- Bùi Văn Nam Sơn
- Văn hóa, lịch sử, triết học
"Tồn tại" và "Dấn thân": Hai nẻo đường của thuyết nhân bản
1
Trong lịch sử tư tưởng Tây phương, thuyết nhân bản thường được chia làm ba thời kỳ: thuyết nhân bản La Mã (kết tinh của thời kỳ Hy Lạp hóa), thuyết nhân bản thời Phục Hưng, và các thuyết nhân bản khác nhau tiếp diễn cho tới ngày nay. Thuyết nhân bản, trong lịch sử lâu dài và phức tạp của nó, tựu trung là những cách tiếp nhận và diễn giải khác nhau về di sản tư tưởng Hy-La. Với đôi chút mạo hiểm, một cái nhìn sơ lược về nguồn gốc từ nguyên của khái niệm “nhân bản” có thể cho thấy manh mối về các đặc trưng ban đầu của nó. Từ La tinh humanus (“thuộc về con người”, “tính người”, “nhân bản”, “nhân văn”…) dường như có quan hệ với từ homo (“con người”) và với từ “humus” (“đất”, “cát bụi”) để chỉ những “sự vật trần gian” tương phản với thần linh (từ Hêbrơ “adam”/“con người” cũng có nguồn gốc từ “adamah”/“đất”). Từ chữ humus, ta có từ humanus (“trần thế”) và humalitas (“đức khiêm tốn, khiêm hạ”). Từ chữ homo, ta có từ humanitas. Thoạt đầu, humanitas có nghĩa là sự nhân từ, hiền dịu, tương phản với thú vật hung dữ. Vì con người là yếu đuối, là “hữu thể thiếu thốn” và chịu đau khổ, họ cần đến sự đoàn kết, tình người và sự khoan dung. “Đức khiêm hạ” ở đây không hướng lên thần linh để cầu giải thoát, cứu độ cho bằng hướng về con người, với những hữu hạn của kiếp người. Mặt khác, tuy yếu đuối hơn thú vật, con người có thể đứng lên trên thú vật. Điều họ cần có và sẽ trở thành bản tính thứ hai của họ, đó chính là văn hóa. “Nhân cách” hay phẩm giá của con người chỉ có thể có được khi con người vươn lên khỏi thế giới tự nhiên và thú vật. Từ sự đồng đẳng với thú vật ở trong tự nhiên, văn hóa giúp nảy sinh tính cá nhân, tính lịch sử, sự tự quyết và sự bình đẳng. Humanitas, trong thế giới cổ La Mã, do đó, vừa đồng nghĩa với lòng nhân từ, nhân ái, vừa là văn hóa, giáo dục, sự trưởng thành và chất lượng cuộc sống.
Hai đặc điểm nêu trên xuyên suốt lịch sử của thuyết nhân bản, nhưng luôn được nêu trở lại và diễn giải lại, nhất là sau những cuộc chiến tranh lớn hay những biến động sâu sắc về văn hóa, văn minh, bởi nhu cầu tìm hướng đi sau khủng hoảng, nhìn nhận lại những sai lầm đã phạm phải và xác lập cơ sở mới cho đời sống. Khá gần với chúng ta ngày nay đó là tình hình tư tưởng ở châu Âu sau Thế chiến II. Chính bối cảnh “hậu chiến” ấy - còn vang vọng tiếng đạn bom, tội ác và những thảm kịch cá nhân - đã cho ra đời nhiều suy tư về con người, mà tiêu biểu nhất là bốn “phiên bản” khác nhau về thuyết nhân bản của Jean-Paul Sartre (1905-1980), Martin Heidegger (1889-1976), Karl Jaspers (1883-1969) và Victor Klemperer (1881-1960).
Các quan điểm muộn hơn sau này của Habermas, Rorty, Lacan, Foucault, Lyotard, Derrida, Sloterdijk… là những phản ứng (tiếp thu, phê phán, phát triển) đối với các phiên bản này, nhất là của Sartre và Heidegger.
Trước khi bàn đến hai phiên bản đầu tiên với mối quan hệ quanh co, phức tạp giữa Sartre và Heidegger - rất cần thiết để đọc Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản của Sartre qua bản dịch mà bạn đọc đang có trong tay của Đinh Hồng Phúc -, chúng ta thử lược qua hai phiên bản thứ ba và thứ tư của Jaspers và Klemperer:
- Là chứng nhân và suýt là nạn nhân của chủ nghĩa quốc xã, Jaspers bị dày vò ghê gớm trước những thảm cảnh của con người và trước mối đe dọa hủy diệt nhân tính của các chế độ cực quyền. Tuy chia sẻ với Heidegger - như ta sẽ thấy - về sự cần thiết phải quy chiếu đến một “Tồn tại bao trùm”, một cái gì “siêu việt” khỏi sự hiện hữu đơn thuần vật chất, nhưng trong cách lập luận, Jaspers có nhiều khác biệt với Heidegger. Thay vì “ưu tư về Tồn tại” như lời khuyên của Heidegger, Jaspers tập trung vào mối “ưu tư về chính chúng ta”, về thân phận cụ thể, hiện thực của con người, với những điều kiện sinh tồn, những cơ hội thực hiện tự do để khắc phục những lầm lạc về chính trị và lịch sử. Jaspers viết: “Chúng ta đi tìm thuyết nhân bản tương lai xuất phát từ mối ưu tư về chính bản thân mình, về con người đương đại (…). Tương lai không diễn ra một cách nhân quả tất yếu như là sự biến của cái tồn tại, trái lại, thông qua những gì được làm và được trải nghiệm từ sự tự do trong giây phút hiện tại. Ý nghĩa của vô vàn những hành động nhỏ nhặt, của mỗi quyết định và sự thực hiện của từng cá nhân riêng lẻ là không thể lường hết được. Tôi tra hỏi về nguồn gốc ngay trong sự tự do của con người. Tôi kêu gọi ý chí của chúng ta (…). Thuyết nhân bản không phải là mục tiêu tối hậu. Nó chỉ tạo nên cái không gian tinh thần, trong đó mỗi người chúng ta có thể và cần phải phấn đấu cho sự độc lập tự chủ của chính mình”.
