng ta chưa xong, rồi lại đổ vạ rằng: “Tôi thiệt không sao nói bằng tiếng Việt Nam được, vì nó không đủ để diễn xuất những tư tưởng cao kỳ”. Khôn nói được bằng tiếng nước nhà là bởi trong óc không tư tưởng bằng tiếng nước nhà mà những người nói như thế vị tất đã là có tư tưởng gì cao kỳ, vì nếu họ thật có tư tưởng gì cao kỳ thì họ đã không nói ra những câu quá ư vô lý vô vị mà chê bai khinh rẻ chữ nước nhà như thế bao giờ. Thế thì tiếng nói của một nước không đủ dùng là không đủ dùng cho người không biết dùng, chớ vẫn đủ dùng cho người biết dùng. [hết kỳ 2]

            Lợi việc so sánh: Lấy một câu chữ Tàu hay một câu chữ Pháp mà dịch ra tiếng ta không được hết ý tứ trong nguyên văn mà nói đó là tiếng ta nghèo cũng vị tất là chánh đáng, vì nay thử lấy một câu ca dao hay một câu ngạn ngữ ta mà dịch ra chữ Tàu hay là chữ Pháp thì tưởng cũng không bao giờ dịch sao cho hết được ý tứ tinh thần trong nguyên văn, như thế thì chẳng là chữ Tàu chữ Pháp nghèo hơn chữ ta hay sao? Sự dịch một thứ chữ qua một thứ chữ mà không được đúng là do cái tinh thần riêng của từng thứ chữ, chớ nào phải chữ nào nghèo hơn chữ nào đâu, mà nói cho đúng hơn nữa thì cái tinh thần ấy cũng không phải là cái tinh thần của chữ mà chính là cái tinh thần của cả một non sông nòi giống thì không bao giờ có tinh thần của một dân tộc nào mà giống cái tinh thần của dân tộc nào được. Lẽ ấy là một lẽ hiển nhiên rồi tưởng ai tri thức tầm thường thế nào cũng phải công nhận lẽ ấy là đúng vậy.

Còn nói chữ Pháp tốt đẹp thì không ai dám cãi, nhưng nói chữ Pháp giàu dư tốt đẹp mà muốn lấy làm quốc văn Nam Việt thì nếu người biết nghĩ một chút còn ai dám công nhận được. Nói như thế thì có khác gì nói như thế nầy: “Cái nhà tranh của ông cha cất ra cho ta ở đây thấp hẹp xấu hèn. Chà, đàng kia có cái lâu đài cao rộng quá, vậy ta hãy bỏ cái nhà xấu hẹp nầy mà ta nhắm mắt cắm đầu chạy liều lại trong lầu đài kia mà ở với họ, chẳng là sung sướng yên ổn hơn ru?” Ta nên biết rằng cái nhà tranh của ta kia tuy nó có thấp hẹp xấu xa mặc dầu chớ đó là cái của tổ tiên ta gây dựng ra trong mấy ngàn đời, nó cũng đã từng che chở đắp điếm nắng mưa cho ta được yên lành ấm áp cho đến ngày nay, nó có xấu hèn một chút thì ta phải cố mà sửa sang bồi bổ cho nó tốt đẹp vững vàng lên, chớ cớ gì ta phải ruồng bỏ nó?

Nay ta mà bỏ nó đi ở nhờ trong cái lầu đài kia thì lầu đài kia cũng đã có chủ rồi, người ta họ há có để cho mình trọn quyền làm chủ hay sao, có khéo chìu chuộng cầu lụy lắm thì bất quá chỉ được một bên chái một góc hè mà chịu cái thân phận ăn ghé nằm nhờ đó thôi. Đã phải cái thân phận ăn ghé nằm nhờ thì bao giờ mà được an vui; mới tỉnh hồn nghĩ lại cái nhà tranh kia, tuy là thấp hẹp hèn xấu mà ở vẫn được an ổn sung sướng hơn, mới quay đầu chạy về, nhưng than ôi! cái nhà tranh kia trong bao lâu nay không người ở, đã không có tay người giữ gìn sửa sang đến thì nó đã hư sập đổ nát tự bao giờ rồi, chừng đó nhìn nhau mà ngơ ngác ngẩn ngơ, chân trời góc bể biết đâu là nhà, mới ngồi lại dựa bên đường mà khóc cái thân phận của mình phải vô cùng oán hối. Nhưng trót vì tay đã nhúng chàm dại rồi còn biết khôn làm sao đây! Ấy đại để cái chuyện người muốn bỏ chữ Việt Nam đi mà lấy Pháp làm quốc ngữ thì cái tình cảnh ấy có khác nào cái tình cảnh mất nhà vừa kể trên kia đâu. Cái tình cảnh lui tới không nhà dở dang ấy ta đã biết rồi thì khá sớm liệu mà vãn hồi, chớ để đợi cho nước đến lưng dầu có muốn nhảy cũng không kịp nữa! Đó là lấy lý mà luận, còn lấy tình mà nói thì nếu chữ quốc ngữ là xấu xa nghèo hèn, muốn bỏ đi mà lấy chữ người tốt đẹp giàu có hơn, như thế thì có khác nào một người kia có vợ từ thuở hàn vi, tuy là hèn xấu nhưng trong lúc khốn cùng vẫn có với nhau, nay lại thấy có người tốt đẹp giàu sang lại toan bỏ vợ cũ mà lấy vợ mới thì thử nghĩ việc ấy thế nào! Than ôi! Muốn giữ gìn cho tròn chung thì khó, chớ muốn phụ phàng ruồng rẫy thì có khó gì, nhưng người có lương tâm một chút thì sao có làm việc ấy cho đặng. [hết kỳ 3]

2/ Thứ đến, “chữ Việt Nam chưa có thế lực lan rộng ra ngoài thế giới bằng chữ Pháp”. Lẽ nầy thì cũng như một lẽ chữ quốc ngữ còn nghèo như trên kia vừa giải. Chữ Việt Nam sở dĩ chưa có thế lực lan rộng ra ngoài thế giới là bởi nước Việt Nam chưa có thế lực, quốc dân Việt Nam chưa có thế lực đó thôi.

Nhưng việc gì cũng vậy, không bao giờ trong một thời gian ngắn ngủi mà thành công được đâu. Nói rằng người mình học tập quốc ngữ không phải là ngày nay năm nay học mà tháng sau năm sau hay mươi năm sau mà nước Việt Nam có một nền quốc văn hoàn toàn đâu. Cái công trình ấy phải là cái công trình trong ba bốn trăm năm mới mong được thành công mà còn vị tất là thật được hoàn toàn xứng đáng thay. Ta nên biết rằng chữ Pháp mà có cơ sở vững vàng như ngày nay đó không phải là họ học tập trong ba bốn chục một trăm năm gần đây đâu. Người Pháp ngày xưa hạng người trí thức họ cũng nghiên cứu học tập chữ Latin làm cái học cổ điển như mình học chữ Hán, mà cái tiếng “mẹ đẻ” tức là tiếng Pháp ngày nay đó họ cũng cho là một thứ tiếng “nôm na mách qué” không thể diễn xuất được ý kiến tư tưởng gì cả. Duy trong đám bình dân là còn nói đến, như những hạng Trouvères hay Trouvadours đặt ra những thơ ca văn vắn để ngâm vịnh những chuyện cổ tích, tả thú điền viên hay là hát trong khi hội hè đình đám, tức như ca dao tục ngữ của ta lưu hành truyền tụng trong dân gian thôi, còn những văn gia thi sĩ thì không bao giờ dám dùng đến vì dùng đến thì cho là một việc hèn xấu. Mãi đến trong khoảng thế kỷ thứ 15 – 16 mới có những nhà nghiệm ra bèn đoạn tuyệt với cái học cổ điển là chữ Latin kia, mà trước tác sách vở bằng tiếng thổ âm; tức như bọn ông Rabelais, Ronsard và hô hào cổ xúy cho quốc dân dùng tiếng thổ âm. Từ ấy kế tiếp nhau, đời này truyền sang đời khác, đặt hội hàn lâm, ban tu thơ, treo giải khuyến khích cho quốc dân làm sách, dịch sách, trau dồi luyện tập mãi mãi đã gần bốn, năm thế kỷ nay thì cái tiếng “nôm na mách qué” ở nước Pháp trước đời ông Rabelais, Ronsard xưa kia nay đã thành một thứ chữ phong phú văn vẻ mà mình phải cung tụng là thần thánh đấy.

Chữ Việt Nam ta nay cũng thế, kể từ thế kỷ thứ 13 là từ đời Trần, quốc văn mới bắt đầu phôi thai, cũng đã có người làm qua thơ văn nôm như bài “Văn tế cá sấu” của ông Hàn Thuyên đời Trần Nhân Tôn (1278-1293), thơ “Bán than” của ông Trần Khánh Dư. Qua đến thế kỷ thứ 15 – 16 đời Hậu Lê thì như “Hồng Đức quốc âm thi tập” của vua Lê Thánh Tôn, “Bạch Vân thi tập” của cụ Nguyễn bỉnh Khiêm, các bài tinh nghĩa văn sách của ông Lê Quý Đôn cho đến mấy khúc “Chinh phụ”, “Cung oán”, v.v. ở về cuối đời Hậu Lê. Nhưng đó chỉ là những bài thơ ca ngâm khúc ngăn ngắn chưa đủ làm tài liệu mô phạm cho một nền quốc văn cho xứng đáng được. Mãi đến thế kỷ mới rồi đây mới có một nhà đại thi hào là cụ Nguyễn Du đem hết tài tình nhỏ máu làm mực trước tác ra một thiên văn chương tuyệt bút là quyển “Kim Vân Kiều” được ngót ba ngàn rưởi câu thơ lục bát phát biểu diễn xuất được hết cái tinh hoa của non sông nòi giống, để chứng nhận rằng những tiếng Việt Nam không phải là nghèo hèn thiếu thốn gì, nói ra cũng vẫn được thanh thoát nhẹ nhàng, tả mạc bức tranh tình tính người ta cũng rất là thanh tao êm ái… Thế là từ ấy tiếng Việt Nam mới có cái cơ sở vững vàng, kẻ sau nầy học tập quốc ngữ mới có chỗ làm nền nếp mẫu mực chắc chắn mà noi theo, như thế thì quốc văn ta phát đạt mới từ hơn một trăm năm nay, sánh với chữ Pháp thì còn phải kém người ta hơn hai ba trăm năm. Muốn so sánh là so sánh như thế đó, nghĩa là chữ nước mình sở dĩ còn kém cỏi hơn chữ người ta là bởi cái công phu học tập của mình chưa bằng người ta vậy. Nhưng nếu chúng ta nay nhân đã sẵn cái nề nếp ấy mà tu bổ lại cho hoàn toàn thêm, phát huy cho tăng tiến lên thì trong vài ba trăm năm nữa quốc văn Việt Nam sao lại không đến được thời đại toàn thạnh.

Có sách hay tất có người muốn học, người nước khác muốn học tất phải dịch ra chữ nước họ. Xem như Phạn Kinh của Ấn-độ, Ngũ Kinh Tứ Thơ của Tàu cũng đã thấy dịch hầu khắp các thứ tiếng trên thế giới. [hết kỳ 4]   

Truyện “Kim Vân Kiều” của Việt Nam ta nay cũng đã có người Pháp dịch, người nước khác cũng có đọc đến mà cũng đều phải xưng tụng tác giả quyển văn chương Việt Nam kia là “thần thơ”. (Tháng 7 năm 1927 nầy, ông Hoàng Tích Chu thuật rằng trong khi hội đàm /interview/ với nhà đại thi hào Ấn-độ là cụ Rabindranath Tagore ở trên Ấn-độ-dương, được tiếp chuyện với một người môn đồ của cụ là ông giáo trường đại học Calcutta Suniti Kumar Chetterji, ông giáo nói rằng: ông đã có được đọc bản dịch “Kim Vân Kiều” bằng chữ Pháp và ông cũng biết được ít nhiều cái phong thú tinh hoa thâm trầm về văn chương, triết lý của quyển sách ấy. – Echo Annamite, 2.8.1927). Nếu từ đây chữ Việt Nam còn người luyện tập đến luôn, văn chương Việt Nam sẽ ngày một phồn thịnh phong thú hơn lên, thì sẽ còn sản xuất ra mấy mươi quyển văn chương có giá trị như quyển “Kim Vân Kiều”. Khi ấy văn tự Việt Nam tất sẽ dịch khắp chữ thế giới, hội hàn lâm Việt Nam thanh danh giá trị cũng chẳng kém gì hội hàn lâm các nước Âu Mỹ. Người Âu Mỹ họ muốn khảo sát văn minh văn hóa Việt Nam thì họ tất phải tìm đến mà học chữ Việt Nam. Chừng ấy trên văn đàn thế giới thế lực chữ quốc ngữ lo gì không rộng lớn, địa vị chữ quốc ngữ lo gì không cao quý.

Sự nghiệp ấy là sự nghiệp vĩ đại, công trình ấy là công trình dài lâu thì phải có cái chí hướng rộng rãi, cái tư tưởng cao xa một chút mới được, chớ chỉ khư khư trong vòng chật hẹp nhỏ nhen như những việc cạnh hư danh tranh tiểu lợi hằng ngày mãi thì đã nên công chuyện gì mà còn mong gì nữa.

3/ Thứ nữa đến chữ Pháp là một thứ chữ “quan thoại”, người mình muốn vận động việc chánh trị thì đều phải học chữ Pháp. Ừ, thì đã đành, vì muốn trình bày ý kiến yêu cầu quyền lợi của dân cho thông đạt được đến chánh phủ, có lẽ phải cho thông đạt đến tận bên Pháp nữa mới được, thì người mình không sao không học chữ Pháp được. Nhưng ta nên biết rằng: chẳng phải cả thảy hai mươi triệu người Việt Nam đều có thể ra vận động việc chánh trị hết. Bất quá cũng chỉ trong một hạng người rất ít mà thôi. Hạng người ấy thì lại càng nên cần học chữ Pháp cho thật đến nơi đến chốn, cho thật tinh thông để có đủ tư cách giao thiệp với chính phủ và giao thiệp với cả thế giới nữa. Hạng người ấy chẳng những phải học chữ Pháp cho thông mà lại còn phải biết chữ mình cho thạo nữa mới được. Có biết được rõ chữ nước mình, mới am tường được dân tình thì mới đủ tư cách làm môi giới cho quốc dân với chính phủ. Hoặc có những ý kiến những vấn đề gì muốn vận động truyền bá cho quốc dân thì chỉ có dùng chữ nước nhà, tiếng “mẹ đẻ” mà nói ra thì mới chóng phổ cập được khắp trong dân gian. Trừ ra một hạng người cần phải giao thiệp với chánh phủ với thế giới còn thì quyết không thể lấy chữ Pháp làm món phổ thông giáo dục được. Mấy chục năm nay người mình học chữ Pháp thì đã có mấy ai học được đến nơi đến chốn, bất quá trong trăm người mới được một đôi người, còn thì đã sở đắc được những gì, đã đem dùng vào được việc gì mà đối với cái quốc túy cái văn hóa cũ của nước nhà thì tuyệt nhiên không biết đến, gây thành một giống người Tây không ra Tây, Nam không ra Nam, lố lăng không tư cách gì cả. Về việc nầy thì ông Roland Dorgelès là một nhà văn sĩ có tiếng ở Pháp ngày nay, năm 1925 khi du lịch bên ta về làm sách có phê bình về Việt Nam mấy câu, thật là cực tả cái tư cách cái tính chất người mình học chữ Pháp ngày nay.