Từ mối “ưu tư về chính chúng ta”, Jaspers hoài nghi và phê phán mọi lời hứa hẹn về sự “giải phóng con người” của các lý thuyết độc đoán, kể cả của phân tâm học, khi chúng xem nhẹ cuộc đấu tranh cho “sự độc lập” nội tâm của con người. Ý tưởng của Jaspers về thuyết nhân bản như một “không gian tinh thần” hơn là một mục tiêu tối hậu vẫn còn có sức gợi mở rất lớn.
- Victor Klemperer, chiến sĩ chống phát xít, có thể xem là đại diện cho tiếng nói lạc quan của các nước xã hội chủ nghĩa Đông Âu sau 1945 về thuyết nhân bản. Các “Nhật ký trong tù” và nhất là diễn từ nổi tiếng của ông vào năm 1953([1]) nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa thuyết nhân bản cũ và mới. Theo Klemperer, “thuyết nhân bản cũ” định hình ở thời Phục Hưng từ thế kỷ 14 là có tính đặc tuyển và quý tộc, còn “thuyết tân-nhân bản” thời Khai minh từ thế kỷ 16 cũng chỉ có giá trị cho một thiểu số ưu tú. “Thuyết nhân bản mới”, theo Klemperer - khởi đầu từ Cách Mạng tháng 10 Nga, ngược lại, có giá trị cho tất cả mọi người. Theo đó, về mặt lịch sử tư tưởng, Klemperer cho rằng thuyết nhân bản cũ dựng nên sự đối lập giữa cá nhân và tập thể. Trong khi đó, thuyết nhân bản mới vượt qua sự đối lập ấy trong một “tổng hợp mới của tập thể”, nơi đó cống hiến của cá nhân phục vụ cho cái phổ biến. Thêm vào đó, cả sự đối lập tưởng như tự nhiên giữa văn hóa và văn minh/kỹ thuật cũng sẽ được vượt bỏ. Nói ngắn, thuyết nhân bản mới kế thừa, phát triển những di sản quá khứ và mang lại sự mới mẻ về chất cho tư tưởng nhân bản nói chung. Phiên bản của Klemperer đầy nhiệt tình và thiện chí. Nhưng, ông qua đời năm 1960, quá sớm để có thể chứng kiến những gì diễn ra sau đó.
2
Bây giờ, ta đến với hai phiên bản đầy ảnh hưởng của Sartre và Heidegger, đồng thời cũng là hai trong số các khuôn mặt triết gia tiêu biểu nhất của thế kỷ 20. Khó tìm thấy ở đâu hai hình ảnh tương phản đến như thế.
Sartre là đại trí thức, sinh ra, hoạt động và qua đời ở kinh đô Paris hoa lệ giữa hào quang rực rỡ của một ngôi sao sáng. Heidegger suốt đời gắn bó với làng quê xa xôi ở rừng Đen, sống lâu dài ở làng nhỏ Todtnauberg, gần quê hương Messkirch, nơi ông sinh ra và an nghỉ. Đại học Freiburg là nơi xa nhất của ông. Một giai thoại: khi được mời làm giáo sư ở Berlin, một lão nông khuyên ông: thôi, nên ở lại nhà! Heidegger nghe theo lời khuyên ấy của người bạn già.
Sartre không chỉ viết sách triết học mà còn viết tiểu thuyết, kịch, thậm chí soạn kịch bản, luôn sáng chói trong các mục thời sự trên báo chí. Heidegger, nổi tiếng với ngôn ngữ bí truyền như một “thương hiệu”, dù không mấy ai hiểu nổi. Sartre, mẫu hình của người trí thức dấn thân, nồng nhiệt tham gia các nhóm kháng chiến; về sau, sẵn sàng đồng hành với các phong trào cánh tả và cực tả, trở thành một “quyền uy” bất chấp những hành vi có thể bị xem là phạm pháp! Lại một giai thoại: trong cao trào chống chiến tranh Algérie, tương truyền De Gaulle đã nói về Sartre: không ai thể bắt giữ một… Voltaire! Paris tràn ngập màu đen của năm vạn người đưa tiễn ông đến nơi an nghỉ cuối cùng. Heidegger, sau bước đi sai lầm vì đã cộng tác với chế độ quốc xã - với bài diễn văn khét tiếng khi nhậm chức Viện trưởng Đại học Freiburg 1933/34 - đã giữ thái độ im lặng kiêu kỳ và khó hiểu, sống cô đơn, âm thầm và ẩn dật ở Todtnauberg cho đến cuối đời.
Cả hai đều là những người con của một thế kỷ đầy biến loạn, không thể miễn nhiễm trước những thôi thúc, đảo điên của thế cuộc, nhưng đều sống trung thực với triết lý của mình: một bên trung thành với truyền thống duy lý và khai minh khởi đầu từ Descartes, một bên phê phán toàn bộ truyền thống siêu hình học Tây phương, muốn tạo nên một khởi đầu mới cho triết học bằng cách quay trở về với những nguồn cội của tư duy. Nhưng, cả hai có mối dây liên hệ sâu xa. Ta thử hỏi: ảnh hưởng quyết định nào của Heidegger lên Sartre? và sự “đoạn tuyệt” giữa Sartre và Heidegger đã diễn ra như thế nào trong bối cảnh ra đời hai luận văn: “Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản” (1945) của Sartre và “Lá thư về “thuyết nhân bản” (1946)([2]) của Heidegger? Sự “đoạn tuyệt” này, vô hình chung, đã định hình phiên bản triết học hiện sinh Pháp, phân ly thành hai con đường, hai cách tiếp cận khác nhau về vấn đề “con người”. Như sẽ trình bày, có thể mạnh dạn đưa ra nhận định rằng: Sartre đã triển khai thuyết nhân bản theo nét nghĩa của humanitas, nhấn mạnh đến khía cạnh tự do, tự quyết, trong khi Heidegger (từ “Lá thư về “thuyết nhân bản”) hướng đến tinh thần humilitas của sự khiêm hạ, đón đợi. Hai cách tiếp cận dẫn đến các hệ quả khác nhau, nhưng bổ sung cho nhau: thái độ “dấn thân” cho sự tự do và quyền tự chủ của cá nhân nơi Sartre và thái độ “ưu tư về Tồn tại” cho một cung cách tư duy “quy tưởng” (andenkend) nơi Heidegger. Một bên cổ vũ cho những “lựa chọn hiện sinh”, nhất là trong lĩnh vực chính trị xã hội; một bên mở đường cho những suy tưởng mới mẻ, sâu xa về thần học, tôn giáo, thi ca và cho triển vọng về cuộc đối thoại Đông-Tây. Những người đọc thuộc thế hệ những năm 1960-1970 thế kỷ trước - kể cả ở miền Nam nước ta - đều có cơ hội thể nghiệm hai cách tiếp cận phong phú ấy. Để dễ theo dõi, xin phác họa đôi nét về “lịch trình” của mối quan hệ (thường đơn phương, từ xa) giữa Sartre và Heidegger.
3
“Tồn tại và Thời gian”([3]), tác phẩm chính của Heidegger, ra đời năm 1927. Ảnh hưởng của Heidegger ở Pháp bắt đầu từ những năm 1930 (cùng với tư duy về sự hiện hữu, tiếp thu từ Kierkegaard, chẳng hạn của Jean Wahl và Gabriel Marcel, và từ diễn giải của Alexandre Kojève về quyển Hiện tượng học Tinh thần của Hegel từ 1933 - 1939). 1931 đã có một số công bố riêng lẻ của Heidegger trong các tạp chí Pháp về triết học. 1938, bắt đầu có những đoạn được trích dịch sang tiếng Pháp từ Tồn tại và Thời gian (nhất là về “ưu tư” và “cái chết”)([4]).
Sartre vừa tốt nghiệp trường École normale supérieure danh giá vào đầu thập niên 1930 và được bổ làm giáo viên trung học tại Le Havre (trước đó ông đã làm nghĩa vụ quân dịch trong một đơn vị về khí tượng, giống như Heidegger trong Thế chiến I). Qua người bạn là Raymond Aron (nhà triết học xã hội lớn sau này), Heidegger bắt đầu biết đến Husserl và hiện tượng học đang thịnh hành ở nước Đức láng giềng. Nhận được học bổng nghiên cứu một năm, Sartre sang Berlin từ mùa thu 1933 đến tháng 7.1934. Chàng triết gia trẻ trung (mới 28 tuổi) đắm mình vào triết học Husserl, không hề hay biết gì về nguy cơ chủ nghĩa phát xít đang hiển hiện ngay chung quanh mình.
Khi trở về Pháp, Sartre cho biết ông hầu như đã “kiệt lực” sau khi đọc Husserl và không còn đủ sức để tìm hiểu Heidegger: “Tôi đã bắt đầu với Heidegger và đọc được 50 trang, nhưng thuật ngữ khó khăn của Heidegger đã làm tôi nản lòng”. Ông viết thêm trong nhật ký: “Sai lầm của tôi là đã tưởng rằng có thể học hai triết gia lớn ấy lần lượt tiếp theo nhau, giống như lần lượt nghiên cứu các quan hệ ngoại thương giữa hai nước Âu Châu!”.
1938 ra mắt tiểu thuyết lớn - có thể là lớn nhất - của Sartre: Buồn nôn. Ông nhận định vào năm 1939 rằng Buồn nôn là một tác phẩm “sặc mùi” Husserl, và thật ngượng ngùng khi thú nhận rằng mình đã trở thành “tín đồ” của Heidegger. Đây là dấu hiệu đầu tiên của việc Sartre chuyển sự quan tâm từ Husserl sang Heidegger: “Dường như những tư tưởng rõ ràng nhất của tôi đều là một ấn bản mới của Heidegger”. Ông thú nhận đã diễn đạt rườm rà những gì Heidegger chỉ cần viết trong 10 trang giấy! Nhưng, với Sartre, đó thật sự là một sự “giải phóng về tinh thần”. Từ nay, ông thấy rõ và tự tin vào con đường suy tưởng của mình. Nhờ đọc Heidegger!
Thật bất ngờ khi làm tù binh trong trại giam của phát xít Đức ở Trier, Sartre được một linh mục lén lút cho mượn một bản Tồn tại và Thời gian và ông thật sự có thời gian để đọc kỹ tác phẩm này. Năm 1940, Sartre ghi lại: “Trong thời gian qua, ảnh hưởng của Heidegger đối với tôi có khi diễn ra như là định mệnh, vì ông đã dạy cho tôi về “tính đích thực” và “sử tính” đúng vào thời điểm cuộc chiến tranh buộc tôi phải bận tâm đến các khái niệm ấy. Chỉ cần tưởng tượng rằng mình đã bắt đầu mà không có những công cụ này, tôi đã thấy sợ. Tôi đã tiết kiệm được biết bao thời gian”.