“Có nhiều người Việt Nam lịch sự lắm, ăn bận như người kinh thành Paris, cho con sang học bên ta, khi một người đồng bào nói với họ bằng tiếng bổn quốc thời tảng lờ không nghe hiểu, mà tự mình nói, thì cũng ấp úng như phải tìm chữ dịch tiếng Tây ra tiếng Nam vậy…” (… Des Annamites élégants, vêtus comme les Parisiens, et qui envolent leurs fils faire leurs études chez nous, affectent de ne plus rien comprendre quand un compatriot leur parle dans leur langue et s’yexpriment péniblement, cherchant leur mots comme s’ils étaient obligés de traduire… sur la route mandarine). Kết quả đã rõ ràng ra đấy còn ai không thấy nữa. Học như thế là chỉ đủ đi làm việc biên chép với chánh phủ ở các ty các sở. Ta nên biết rằng đi học là cầu thu hoạch được những cái trí đức thông thường để có đủ tư cách mà gây dựng nghề nghiệp làm ăn chớ có lẽ ỷ lại vào chánh phủ hết cả hay sao. [hết kỳ 5]  

4/ Học chính trong nước Việt Nam sẽ phân làm ba cấp: Thứ nhứt là bực sơ đẳng học, bực phổ thông giáo dục, các trường học nhiều nhứt trong nước, cho dạy toàn bằng chữ quốc ngữ. Tốt nghiệp các trường sơ đẳng ra, người nào không có thể đeo đuổi theo học nghiệp được nữa thì thôi ra cũng tùng tiệm có đủ trí đức mà làm các nghề nghiệp được. Còn người nào có thể học được nữa thì cho vào bực trung đẳng học. Bực nầy cái cách chế độ và cách tổ chức phải châm chước theo như các trường “lycée” bên Âu Mỹ phân làm hai ban: một ban cổ điển (classique) một ban tân học (moderne), cả hai ban nầy đều phải lấy chữ quốc ngữ làm món học chánh. Nhưng ban cổ điển một nửa thì dạy chữ Hán, cho học lịch sử văn chương, văn hóa nước Tàu, tức như bên Pháp ban “latin-grèce”, còn ban tân học một nửa thì dạy chữ Pháp làm tiếng ngoại quốc, cho học khoa học toán pháp (sciences math), học thuật mới ngày nay. Học sanh tốt nghiệp ra trường trung học rồi không muốn lên cao đẳng thì cũng đủ tư cách dạy lại các trường bực sơ học. Còn muốn theo lên bực cao đẳng thì các ông Tú cổ điển cho vào ban Sư phạm, Pháp chánh, sau nầy sẽ là giáo sư hay quan phụ mẫu có tư cách; còn các ông Tú tân học cho vào ban y học, số học, mỹ thuật, canh nông, thương mãi, kỹ nghệ, thì sau nầy ra sẽ là các ông bác sĩ, kỹ sư có giá trị. Chừng ấy nước Việt Nam sẽ có những ông Cử ông Nghè quốc ngữ có giá trị, những ông Cử ông Nghè ấy cũng chẳng kém gì những ông Cử ông Nghè ở các nước văn minh trong thế giới.

Ấy cái chương trình học trong nước được đến như thế thì mới thật hoàn toàn. Nhưng bây giờ mà nói ra thì cũng chẳng khác nào một giấc mộng “hoàng lương”. Sự học trong nước hiện chưa đâu vào đâu cả mà mơ ước những trung học, đại học, ông Cử, ông Nghè viễn vông chẳng là cuồng dại lắm ru!    

Nhưng hy vọng mà cho ra hy vọng, mơ ước mà ước những chuyện đích thực hiển nhiên thì biết đâu lại không có ngày hy vọng được thành tựu, chớ nào phải mơ ước những chuyện bâng quơ không đậu, không dựa vào một bằng cớ chắc chắn nào; mà tưởng mê tín hy vọng như thế còn hơn mê tín những kim hài bội tinh, mê tín những vinh hoa phú quý hão huyền.

Cũng vì thế mà có người nói rằng: “Nay lòng quốc dân nguyện vọng sở cầu thì như thế mà chính phủ không bao giờ thi hành cho được chu tất. Như việc cho dạy quốc ngữ hay chỉ cho dạy có ba lớp dưới bực tiểu học rồi lại bắt học chữ Pháp nữa thì chỉ tổ làm ngăn trở cho những người có chí muốn theo học chữ Pháp đến bực trung đẳng, cao đẳng mà thôi, nếu sửa đổi được thì sửa đổi cho trọn vẹn bằng không thì thà là để cho học chữ Pháp như trước còn hơn. Nói như thế mới nghe tựa hồ hữu lý nhưng nghĩ kỹ mới biết là một lời ngụy biện chi cực. Đây lại phải nói qua vấn đề chánh trị vì việc học trong nước mình tuy là nói việc học chớ cũng có can thiệp đến chánh trị. Vậy thì ta nên biết rằng việc chánh trị trong nước nào cũng vậy, không bao giờ mà được hoàn toàn, như nước đã tự trị độc lập rồi cũng vậy, chẳng những là nước ở dưới quyền thuộc địa bảo hộ mà thôi. Nếu không thế thì các nước không phải phân tranh nhau hàng ngày, mà các nước cũng không đặt ra hội “Vạn quốc” làm gì. Nếu không thế thì nước Đức không yêu cầu nước Pháp rút binh ở tại hạt sông Rhur, nước Pháp không phải khẩn khoản hẹn nợ với nước Mỹ, nước Mỹ không lo hạn chế nước Nhật đóng thuyền “khinh chiến hạm”, nước Tàu không vận động cho liệt cường thủ tiêu các điều ước bất bình đẳng, v.v. Tổng chi nước nào cũng còn mất một đôi cái quyền lợi gì đó, chớ không bao giờ được hoàn toàn; nhưng nước đã được tự do độc lập rồi thì bị người ta hạn chế ít, mà nước còn trong vòng lao lung thì bị người ta hạn chế nhiều đó thôi. Nay việc chánh trị trong nước mình cũng thế, ta há có lấy nễ rằng chưa được hoàn toàn viên mãn mà không lo đến nữa hay sao. Lại nếu bị hạn chế, chưa được hoàn toàn thì phải cố mà vận động cho được hoàn toàn chớ ngồi mà đợi người ta đưa đến cho mình hay sao? Lẽ ấy thì tưởng không bao giờ có. Nếu không tin thì thử hỏi dân Triều-tiên, dân Phi-luật-tân, dân Ấn-độ hay dân Ai-cập thì biết họ có phải ngồi khoanh tay mà bỗng dưng có người đưa đến cho hay không? Nhưng đây là một việc khác. [hết kỳ 6]

Bây giờ chữ quốc ngữ chỉ cho học ở ba lớp dưới bậc tiểu học thì được bấy nhiêu ta nên lợi dụng bấy nhiêu; được một bực rồi, dần dần ta sẽ yêu cầu chánh phủ đặt thêm cho bậc khác nữa. Nói rằng học quốc ngữ ở ba lớp dưới đó là trở ngại cho người muốn đeo đuổi học chữ Pháp lên bậc trên. Người mà nói như thế là những người còn hiểu lầm hay là chưa từng thực nghiệm qua mà thôi, chớ thực không có gì là trở ngại cả.

Tiếng nói là ba lớp dưới học quốc ngữ chớ không phải là tuyệt nhiên không học đến chữ Pháp. Chữ quốc ngữ là để dạy các món trong chương trình mà chữ Pháp kể như một món học trong các món học khác dạy làm tiếng ngoại quốc. Nghĩa là lấy quốc ngữ làm món học chánh, chữ Pháp làm món học phụ mà trước kia, trái lại, chữ Pháp ở vào địa vị chánh.