1943, trong Paris bị chiếm đóng, lần đầu công diễn vở kịch “Ruồi” của Sartre (ẩn dụ bằng hình tượng cổ đại để chống lại quân Đức chiếm đóng). Cùng năm, ra mắt tác phẩm chính của Sartre “Tồn tại và Hư vô”([5]), mà ngay từ nhan đề đã cho thấy hình bóng “Tồn tại và Thời gian” của Heidegger.
1945 có cơ hội gặp gỡ lần đầu tiên giữa Sartre và Heidegger nhưng thất bại. Thời gian này, Heidegger đang gặp khó khăn lớn: do quá khứ dính líu với chủ nghĩa quốc xã, Heidegger phải trải qua thủ tục “thanh lọc” của đại học, bị cấm giảng dạy trong 5 năm. Ông hy vọng vào sự giúp đỡ của lực lượng Pháp đang cùng đồng minh chiếm đóng nước Đức hậu chiến. Frederic de Towarnicki, một người ngưỡng mộ Heidegger và phổ biến tác phẩm của Heidegger ở Pháp, giúp ông liên lạc với các nhà hiện sinh Pháp. Heidegger tỏ ra thích thú khi đọc Tồn tại và Hư vô của Sartre qua tay của Towarnicki, đặc biệt phần mô tả “hiện tượng học” về nghệ thuật trượt tuyết của Pháp như một cách “chiếm lĩnh” thực tại, vì bản thân Heidegger cũng là người rất say mê môn trượt tuyết! Một cuộc gặp gỡ được dàn xếp ở Baden - Baden (Thụy Sĩ), nhưng bất thành vì lý do kỹ thuật: du hành vào khu vực chiếm đóng của quân Pháp lúc bấy giờ là hết sức khó khăn, vừa thiếu giấy tờ, vừa thiếu chỗ trên tàu hỏa!
Ngày 28.10.1945, Heidegger viết một lá thư khác thường cho Sartre, ca ngợi Sartre là người thật sự hiểu ông và hầu như là bạn đồng hành về triết học. Bức thư rất thành khẩn, tuy không che giấu hy vọng của ông về thiện chí của phía Pháp và mong muốn rằng sự đồng điệu về triết học sẽ giúp vượt qua những dị biệt về chính trị trong quá khứ. Heidegger kết thúc lá thư bằng lời mong mỏi có dịp cùng nhau trượt tuyết và đàm luận triết học để “làm rõ” một số câu hỏi cơ bản, và: “Tôi thân chào Ông như là kẻ đồng hành và kẻ mở đường!”([6])
Chỉ một ngày sau bức thư, Sartre đọc bài diễn văn nổi tiếng và đầy ảnh hưởng: “Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản”, một bài nói góp phần quảng bá sâu rộng triết hiện sinh trên thế giới.
Một năm sau đó, “Lá thư về “thuyết nhân bản” (1946) của Heidegger được công bố như là câu trả lời gián tiếp nhưng mang tính phủ định mạnh mẽ đối với các luận điểm của Sartre, đánh dấu sự đoạn tuyệt giữa hai người về mặt triết học. Lý do sâu xa dường như đến từ sự chuyển biến tư tưởng sâu sắc của bản thân Heidegger. Đây là dịp để Heidegger chính thức giới thiệu “khúc quanh” (Kehre) trong tư tưởng của ông hơn là vì những lý do ngoại tại khác.
Rút cục hai người vẫn có dịp gặp nhau vào năm 1952 trong những hoàn cảnh hoàn toàn khác, tiếc rằng khá lạnh nhạt, do bị phủ bóng bởi sự rạn nứt về tư tưởng sáu năm về trước.
4
Ảnh hưởng quyết định nào của Heidegger đối với Sartre cho tới 1945? Trước hết, cần trở lại với bối cảnh tinh thần vào những năm 1920 thế kỷ trước. Ở nước Đức của nền cộng hòa Weimar, thế hệ trẻ không còn tìm thấy hứng thú hay định hướng nào từ nền triết học trường ốc khô khan, xơ cứng, chìm đắm trong hệ thống những khái niệm vô vị của trường phái Kant mới, chỉ tập trung vào các vấn đề nhận thức luận và khoa học luận, xa rời đời sống hiện thực. Heidegger đã thực sự làm một cuộc cách mạng trong triết học.
Heidegger triết lý từ những sự việc thông thường hàng ngày, chẳng hạn việc tôi sử dụng một chiếc búa, một đôi giày, để từ đó suy ra mối quan hệ thiết thân của con người với sự vật và thế giới. Những hiện tượng của đời sống thường ngày được tiếp cận bằng ngôn ngữ mới mẻ, không bị xuyên tạc hay tô điểm bởi những thuật ngữ triết học chuyên ngành, dù bản thân Heidegger rất am tường. Ông không xuất phát từ những mối quan hệ chủ thể - khách thể trừu tượng, không phát triển tư duy từ những khái niệm thuần túy, trái lại, giống như thầy của ông là Husserl - bằng hiện tượng học - tập trung vào việc nhìn sâu vào những hiện tượng - tức những trải nghiệm về những gì chính sự vật trình hiện ra cho ý thức, chưa bị che phủ hay làm méo mó bởi những khái niệm trừu tượng của khoa học hay triết học.
Lần đầu tiên, trung tâm điểm của triết học không phải là những bản chất trừu tượng - mà Husserl vẫn còn quan tâm - mà là hiện hữu của con người, là đời người với tất cả mọi xúc cảm, cảnh trạng, lo âu, sợ hãi, dằn vặt, hy vọng, thất vọng… Con người không còn là khái niệm trừu tượng mà là sự hiện hữu cụ thể, xương thịt của từng mỗi cá nhân trong thời gian, giữa cuộc đời.
Phân tích pháp về Dasein (tức về thực tại người) còn là sự cảnh tỉnh trước sự tha hóa của con người, là sự phê phán của thời đại đối với sự hời hợt bì phu của nền văn minh hiện đại, nhưng không phải với óc hoài cổ, thủ cựu, trái lại, muốn mở ra một khởi đầu mới, dù chưa thể biết cuộc du hành sẽ dẫn chúng ta đến đâu. Cách đặt vấn đề như thế có sức thu hút đặc biệt đối với Sartre!
5
Ta hãy thử đến với tác phẩm Tồn tại và Thời gian của Heidegger qua đối nét chủ yếu của nó, chỉ trong chừng mực có quan hệ với Sartre sau này.
Tác phẩm lừng danh này xoay quanh câu hỏi về “ý nghĩa của Tồn tại”. Ý nghĩa của Tồn tại tất nhiên trước hết là nội dung ngữ nghĩa của khái niệm rất quen thuộc nhưng cũng rất phức tạp, đó là khái niệm “Tồn tại”. Nhưng, “ý nghĩa” ở đây cũng còn có nghĩa quy phạm như là mục tiêu và giá trị của Tồn tại.
Từ câu hỏi ấy, làm sao Heidegger có thể đi đến sự hiện hữu của con người như là nội dung cốt lõi của tác phẩm? Theo Heidegger, trước khi trả lời, ta phải đi đến với câu hỏi trước đã. Để hỏi cho đúng cách, ta phải xét đặc điểm riêng có của người hỏi, tức của con người. Sinh vật duy nhất trên thế gian có thể đặt câu hỏi về ý nghĩa của Tồn tại chính là con người, đồng thời, ai đặt câu hỏi về Tồn tại, người đó mặc nhiên đã mang theo mình một cách hiểu nhất định nào đó về Tồn tại ngay trong sự Tồn tại của mình. Con người - Heidegger đề nghị dùng từ Dasein một cách trung tính để khỏi bị vướng mắc với mọi di sản lý thuyết -, là cái tồn tại duy nhất, ngoại lệ ở trong thế gian mà ta không thể “gác lại” sự hiện hữu sống thật, khác cơ bản với cách làm của Husserl đối với mọi sự vật nhằm tập trung đi tìm “bản chất” của chúng.
Thế nhưng, Heidegger không xem con người và sự hiện hữu của con người là mục tiêu tối hậu của sự nghiên cứu, trái lại, nghiên cứu về con người chỉ là một bước tập dượt (Vorübung) để thực sự hiểu được cái mà Heidegger gọi là “Tồn tại”. Điểm xuất phát là một hình thức nhất định của Tồn tại, đó là Dasein của con người, và đó là điểm xuất phát tất yếu và duy nhất khả hữu, nhưng chỉ là phương tiện hỗ trợ để hiểu “Tồn tại” là gì.
Hướng đi độc đáo ấy của Heidegger không còn xuất phát từ sự vật theo mô hình truyền thống, trong đó con người cũng được hiểu như là “sự vật”, như là “đối tượng” trên đường tìm hiểu Tồn tại, mà hoàn toàn ngược lại: cần phải tiến hành mô tả, phân tích về thể cách tồn tại hoàn toàn đặc biệt của con người - với những gì chỉ riêng có nơi con người: ý thức, xúc cảm, cảnh trạng, ý hướng, sự ưu tư, sự lo âu, sợ hãi…, và xem tất cả những đặc điểm ấy là chìa khóa để hiểu về cuộc đời, về thế giới. Heidegger gọi đó là “phân tích pháp về Dasein” hay “bản thể học nền tảng”.
Đời người - tức Dasein, hay sự hiện hữu của con người chúng ta, như cách nói của Heidegger - chỉ thành tựu, khi ta thực sự nắm bắt những khả thể riêng biệt nhất của ta, thay vì để tan chảy, tiêu biến trong sự bận rộn hàng ngày, trong sự phục tùng hay xu thời một cách vô tri, thiếu suy xét, phản tỉnh về tất cả những gì ta suy nghĩ và hành động.
Trong sự phân tích về đời người (Dasein), Heidegger nhấn mạnh đến tính thứ nhất, đến “ưu thế” của hiện hữu so với bản chất. Khác với sự vật, con người (Dasein) không bị quy định bởi một tồn tại, một bản chất hay một định nghĩa cố định nào cả - hay, nói giản dị, không có một “lý tưởng” có sẵn nào để con người có thể hiện thực hóa ít hay nhiều. Không, có thể nói, bản chất của con người là không có bản chất nào hết! Theo cách nói của Heidegger: “Bản chất của Dasein nằm ở trong chính sự hiện hữu của Dasein”. Nếu muốn nói Dasein “là gì” (essentia: bản chất), ta phải đi đến với sự tồn tại hay hiện hữu (existentia) của Dasein, chứ không có cách nào khác. Vậy, tính thứ nhất hay “ưu thế” của “existentia” so với “essentia” là một trong những đặc điểm cơ bản của Dasein.