“Có nhờ học bằng tiếng nước nhà thì chúng ta mới vỡ trí khôn ra được”, ấy là lời của một nhà đại thi hào nước Ấn-độ, ông Rabindranath Tagore. Thật thế, một đứa trẻ mới bắt đầu học ngay bằng tiếng ngoại quốc thì không tài nào hiểu được rõ ràng, truyền đọc ngoài miệng mà trong trí não vẫn mơ màng là vì cái tiếng ngoại quốc đó không phải là cái tiếng nói thường nghe thường nói hàng ngày với người trong họ hàng ngoài làng xóm. Nay nếu bắt đầu cho nó học bằng tiếng nước nhà trong mấy năm, thì học gì chẳng hiểu được nấy, mà hiểu được rõ ràng, trí khôn nó nhân đó mà mỗi ngày mới vỡ vạc ra. Nó đã có chút tri thức rồi mới cho học tiếng ngoại quốc thì học vừa mau vừa dễ. Như thế thì vụ học chữ quốc ngữ ở ba lớp dưới chẳng những là không ngăn trở sự học chữ Pháp mà chính là dự bị tri thức để sau nầy học chữ Pháp cho dễ hiểu mau thông vậy. Vả lại, tuy là gọi ba lớp đầu chớ trẻ con, trừ những đứa thông minh quá thì không kể, còn thì không thể nào lên lớp năm được. Thế nào cũng phải ở lại một lớp nào đó hai năm, thành ra ba lớp mà thiệt là phải bốn năm năm học mới thi bằng tiểu học (Certificat d’ études élementaires) được. Trong bốn năm năm học bằng tiếng bổn xứ ấy nếu dạy cho thiệt châu tất kỹ càng thì tri thức cũng đã khai thông, mà chữ Pháp trong bốn năm năm ấy chỉ học theo một lối lịch thiệp, như tiếng ngoại quốc thì cũng biết được kha khá, đến khi lên lớp trên không phải là tuyệt nhiên không biết một chữ Pháp nào. Còn hai lớp trên đây, tiếng là hai lớp chớ thiệt là ba năm. Theo lời nghị định quan Học chánh thì lớp nhì chia làm hai ban, ban dưới để cho học trò ôn lại bằng tiếng Pháp những món đã học bằng tiếng bổn xứ ở ba lớp dưới, rồi từ ban trên trở lên đến lớp nhứt mới theo đúng chương trình thi tốt nghiệp bằng sơ học (Certificat d’ etudes primaires). Như thế thì trong ba năm sau chỉ học ròng chữ Pháp mà là học ôn lại những món đã có học ở ba lớp dưới rồi. Nhưng có khác nhau là trước học bằng tiếng bổn xứ mà sau nầy học tiếng Pháp thì trong ba năm sau nầy chỉ là dịch ôn lại những món đã học ở bốn năm năm trước mà thôi. Như vậy thì dầu học cách nào, con trẻ cũng phải bảy tám năm học mới tốt nghiệp bậc sơ học. Nhưng học như cách trước thì khi tốt nghiệp sơ học rồi tiếng Pháp vị tất đã thông mà tiếng ta thì vẫn mơ hồ không hiểu chỉ gây thành một lũ Tây giả như đã kể trên kia. Còn học theo cách sau nầy thì phần quốc ngữ chắc hẳn thông thạo, có thành hiệu mà phần chữ Tây cũng chẳng kém gì trước, vì trong khi học chữ Tây ấy, tuy ít năm học hơn trước chớ đã sẵn trí khôn để đón hiểu được dễ dàng. Trong hai cách học đã biện giải như trên kia thì cách nào là hơn, tưởng không nói mà ai cũng rõ cả vậy.

Việc là việc hay, tình lý thỏa hợp cả, nhưng có chỗ còn chưa thấy có kết quả là bởi thi hành không được châu tất đó thôi. Cái trách nhiệm ấy là trách nhiệm ở các ông giáo bà giáo. Hay dở là trách cứ ở đó chớ há phải bởi tại phương pháp không hay đâu. Phàm việc gì cũng vậy, bụng đã tin rằng làm được, tận tâm mà làm thì dầu khó đến đâu cũng làm được thành hiệu, chớ trong bụng còn hoài nghi do dự thì dầu việc thật dễ cũng thấy khó, mà việc khó lại càng thêm khó bội phần, có khi hay mà phải hóa ra dở nữa, thì các nhà giáo dục ta hữu tâm với non sông nòi giống há không nên nhận lấy cái trách nhiệm mà cẩn trọng trong khi thi hành việc nghĩa vụ của mình dư?

Duy còn hai điều nầy đã phải nhiều người còn lấy làm ngại là việc các thầy giáo và sách giáo khoa. Nhưng “vạn sự khởi đầu nan”, mới bắt đầu việc gì mà lại không có khuyết điểm, nhưng rồi đây sẽ hoán cải dần dần cho đến được hoàn thiện. [hết kỳ 7]        

 Các thầy giáo đã nhận trách nhiệm mình rồi tất cũng phải lo tu luyện để cho có đủ tư cách dạy dỗ lại con em. Sách giáo khoa thì nha Học chính Đông Pháp ở Hà-nội cũng đã lần lượt xuất bản, cũng tùng tiệm đủ cho các trường bậc tiểu học dùng. Còn bậc trên nữa thì như sách “Việt văn hợp tuyển giải nghĩa” của hai ông Lê Thành Y, Nguyễn Hữu Tiến, sách “Quốc văn trích diễm” của ông Dương Quảng Hàm và như sách “Cổ học tinh hoa” của hai ông Trần Lê Nhân, Nguyễn Văn Ngọc, sách “Quốc văn khảo biện” của ông Nguyễn Ứng, v.v. cũng đều có thể châm chước làm sách giáo khoa được cả. Tổng chi, việc thầy dạy và việc sách giáo khoa thì tùy cái trình độ học cao thấp mà đặt định cũng không phải là một việc khó. Có người học thì tất có thầy dạy, có sách dùng. Không thấy có nước nào sắm thầy sắm sách trước khi định chương trình học bao giờ. Thế thì việc ấy cũng không có gì mà phải quá ái ngại nữa.

5/ Thứ nữa đến việc dịch các danh từ về khoa học mới. Phàm muốn gọi tên một sự vật gì thì trước có biết rõ cái sự vật ấy đã, nhiên hậu mới đặt tên mà gọi lên được. Mình chưa biết xe điện, tàu bay là vật gì thì sao có tiếng “xe điện”, “tàu bay” được, mình chưa biết thuốc ký-ninh, rượu sâm-banh là vật gì thì sao có tiếng “ký-ninh”, “sâm-banh” được, mình chưa biết được rõ lý học (physique), hóa học (chimie) là  món học gì thì chữ “lý học”, “hóa học” sao có thể thông dụng được, mình chưa được hiểu rõ cái thuyết đối đích (relativité) hay là chủ nghĩa lập hiến thì những chữ “đối đích”, chữ “lập hiến” sao có thông dụng được, v.v. Tổng chi, có rộng biết, có nghĩ nhiều, vật gì đã từng biết, sự gì đã nghĩ tới thì thể nào cũng tìm được tiếng nói cho gọn ghẽ. Vậy cách trí toàn pháp, cơ xảo, kỹ nghệ, nếu người mình cứ giảng cứu cho thật thâm, và thứ nhứt là phải có chí muốn đem những điều mình đã học đã biết, dịch ra tiếng nước nhà cho bao nhiêu người đồng bang mình dầu không đi học mà cũng hiểu biết được. Ông Nguyễn Triệu Luật đã dịch được sách tâm lý học, ông Trương Cam Khuyên đã dịch được sách điện học (Nam phong), hai khoa học ấy ai bảo rằng không đầy dẫy những danh từ mới mà cũng vẫn dịch được thanh thoát, gọn gàng, ông Phan Văn Trường đã dịch được sách luật học và ông đã chắc rằng “tiếng Việt Nam ta dùng mà dịch sách chi cũng được hết cả”, mới đây ông Nguyễn Háo Vĩnh mới soạn được sách “Cách vật trí tri”. Chữ mình không đủ gọi thì hãy châm chước tùy nghi mà đặt chữ mới hay là mượn chữ nước ngoài. Việc mượn chữ nước ngoài đây cũng là một lệ thường, chữ nước nào cũng thế, ngay như chữ Pháp mình thường thấy đây, hầu hết là mượn chữ latin, grec. Đặt chữ mới hay mượn chữ nước ngoài thì không có phương hại gì đến quốc âm cả, miễn là những chữ ấy cho gọn ghẽ rõ ràng, cho dễ kêu dễ gọi, cho thành thanh âm Việt Nam là được. Ông Ronsard nói rằng: “Tôi khuyên ai cũng nên cứ đánh bạo mà đặt ra tiếng mới, miễn là phải đặt sao cho nó hợp với cái thể cách của dân gian đã công nhận” (Je te veux bien encourager de prendre la sage hardiesse d’ inventer des vocables nouveaux pourvu qu’ils soient moulez et fanconnez sur un patron dejà recue du peuble. – đây là viết theo cổ văn Pháp). Nếu mỗi người đều có công có chí như thế cả thì chữ Việt Nam lo gì không đủ dùng và lo gì không phong phú bằng chữ nước người.