Để mô tả, tìm hiểu sự vật hay thực tại nói chung, ta cần có những phạm trù. Phạm trù là bộ khung khái niệm như là những công cụ tư duy của ta. Aristoteles nêu ra 10 phạm trù; Kant 12 phạm trù, Hegel với số lượng bất định… Chúng đều là những thành tựu lớn lao của trí tuệ con người qua lịch sử, thậm chí có thể nói, phạm trù vươn đến đâu, sự tự do của con người cũng vươn đến đấy. Nhưng, liệu ta có thể dùng những phạm trù (chẳng hạn: bản thể, lượng, chất, tương quan, tình thái…để chỉ kể vài phạm trù tiêu biểu) để mô tả và hiểu thực tại của con người (Dasein) hay không? Tất nhiên là được, trong chừng mực con người cũng là “vật thể”, nhưng hoàn toàn không đủ, nếu không nói là… trật chìa! Vậy, phải đi tìm những “phạm trù” kiểu khác, được Heidegger gọi là những phổ sinh (Existentialien). Nói một cách giản dị (không theo cung cách… “Heidegger”!), Dasein mang năm phổ sinh hay năm khái niệm (sẽ có ý nghĩa đặc biệt quan trọng đối với Sartre):
1. tính cá nhân: Dasein luôn là cái gì của riêng tôi, riêng phần tôi, không ai khác có thể đại diện được, và tôi không đơn thuần chỉ là một “đơn vị” thuộc một chủng loài. Heidegger gọi là “tính riêng tôi” (“Jemeinigkeit”).
2. tính tiềm năng: Dasein là khả thể, hướng về tương lai, không bao giờ bị hoàn toàn cột chặt vào một thực tại nào. Con người luôn “bị ném vào một hoàn cảnh nào đó”, tức bị động, nhưng lập tức chủ động “dự phóng” một hành động để ứng phó. Nếu việc bị ném vào một hoàn cảnh là kích thước quá khứ, còn dự phóng là kích thước tương lai, thì hiện tại là sự dằn co, chọn lựa trước nhiều khả thể. Quá khứ, hiện tại, tương lai cũng là ba kích thước của thời gian.
3. tính phản tỉnh: Dasein tự quan hệ với chính mình, là cái tồn tại duy nhất biết tra hỏi và bận tâm đến sự Tồn tại của mình.
4. tính ngữ cảnh: Dasein luôn quan hệ với một ngữ cảnh nhất định, với một “thế giới” trong đó mình vốn đã tồn tại, chứ không phải đến với thế giới từ một khoảng không. Heidegger gọi là “tồn tại-trong-thế giới” hay “sống-ở-đời”.
5. tính thực hành: Dasein quan hệ với thế giới không phải chủ yếu hay hàng đầu bằng cách quan sát dửng dưng, mà bao giờ cũng bằng hành động thực hành. Chính hành động từ sự ưu tư, lo toan, chăm sóc… đối với sự vật chung quanh mới mang lại ý nghĩa cho đời sống. Hoạt động đơn thuần lý thuyết là cái đến sau, khi hoạt động thực hành không còn bức thiết hay bị trục trặc, gián đoạn.
Còn bản thân “thế giới” - tức thế giới của sự vật - xuất hiện ra cho Dasein theo hai thể cách:
1. như là “cái-cho-ta-sử-dụng”([7]): đây là mối quan hệ thực hành - chẳng hạn khi ta dùng cái búa để đóng đinh như dùng một vật dụng -, xuất hiện trong chân trời của những mối lo toan thực hành (“ưu tư”, “lo toan”/“Sorge”, theo nghĩa rộng, là khái niệm then chốt, hay đúng hơn, là “phổ sinh cơ bản” của sự hiện hữu của con người). Theo Heidegger, quan hệ thực hành với “cái-cho-ta-sử-dụng” là quan hệ hàng đầu, là cách tiếp cận thiết thân nhất của ta với thế giới chung quanh.
2. như là “cái-có-đó”([8]): là sự tồn tại đơn giản, đứng ngoài mọi mối quan hệ thực hành. Cách tiếp cận đơn thuần lý thuyết hay quan sát “khách quan”, dửng dưng đối với những sự vật chỉ “có đó”, không gắn với lợi ích và quan tâm chỉ là cái đến sau, phái sinh. Đó chính là thể cách của lý thuyết và khoa học, khi ta tạm thời thoát ly khỏi áp lực của đời sống thường ngày, hay khi mối quan hệ thực hành bị gián đoạn, trục trặc. Chiếc xe máy là vật dụng gắn liền với ta như đôi chân nối dài, thường không được lưu ý, và chỉ trở thành “đối tượng” của sự quan sát “khách quan”, thuần túy lý thuyết, khi bị hỏng hóc, hoặc, ở bình diện khác, trong quan hệ thẩm mỹ khi xuất hiện trong tác phẩm nghệ thuật.
Đời sống của ta thường diễn ra trong thể cách của cuộc sống thường ngày, tức trong cái gì bình thường, trung bình, không được chú ý. Đời sống thường ngày là sự cùng-tồn tại với người khác, cái khác hơn là sống thật với chính mình. Trong đó ngự trị yếu tố được Heidegger gọi là cái “người ta”, chẳng hạn trong các cách nói: “người ta không ai làm thế!” hay “người ta ai cũng nghĩ thế!”… trong tất cả những gì liên quan đến cách ứng xử “thời thượng”. Đó là sức mạnh vô danh của đám đông, của “công luận” buộc con người phải tuân phục và xếp hàng.
Yếu tố phê phán văn hóa của Heidegger nổi bật với nhận định này. Việc “cùng tồn tại” với người khác - qua thước đo của cái “người ta” - vừa cất đi gánh nặng của việc tự chịu trách nhiệm, đồng thời cũng tước bỏ những khả thể riêng biệt của hiện hữu con người.