Nói đến khoa học lại phải nói luôn qua việc học chuyên môn và học phổ thông mà người mình vẫn thường lầm tưởng. Phàm phép giáo dục trong thế giới, nước nào cũng vậy, cũng chia ra làm hai phép học: học phổ thong và học chuyên môn.

Học phổ thông là cái học của bọn bình dân, là giáo dục thông thường, giáo dục cả toàn quốc, còn học chuyên môn là cái học của bọn thượng lưu trí thức, là giáo dục đặc biệt, giáo dục một hạng người thông minh lội lạc.

Nói rằng: các học thuật chuyên môn mới mẻ ngày nay là những cái học giàu dân mạnh nước, ta không thể không có được thì đã đành rồi, không ai dám cãi. Nhưng có lẽ khắp các hạng người trong nước đều có thể cho học các khoa chuyên môn hết cả được sao? Các nước Âu Mỹ ngày nay cũng thế, chẳng phải là bốn triệu người Pháp hay bốn mươi lăm triệu người Anh đều là kỹ sư bác sĩ cả, bất quá cũng là chỉ một phần rất ít mà thôi. Những hạng người ấy là những hạng thông minh tuấn tú, hạng người ấy không phải là có nhiều được. Nếu hai mươi triệu người Nam mà đều cho học chuyên môn mà học được thành đạt cả thì nhân tài nước Nam đẻ mà cả thế giới dùng cũng không hết? [hết kỳ 8]

Một nước mà được văn minh giàu mạnh đã đành là bởi một hạng người trong thượng lưu trí thức kia làm then chốt làm chủ nhân ông cho một cõi sơn hà, nhưng không phải là không có nhờ ở đám bình dân hạ lưu rất nhiều.

Có người nói rằng nước Mỹ sở dĩ được văn minh sớm, được chóng phú cường là bởi nước Mỹ tuy tổng số trí thức ít hơn ở Pháp, ở Đức, ở Anh, mà vì ban bố phổ cập cả các hạng người trong xã hội. Các nước kia tuy tổng số trí thức có nhiều mà chỉ khu khu trong một hạng người mà thôi. Xem thế thì muốn cho nước giàu dân mạnh cũng phải lấy cái phổ thông làm gốc, mà như nước Nam hiện nay lại càng cần có cái giáo dục phổ thông lắm nữa. Vì đám bình dân ở chốn thôn quê, trong chỗ tre gai đất bùn kia nếu còn ngây ngô ngơ ngác, say say mê mê, dầu có người trí thức cao sâu tài giỏi như thần thánh đi nữa cũng không mong vận động được việc gì, mà cũng đành khoanh tay mà thôi!

Nay lấy chữ quốc ngữ làm món sơ học phổ thông cho người mình là tài bồi trí đức cho bọn bình dân Nam Việt, gây cho có một cái cơ sở vững vàng, khiến cho bất cầu người nào cũng đều có cái đạo đức giản đan, có tri thức thông thường, đều tiệm biết được các sự vật, các tình hình trong hoàn cảnh của mình trong cuộc đời, cho biết chỗ mà trông, biết lối mà theo, hành vi sanh hoạt cho phải đường cho khỏi quay cuồng xuẩn động. Cái học phổ thông ấy là cái nguồn gốc cho nhân tính nhân cách, là cái nền nếp cho sự nghiệp văn minh của một nước, thì nước ta không sao không có được.

Còn thì những người có thiên tư tốt, tài lược nhiều thì nên theo học các chữ ngoại quốc, khảo biện, nghiên cứu các khoa học cho thật tinh thật thâm, rồi dịch ra chữ quốc ngữ truyền bá lại cho đồng bào thì trong nước không lo gì không có nhân tài.

Nay kết luận bài nầy, còn mấy lời tâm huyết trung cáo với quốc dân, mong rằng trong anh em cũng có người xét đến.

Việc học quốc ngữ vừa biện luận như trên kia là việc ích lợi cho tôn bang tổ quốc, ích lợi cho cả một nòi giống, dầu người tri thức tầm thường thế nào cũng biết được cả.

Nhưng từ thuở nay không mấy người là dám đeo đuổi về đường ấy là bởi lòng người ta phần nhiều quá vì tư lợi đó mà thôi. Có con cho đi học trong bảy tám năm cũng có thể kiếm được mỗi tháng ba bốn chục bạc lương, trong 12-13 năm cũng có thể kiếm được 8 – 9 chục, một trăm đồng bạc lương, chớ đeo đuổi theo cái chữ “mẹ đẻ” kia đã biết rằng có ích cho gia quốc thực, nhưng cái lợi ích ấy là về lâu xa ở đâu đâu chớ nào có ích lợi gì cho nhà cửa vợ con bây giờ đâu. Đã đành rằng người ta không thể nhịn đói mà bàn triết lý giảng đạo đức được, nhưng ngoài cái kế mưu sinh nhỏ hẹp hàng ngày cũng phải hoài bão một cái chí hướng gì cao thượng, gây dựng một cái sự nghiệp gì bất hủ về sau nầy chớ đời người ta sống có phải là chỉ khu khu trong vòng y thực đâu? Lại ở đời cũng phải nên vị tình hơn vị lợi mới được. Dân nào mà chỉ biết vị lợi hơn vị tình là dân ấy sắp đến ngày tiêu diệt vậy. Vua Lương Huệ Vương hỏi thầy Mạnh về cái thuật giàu dân mạnh nước mà nói đến lợi thì thầy Mạnh bẻ rằng: “Nhà vua hà tất phải hỏi đến lợi, chỉ nên nói nhân nghĩa mà thôi” (Vương hà tất viết lợi, diệc hữu nhơn nghĩa nhi dĩ hĩ). Ta học chữ Việt Nam là vì non sông, vì nòi giống, vì tổ tiên, vì hậu thế, là vì tình nghĩa vì công ích mà học, còn học chữ Pháp là vì kiếm ăn, vì tiền của, vì quyền thế, là vì tư lợi mà học. Nói rằng: Vị cận lợi chẳng hơn là vị tình vị nghĩa suông đấy dư? Nhưng ta mà cứ giữ cái tư tưởng nông nổi, cái chí hướng nhỏ hẹp như thế mãi thì dân Việt Nam tất phải chịu vĩnh kiếp trầm luân, vĩnh kiếp nô lệ đi mà thôi.

Vậy người nước ta ai cũng nên nhận mình, nhận cái bổn thân mình đây là cái của báu của giang san chủng tộc, mấy ngàn đời tổ tiên ủy thác ở mình, mấy ngàn đời hậu thế hy vọng ở mình, phải biết cân nhắc chuyện lớn chuyện nhỏ, lẽ gần xa, và tùy tài tùy lực mà đương lấy cái trách nhiệm nghĩa vụ ấy sao cho xứng đáng. Sanh ra làm kiếp người Việt Nam ngày nay trách nhiệm lớn lao, nghĩa vụ nặng nề như thế, ta há có dám không đương chịu, mà chỉ cứ riêng mình, cao lâu nghênh ngang, ô-tô chạy tít mà an vui sung sướng mãi, thì người Việt Nam sao có nỡ làm như thế cho đành?