Vậy, đâu là lối thoát, là giải pháp? Chính là những hoàn cảnh sinh tồn buộc con người không thể tránh né hay trốn chạy, khi con người đột nhiên thấy mình đứng trước “hư vô”. Những ảo tưởng về sự an toàn, thoải mái cũng đột nhiên biến mất. Con người - từ cuộc sống “không đích thực” trước nay - quay trở về lại với sự hiện hữu “đích thực” của chính mình (trong từ “sự đích thực”/ “Eigenlichkeit có gốc từ “eigen”: “riêng mình”, “chính mình”). Có ba “hoàn cảnh ranh giới” có thể thức tỉnh và dẫn con người đến sự hiện hữu đích thực:
1. sự sợ hãi (trước toàn bộ cuộc đời, về toàn bộ tồn tại) chứ không chỉ là sự khiếp sợ (trước một mối đe dọa cụ thể, nhất định nào);
2. cái chết (ý thức rằng ta là hữu hạn, ta có thể không còn tồn tại, không chỉ về lý thuyết mà là sự cảm nhận hiện thực, không phải cho bất kỳ ai đó mà cho chính bản thân tôi);
3. lương tâm (tiếng gọi ray rức, tra vấn của “lương tâm” như là một trong những hiện tượng cốt yếu của hiện hữu con người).
Việc lấy những vấn đề có tính sinh tồn làm điểm xuất phát của triết học chứ không phải hàng đầu là những vấn đề lý thuyết trừu tượng chính là chỗ đồng điệu, đồng cảm sâu xa giữa Heidegger và Sartre.
6
Trong “Tồn tại và Hư vô”, Sartre đã tiếp thu và phát triển những gì từ “Tồn tại và Thời gian” của Heidegger? Trong tác phẩm dày cộp, hơn 700 trang giấy này, Sartre phân biệt rạch ròi sự “tồn tại-tự-mình” (“être-en-soi”) và “tồn tại-cho-mình” (“être-pour-soi”). Về thuật ngữ, Sartre vay mượn thuật ngữ của Hegel (“tồn tại-tự-mình”/Ansichsein và “tồn tại-cho-mình”/Fürsichsein), nhưng về nội dung, mang đậm sự phân biệt của Heidegger giữa sự “có-đó” đơn thuần của sự vật và bên kia là Dasein, là hiện hữu có ý thức của con người:
- “Tồn tại-tự-mình” là tồn tại của sự vật, của những đối tượng. Có thể nói đó là lĩnh vực của sự khách quan nói chung. Những đối tượng này đơn thuần có-đó đúng như bản thân chúng. Chúng không có khả thể, không có tự do, không có ý thức, bị quy định triệt để. Chúng không có quan hệ với sự Tồn tại của chúng, chúng không làm chủ, không “chiếm hữu” sự Tồn tại của chính mình:
“Đối tượng không “chiếm hữu” Tồn tại, và sự hiện hữu của nó không phải là sự tham dự vào Tồn tại, cũng như không có bất kỳ một loại quan hệ nào. Nó “có đó”, đó là thể cách duy nhất để người ta có thể định nghĩa nó”.
Cái “tự-mình” hoàn toàn trùng khít, trùng hợp với chính nó, hay, nói cách khác, là sự dày đặc, không có khe hở, không có sự đứt đoạn:
“Cái tự-mình đơn giản chỉ là chính nó, và ta không thể nào hình dung có sự dày đặc nào toàn diện hơn, có sự ngang bằng nào hoàn hảo hơn giữa nội dung và cái chứa đựng nội dung cho bằng cái tự-mình”.
Đối lập với cái tự-mình là cái cho-mình. Trái với cái tự-mình, cái cho-mình có thể “hành xử” với chính mình. Heidegger từng gọi đó là Tồn tại vì sự Tồn tại của chính mình. Theo Sartre, cái cho-mình có thể tự siêu việt, tự vượt bỏ chính mình bằng cách có “quan hệ” và biết “hành xử” với thế giới, với cuộc đời và với những người khác.
Cái cho-mình chủ yếu là “dự phóng” (projet). Heidegger từng nói về cấu trúc song đôi “bị ném vào một hoàn cảnh” và “dự phóng” (Entwurf) như là đặc điểm của Dasein. Với Sartre, Tồn tại của con người là dự phóng về chính Tồn tại của mình. Con người không tiêu biến trong cái hiện tồn, mà luôn dự phóng về tương lai. Con người có những khả thể, có sự lựa chọn, có năng lực tự phê phán, chứ không đơn giản tự đồng nhất với chính mình như cái tự-mình của sự vật. Nhờ đâu mà cái cho-mình có được năng lực dự phóng? Theo Sartre, đó là nhờ cái hư vô như là lỗ hổng trong sự dày đặt của tồn tại, giải phóng khả thể và sự tự do của con người. Ở đây, Sartre tiếp thu động từ “hư vô hóa” (nichten/anéantir) của Heidegger. Khi cái cho-mình hướng đến tương lai bằng dự phóng (viễn tượng, kế hoạch, chờ đợi, hy vọng…), nó “hư vô hóa” chính quá khứ của mình, bây giờ đã bị hạ thấp xuống thành cái tự-mình (vô khả thể). Nói khác đi, ta luôn có những lựa chọn khác. Ta có thể thế này hoặc thế khác, lựa chọn làm hoặc không làm. Khả thể của sự phủ định, của việc “nói không” tạo nên sự tự do của ta. Không có năng lực “nói không”, ta đánh mất sự tự do của mình. “Hư vô” không đối lập hay ở bên ngoài “Tồn tại”, mà “ở ngay trong lòng Tồn tại, trong trái tim của nó, như con sâu [trong trái táo]”.