ĐÔNG HỒ

Hà Tiên 

Nguồn:

Đông Pháp thời báo, Sài Gòn, s.626 (7.9.1927); s.627 (9.9.1927);

s.628 (12.9.1927); s.629 (14.9.1927); s.630 (16.9.1927);

s.631 (19.9.1927); s.632 (23.9.1927); s.633 (26.9.1927); s.634 (28.9.1927)     

Trong ba không gian công quan trọng hơn cả của làng Bắc Bộ truyền thống thì hai không gian công thuộc về tôn giáo: đình và chùa, không gian công còn lại thuộc về thế tục: chợ. Dù được thiết lập để buôn bán trao đổi hàng hóa, nhưng khi vận động trong tâm thức tín ngưỡng tôn thờ thần quỉ mãnh liệt của người dân quê Việt Nam, chợ lập tức kiến tạo một “hệ thống” kiêng kỵ, nghi lễ thờ cúng và các ma thuật biểu trưng.

Việt Nam có một truyền thống ẩm thực lâu đời và phong phú. Nhiều đặc sản tùy theo vùng miền, miền nào cũng có. Bắc bộ thì “Dưa La, cà Láng, nem Báng, tương Bần/ Nước mắm Vạn Vân, cá rô đầm Sét” . Trung bộ thì “Yến xào Vĩnh Sơn/ Nam sâm Bố Trạch/ Cua gạch Quảng Khê/ Sò nghêu Quan Hà/ Rượu dâu Thuần Lý”. Nam bộ thì “Bánh tráng Mỹ Lồng/ Bánh phồng Sơn Đốc”, “Muốn ăn bông súng mắm kho/ Thì vô Đồng Tháp ăn cho đã thèm!”.

Cách nấu ăn rất tinh tế được đúc kết thành những câu ca dễ nhớ: “Con gà cục tác lá chanh/ Con lợn ủn ỉn mua hành cho tôi…”. “Món ăn bài thuốc” – món ăn cũng chữa được bệnh, hay ngược lại, món ăn cũng kỵ nhau, nếu không để ý thì có hại cho sức khỏe, thậm chí gây nên bệnh tật. Ẩm thực cũng là một hành vi văn hóa: “Một miếng giữa làng bằng một sàng xó bếp”, hay “Ăn trông nồi ngồi trông hướng”.

            Tuy nhiên bên cạnh tri thức dân gian về món ăn như thế, thì sách dạy nấu ăn Việt Nam có không, nếu có thì từ khi nào, quyển sách nào là quyển đầu tiên?

“Thực phổ bách thiên”

Trước nay người ta có cho rằng cuốn Thực phổ bách thiên của bà Trương Đăng Thị Bích (1862-1947) là cuốn sách đầu tiên của thể loại này. Bà Trương Đăng Thị Bích là con gái một gia đình quan lại cấp cao triều Nguyễn, kết duyên cùng công tử Nguyễn Phúc Hồng Khẳng - con trai thứ của nhà thơ cung đình Tùng Thiện Vương Miên Thẩm, hoàng tử thứ mười của vua Minh Mạng.  Thực phổ bách thiên  gồm 102 bài thơ thất ngôn tứ tuyệt dạy cách nấu 100 món ngon xứ Huế, từ món dân dã đến món cung đình: canh rau, dưa cà, cá kho đến nem công, gân nai… Dưới đây là vài món:

“Cá rô um muối”:

Cá rô tách nạc bỏ xương ra

Mỡ nước um vàng rắc muối và

Lửa phải vùi tro không ngại khét

Đã thơm lại béo có chi qua.

Hay như món “Dưa giá” đặc trưng kiểu Huế:

Giá nhặt xong rồi rửa thí phèn

Muối trong, ớt đỏ, kiệu, măng xen

Chua vừa ướm, ướm dòn tan bã

Vị thiệt thinh thao chẳng phải hèn.(¹)

            Tuy nhiên Thực phổ bách thiên vẫn chưa phải là cuốn sách dạy nấu ăn hiện đại, do tính chất vần vè nên vẫn còn gần với nấu băn bằng tục ngữ ca dao truyền thống. Sách dạy nấu ăn hiện đại thực sự thì phải đến Sách dạy nấu ăn theo phép An Nam của bà Lê Hữu Công mới có.

“Sách dạy nấu ăn theo phép An Nam” của bà Lê Hữu Công

Sách dạy nấu ăn theo phép An Nam của bà Lê Hữu Công là sách dạy nấu ăn viết bằng văn xuôi, ghi đầy đủ, chi tiết cách nấu ăn để cho ai cũng có thể tự mình nấu ăn được. Thông tin bìa sách như sau:

Sách dạy nấu ăn theo phép An Nam, publié par Madame LÊ-HỮU-CÔNG, Edité par Maison J.Viet.

Bìa trong ghi chi tiết hơn:

Trên cùng là hàng chữ nôm: Phép dạy nấu ăn An Nam, Quảng Đông, Cao Miên

Ở dưới viết: Phép dạy nấu ăn theo cách An Nam, và có phụ thêm đồ Quảng Đông và Cao Miên. Chủ bút Madame LÊ-HỮU-CÔNG, publié par Maison J.Viet, 59 rue d’Ormay, Sài Gòn. Cấm không ai đặng in theo bổn này. Saigon, Imprimerie F-H.Schneider, 1914.

Nhà xuất bản J.Viet là nhà xuất bản nổi tiếng, có từ rất sớm ở Sài Gòn, in nhiều sách có giá trị. Nhà in F.H.Schneider cũng là nhà in nổi tiếng thời bấy giờ.

Toàn bộ quyển sách dày 36 trang. Bìa sách vẽ một người phụ nữ mặc bộ đồ bà ba, cổ đeo kiềng đang đứng chế biến thức ăn trên một cái bàn cao. Bên tay phải cô là cái bếp được xây cao, ở dưới có khoang dựng củi gọn gàng, ở trên có hai bếp lò đang nấu thức ăn. Bức tranh cho thấy căn bếp đã khá hiện đại.

Về lý do làm sách, tác giả có viết rõ trong lời Tựa mở đầu quyển sách:

“Nói tóm sơ lược trong bổn này: Gẫm lại đứng tạo hóa phép tắc vô cùng, đã sanh người lại sanh vật, vật thì có nhiều loài: thượng cầm hạ thú, bá quả bá huê, sơn lâm thảo mộc, dưới sông thì kình ngư các thứ, mỗi mỗi đều có vật dùng. (…)

Bổn này làm ra đây là cố ý nhắc lại mấy trẻ còn thơ, việc nấu nướng chưa thạo, mua sách xem chơi, khi khôn lớn có tư riêng thì đã biết các cuộc nấu nướng, không lẽ cha mẹ theo mình nhắc nhở dạy biểu hoài. Việc nấu nướng tỉ là thường mà tưởng lại cũng ít người thạo đủ. Như cái việc chỉ bảo đây là vịnh theo lời mấy bà tuổi tác chỉ bảo, vì là mấy bà đã từng trải, lại thạo việc châm chế, coi vậy chớ cách thức cũng có khác nhau, người biết món kia lại không biết món nọ, vì là chưa dùng tới nên không thạo.”

Toàn bộ quyển sách có 124 món Việt, 9 món Quảng Đông, 4 món Cao Miên.

Các món Việt chia ra thành từng loại. Đa số các món vẫn còn được nấu hiện nay, như: Các món canh: Canh bầu, canh bắp chuối, canh bí rợ, canh bí đao, canh cải, canh cà tây, canh cải chua, canh chua, canh mít non, canh khoai mỡ, canh khoai môn…; Các món kho: kho cá bống kèo, kho ngót cá biển, kho thơm, kho nước dừa, kho tôm, kho hầm thịt…; Các món xào: xào thịt trâu, xào thịt bò, xào ốc len, xào cua…; Các món hầm: hầm trái khổ qua, hầm thịt heo…; Các món chả: chả giò heo, chả cua, chả cá…; Các món gỏi: gỏi vịt, gỏi nhộng, gỏi củ cải, gỏi da…; Các món cháo: cháo dơi quạ, cháo vịt, cháo cần đước (rùa), cháo ếch… Các món nem: nem công, nem ngỗng, nem gà…, Các loại món khác: Chiên,  Nướng, Chưng, Dưa muối, Tương…

Ví dụ: Món canh chua: “Gọi là nấu chua là cá nấu với me chín, me sống, khế, chùm ruột. Cá làm cho sạch, cắt hai bỏ vào trách nấu. Rồi bỏ me vào, hoặc là khế, hay là chùm ruột, mà bỏ vào vừa kẻo nó chua quá ăn không đặng, hoặc là xắt đôi ba trái chuối chát bỏ vào, cho nó chế bớt sự chua, chín rồi thì bõ ớt, hành, rau om.”

Hầm khổ qua: “Trái khổ qua lựa thứ trái lớn, mổ banh ra móc cho sạch ruột. Thịt ba rọi bằm cho nhỏ, khi bằm thịt thì phải bỏ tiêu hành với chút nước mắm. Bằm trộn đều dồn vô cho đầy ruột khổ qua. Rồi lấy dây chuối bó trái khổ qua lại, bỏ vào trã mà hầm. Khi chín rời thì sẽ nêm sau.”

Cầu kỳ hơn, đó là món nem công: “Thịt công lóc lấy cái nạc, đâm cho nát bấy bà, dằn ráo nước, lấy da heo luộc xắt cho mỏng, mà làm hoa, cũng như hoa nem thịt heo. Gạo rang chi vàng, đâm nhỏ trộn vào mà thính, rồi hoa cũng trộn vô sau mà gói bằng lá vông hay lá chùm ruột cũng đặng, ngoài gói lá chuối chừng lối một đêm ngày thì chua.”

Các món Quảng Đông chủ yếu là các món xào: Xào thịt sườn heo, Giò xào dấm, Cá xào giấm, Cá chưng, Xào bong bóng cá…

Các món Cao Miên chỉ có 4 món: Chưng trăn, chưng lươn, dồi lươn, nấu gà.

Sách dạy nấu ăn theo phép An Nam là quyển sách quý. Đó là cuốn sách dạy nấu ăn hiện đại đầu tiên của nước ta. Qua  quyển sách chúng ta có thể biết được các món ăn Việt theo phong cách Nam Bộ hơn một thế kỷ trước thế nào. Tù đó có thể hiểu rõ hơn văn minh ẩm thực Việt truyền thống. Việc giới thiệu các món Quảng Đông, Cao Miên có thể giúp ta hình dung các món phổ biến của các cư dân này cũng như ảnh hưởng, giao thoa món ăn giữa ba dân tộc.

Chú thích

(1) Ngô Minh Thuyên, “Thực phổ bách thiên”: Thơ dạy nấu ăn đặc sắc ở Cố đô (Báo Đà Nẵng cuối tuần),  http://www.baodanang.vn/channel/5433/201305/thuc-pho-bach-thien-tho-day-nau-an-dac-sac-o-co-do-2242993/

Nguồn: Tạp chí Xưa và Nay số 492, tháng 2/2018

Những chiếc mặt nạ vốn quen thuộc trong đời sống thường ngày lẫn các dạng thức giải trí, nghệ thuật. Chúng ta có thể thấy ích lợi cụ thể của các loại mặt nạ ngụy trang, bảo vệ hay phòng độc trong chiến tranh, ở bệnh viện, nơi công xưởng... Còn những người yêu kịch Shakespeare hẳn không xa lạ với những chiếc mặt nạ kiêu kỳ đậm phong cách vũ hội hóa trang châu Âu. Nhưng hình thành, tồn tại và phát triển như một hệ thống mang tính nghệ thuật trên toàn thế giới thì phải kể đến sân khấu mặt nạ.

Hầu như châu lục nào cũng có sân khấu mặt nạ: sân khấu kịch Hy Lạp cổ đại, sân khấu commedia dell'arte  Ý; mmanwu (Nigeria); noh, kyogen (Nhật Bản), talchum, hahoe (Hàn Quốc), kathakali (Ấn Độ), robam (Campuchia), khon (Thái Lan), topeng (Indonesia), kinh kịch (Trung Quốc), tuồng (Việt Nam)… Điều đó biểu hiện mối tương quan về phương thức biểu diễn, các triết lý và quan niệm thẩm mỹ trong sáng tạo nghệ thuật của các quốc gia.

 Có thể phân loại sân khấu mặt nạ thành hai dạng: mặt nạ có thể tháo rời và mặt nạ vẽ trực tiếp lên gương mặt diễn viên. Chất liệu làm nên các loại mặt nạ tháo rời vô cùng phong phú: đá, da, gỗ, đất sét, plastic… Có mặt nạ gồ ghề, đáng sợ như mặt nạ topeng, có mặt nạ nhẹ nhàng, lẩn khuất vẻ u buồn như mặt nạ noh, lại có mặt nạ được “lạ hóa” từ đường nét mặt người như mũi dài quá cỡ, mắt lòi tói, răng nanh to tướng... Với mặt nạ vẽ trực tiếp lên da, người ta thường dùng phấn sáp, chu sa hay các màu sắc chiết xuất từ thảo dược...

Vì sao người ta lại sử dụng mặt nạ trong khi da thịt vốn phi thường trong biểu thị cảm xúc?

Để giải thích điều này một cách thỏa đáng, có lẽ phải lật lại cội nguồn của những chiếc mặt nạ. Khoảng 9000 năm trước, mặt nạ đã được người nguyên thủy tạo ra nhằm thể hiện niềm thành kính và cả sự tự tin để “tiếp cận” thần linh, ma quỷ hay tổ tiên. Đó là lý do vì sao ngoài các mặt nạ biểu thị nhân diện, các nhà khảo cổ còn tìm thấy những loại mặt nạ mang gương mặt của thú vật như voi, cọp, hươu, dê, chim, cá... Chính vì chức năng nghi lễ mà các mặt nạ buổi đầu rất to lớn, dị thường. Như vậy, mặt nạ ra đời không phải để biểu diễn giải trí mà vì tín ngưỡng và tôn giáo. Vì lẽ đó, người nghệ nhân làm mặt nạ phải tắm rửa sạch sẽ, cầu nguyện trước khi chế tác. Thậm chí, đất và đá để làm mặt nạ có lúc bắt buộc phải lấy từ nghĩa địa hay đỉnh núi thiêng. Và mặt nạ luôn được làm lễ “mở mắt” trước khi đưa vào biểu diễn.

Vào thời Hy Lạp cổ đại, sân khấu mặt nạ bắt nguồn từ nghi lễ tôn vinh thần rượu nho Dyonisos. Ngoài chức năng đóng vai các vị thần, việc đeo mặt nạ sẽ giúp giọng của diễn viên to hơn, đủ sức vang đến khán giả ngồi ở xa. Đến thế kỉ 16, sân khấu hài kịch mặt nạ commedia dell'arte  của Ý đạt tới trình độ biểu diễn chuyên nghiệp. Ở Trung Hoa, các thời Đường, Tống, Nguyên, Minh, Thanh đều có hí kịch. Ở Nhật Bản, kịch noh được biểu diễn từ thế kỉ 14. Thông qua quá trình “Ấn Độ hóa”, người Ấn Độ du nhập văn hóa truyền thống của họ vào các quốc gia Viễn Đông hết sức tự nhiên và lâu bền, trong đó có nhảy múa và kịch nghệ. Sân khấu mặt nạ kathakali của Ấn Độ được các nhà nghiên cứu xác lập mối liên quan với sân khấu mặt nạ khon (Thái Lan), lakhon (Lào) hay robam (Campuchia). Sẽ vô cùng phức tạp và công phu nếu thực hiện một phép so sánh mặt nạ giữa các châu lục nhưng điều chắc chắn là giữa chúng có một mối liên hệ mật thiết, trên cơ sở hoặc giao lưu ảnh hưởng lẫn nhau, hoặc chỉ đơn thuần là những ý tưởng vĩ đại ắt có lúc chín rộ bất chấp biên giới.

Quay lại với câu hỏi: vì sao mặt nạ?

Lời giải thích đầu tiên, chúng tôi đã nói rõ ở trên: để con người đủ tự tin “tiếp chuyện” hay hóa thân thần linh. Vì ý nghĩa tâm linh sâu sắc, mặt nạ trở thành chủ đề quan trọng trong việc nghiên cứu nhân học và tôn giáo học trong nghệ thuật biểu diễn.

Thứ nữa, vì không thể biểu cảm linh hoạt, mặt nạ trở thành một biểu tượng mang tính quy ước cao độ (symbol, code, icon). Một chiếc mặt nạ phải thể hiện được một kiểu người, một loại người, một phẩm chất nhất quán. Trên quan niệm đó, người ta lấy cảm hứng thiết kế mặt nạ từ hiện thực rồi băng qua hiện thực bề bộn và thông thường, “cô đặc”, “dồn nén” tính điển hình hóa, ước lệ, tượng trưng vào mặt nạ. Chẳng hạn ở nghệ thuật tuồng, nhân vật mặt đỏ là người trung; nhân vật mặt trắng, mặt xám là kẻ nịnh, gian. Màu sắc và đường nét trên mặt nạ thường được tô đậm, đánh khối, biểu hiện tính đối xứng, hài hòa. Cách thức cấu thành mặt nạ như vậy có nhiều điều tương ứng với “lục pháp luận” – sáu phép căn bản của hội họa cổ điển Trung Hoa mà Tạ Hách, người Nam Tề, đã đề ra trong Cổ họa phẩm lục: thứ nhất, phải tạo được sắc thái và không khí sống động như thật; thứ hai, dựng được cấu trúc bằng nét bút; thứ ba, phản ánh được hình tướng của sự vật; thứ tư, màu sắc cho thích hợp; thứ năm, bố cục; thứ sáu, bắt chước người đi trước.

Mặt khác, mặt nạ là một phép thử tinh thần hay bài tập kiểm tra năng lực diễn xuất dành cho diễn viên. Cứ ngỡ người diễn viên đeo mặt nạ sẽ thảnh thơi vì không phải khóc lóc, mỉm cười hay chau mày, chun mũi mà chỉ cần tập trung di chuyển, chăm chút múa may là được, nhưng thật ra, tâm trí của người biểu diễn phải tập trung cao độ, nhập tâm đến mức truyền được thần thái, hồn vía vào mặt nạ. Nên nhớ, mặt nạ là một thứ biểu cảm “chết”. Vì vậy, diễn viên không được phép bị động, lơ đễnh mà trái lại, phải căng tràn xúc cảm, phải tỉnh thức từng giây để “gương mặt chết” kia “sống” lại mà tương tác với khán giả. Nước mắt, mồ hôi đầm đìa sau những chiếc mặt nạ mà người xem không hề hay biết. Ở phương diện này, mặt nạ là một chướng ngại vật chứ không phải là phụ kiện hỗ trợ. Nếu người nghệ sĩ vượt qua được trở lực đó, mặt nạ sẽ thành hấp lực. Điều thú vị là, khi công nghệ cố tạo ra những robot biểu cảm y như người thật kiểu “nàng Sophia” thì từ thuở xa xưa, con người – vốn sở hữu các biểu cảm đa dạng trên cơ mặt theo ý mình – lại muốn “cứng đờ”, “khô khốc” để được trải nghiệm cảm giác mở rộng tâm trí hết cỡ, đến mức “đâm thủng” được thứ vật chất bao bọc khuôn mặt mình, thổi hồn truyền khí cho nó. Nhà nghiên cứu Kefee và Murray cho rằng khi người diễn viên đeo chiếc mặt nạ, họ “bị chặt đầu”. Từ phút đó trở đi, họ buộc phải đoạn lìa bản ngã, chỉ còn vua chúa, ái thiếp, hoàng tử, công nương, tướng võ, gian thần, thần linh, quỷ dữ, con vật... Với mức độ hóa thân có thể lên đến 200% đó, người nghệ sĩ đưa khán giả vào một không gian khác với đời sống thường nhật, buộc họ “tin” vào những gì mình thể hiện. Để rồi từ từ, khán giả trượt qua trượt lại giữa huyễn và thực, tung tẩy theo từng chuyển động của diễn xuất và trở nên mẫn cảm với thanh âm, ánh sáng. Vì những cảm xúc dâng trào như vậy, khi rời buổi biểu diễn kịch noh, nhiều khán giả nghĩ rằng họ vừa tàn mộng đẹp.

Ở một phương diện khác, mặt nạ biểu thị cho sự che giấu đi cái thật, gây ra hiện tượng “nhiều hơn một mặt”. Sân khấu xưa tận dụng đặc điểm này để một diễn viên có thể đeo nhiều mặt nạ, đóng nhiều vai khác nhau. Chính sự “đóng băng”, cố định của mặt nạ lại chứa đựng nhiều hàm ý và ẩn dụ nhất. Có thể nói, sân khấu mặt nạ cho người xem niềm đồng cảm lẫn ý thức tự trào rằng con người xưa nay vốn đa đoan và… tráo trở. Những chiếc mặt nạ vốn để “phân loại” kiểu người nhưng sự phân loại ấy có ích gì khi bản chất mặt nạ là để bao phủ lên mặt thật? Đời sống không thiếu những người đeo mặt nạ lâu đến mức lạc cả mặt thật mà không hề có cảm giác thiếu thốn hay mất mát.

Có một câu hỏi đặt ra là: khán giả thưởng thức sân khấu mặt nạ có bị “ức chế” không nếu xem sự sống động và mới lạ là một nguyên tắc vàng của một buổi biểu diễn? Trong khi đó, mặt nạ chỉ “một màu”, còn nội dung vở diễn thì ai cũng biết cả rồi. Có lẽ là không. Vì ngay từ đầu, người xem đã tự xác lập là họ không đi tìm cái mới ở nội dung mà đi tìm cái mới ở nghệ thuật. Ngoài những xúc cảm khác biệt được truyền tải từ một loại hình sân khấu khuếch đại và phá phách cái thông thường, khán giả bận phải tập trung phân biệt, giải mã các kiểu thức mặt nạ và đi tìm cái hồn từ những gương mặt tàng ẩn. Kinh nghiệm đó khiến họ hoan hỉ, say mê và thấy mình uyên bác.

Và nếu nghĩ rằng sân khấu mặt nạ chỉ phổ biến ở những không gian biểu diễn truyền thống là không chính xác. Sau một thời gian dài im hơi lặng tiếng, nhường chỗ cho các thể nghiệm như kịch một màn, kịch phi lý, nhạc kịch… thì những chiếc mặt nạ đang được các sân khấu đương đại tái sử dụng như một thủ pháp mới lạ, giàu cảm xúc và hứa hẹn khơi gợi tính đa nghĩa cho người tiếp nhận. Hideki Noda – nhà biên kịch, đạo diễn kịch, nhà sản xuất kịch đương đại số một Nhật Bản – thường xuyên sử dụng mặt nạ noh và kabuki để nhấn mạnh những nhân vật bị người đời kì thị, phẫn nộ và quyết tâm trừ khử vì không giống số đông. Chiếc mặt nạ cụp mắt, tàn tạ phản chiếu những số phận bị lãng quên đang tồn tại khắc khoải trong các dưỡng trí viện, cả những nhân tố nổi đình nổi đám bị cô lập và nhấn chìm sau các kịch bản chính trị bất thành.

Thời đại hôm nay vốn nhanh nhạy trong việc đào xới các giá trị văn hóa truyền thống và “mix” chúng với những yếu tố đương đại. Do vậy, có thể một ngày không xa, sân khấu mặt nạ sẽ một lần nữa trỗi dậy, lộng lẫy và ngoạn mục – đương nhiên, theo phong cách của thế kỉ 21.

Ành: Mặt na Khon của Thái Lan

Nguồn: http://www.thesaigontimes.vn/166381/Vi-sao-mat-na.html

Trong giới nghiên cứu của ta hình như chẳng mấy khi quan tâm đến Index dù nó không chỉ là công cụ hướng dẫn truy tìm linh hồn căn cốt của cuốn sách bằng cách chỉ ra hệ thống lý thuyết của cuốn sách đó mà còn là cái làm nên văn hóa đọc, văn hóa xuất bản và văn hóa khoa học.

Nguồn: Tia sáng, ngày 13/10/2016