Vậy, những tình cảm tưởng như phủ định, tiêu cực lại mang ta đến với tự do, giống như sự lo âu, sợ hãi nơi Heidegger: “trong sự sợ hãi, con người nắm bắt ý thức về sự tự do của mình”. Những tình cảm có tính phủ định, tiêu cực ban đầu ấy có thể trở nên khẳng định, tích cực, giúp hình thành hành động đối thoại, đoàn kết, vượt qua sức mạnh vô danh của cái “người ta”.
Con người là cuộc đấu tranh liên tục để bảo vệ cái tồn tại-cho-mình, không để bị hạ thấp xuống thành cái tồn tại-tự-mình, trở thành đối tượng chết cứng, thành sự vật vô khả thể. Những mô tả (hiện tượng học) xuất sắc của Sartre trong Tồn tại và Hư vô về “cái nhìn”, về “sự xấu hổ” minh họa đậm nét điều này. Khi “bị nhìn”, khi “bị xấu hổ”, ta bị người khác biến thành “cái tự-mình”, thành một tồn tại chết cứng, mất hết sự tự do lựa chọn, mất hết “vị trí” trung tâm, bởi phải nhìn nhận những cái cho-mình khác. Câu nói khét tiếng của Sartre: “Địa ngục là người khác” trong vở kịch Huis clos không nói lên sự thù địch với con người mà muốn nói đến nguy cơ thường trực bị “sa đọa” thành cái tự-mình vô khả thể.
Từ sự phân biệt cơ bản giữa cái tự-mình và cái cho-mình - thông qua khái niệm về hiện hữu của Heidegger với các đặc trưng là dự phóng, khả thể và thực hành -, Sartre phát triển một triết học về sự tự do và dấn thân dưới danh hiệu “thuyết hiện sinh vô thần”, trong hình thức văn nghệ (vở kịch “Ruồi”, 1943), và trong hình thức nghị luận triết học (“Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản”, 1945).
7
Trong vở kịch “Ruồi”, Sartre mượn câu chuyện cổ đại về Oreste để nhấn mạnh năng lực tự do lựa chọn của con người. Egiste và Clytemnstre hạ sát vua Agamemnon (chồng của Clytemnstre) rồi cùng cai trị. Oreste trở thành kẻ báo thù cho cha. Thần Jupiter muốn cảnh báo âm mưu này cho Egiste. Lời nói của thần Jupiter với vị vua soán ngôi: “Bí mật đau đớn của thần linh và vua chúa là: con người là tự do. Họ tự do, Egiste ạ! (…) Một khi sự tự do bùng cháy trong tâm hồn con người thì không thần linh nào còn có thể chống lại họ”. Oreste lấy quyết định, rồi hành động, để thể hiện sự tự do của mình. Trong “Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản”, Sartre triển khai mối quan hệ giữa tự do, chọn lựa, quyết định và hành động. Ý tưởng nổi tiếng nhất trong luận văn này là khẳng định rằng “hiện sinh đi trước bản chất” (ta nhớ lại tính thứ nhất của “existentia” so với “essentia” của Heidegger).
Ví dụ dễ hiểu của Sartre: một con dao rọc giấy sở dĩ ra đời (hiện hữu) là nhờ có bản chất được quy định từ trước (ý định, tính chất, mục đích của con dao nơi người sản xuất).
Nếu chấp nhận có Thượng đế sáng tạo thì tất cả - kể cả bản thân ta - sẽ được hiểu theo mô hình của con dao. Nếu không chấp nhận có Thượng đế sáng tạo, thì bản chất không còn có thể đi trước hiện hữu được nữa:
“Thuyết hiện sinh vô thần […] tuyên bố rằng, nếu Thượng đế không tồn tại thì có ít nhất một hữu thể nơi đó hiện hữu đi trước bản chất, một hữu thể hiện hữu trước khi có thể được định nghĩa bằng một khái niệm nào đó, và rằng hữu thể này là con người, hay, như Heidegger nói, là thực tại-người. Hiện hữu đi trước bản chất có nghĩa là gì? Có nghĩa rằng con người trước hết hiện hữu, gặp gỡ nhau, xuất hiện ra trong thế giới và, theo đó, tự định nghĩa mình”.
Con người là những gì do chính con người tạo ra: con người quyết định tương lai của mình, con người trước hết là “dự phóng”. Nhưng đồng thời, “con người chịu trách nhiệm về hiện hữu của mình”. Bởi không có một quyền uy, một thế lực nào đứng bên trên để quyết định và chịu trách nhiệm hộ cho ta cả. Trách nhiệm này còn đi xa hơn nhiều: cá nhân chịu trách nhiệm cho mọi người khác! Vì sao? Vì trách nhiệm được thực hiện trong quyết định, tức trong việc lựa chọn hành xử theo một cách thế nào đó, và có nghĩa là lựa chọn làm người theo một “kiểu người” nào đó (hay tự mang lại cho mình một “bản chất”). Như thế, con người gắn mình vào những người khác: khi tôi lựa chọn, tôi dự phóng một hình ảnh nhất định về con người. Khi tôi chọn kết hôn, tôi gắn mình với chế độ một vợ một chồng: “Khi tôi lựa chọn, tôi lựa chọn những người khác”. Một ví dụ thời sự khác về sự lựa chọn và quyết định cá nhân: một chàng sinh viên Pháp phải lựa chọn giữa việc trốn sang Anh để tham gia cuộc kháng chiến chống phát xít đang chiếm đóng đất nước mình hoặc ở nhà để chăm sóc người mẹ già yếu mà anh là chỗ dựa duy nhất. Không có “đạo lý” có sẵn nào giúp được cho anh ấy cả, bởi ở đây có hai loại đạo lý. Chọn cái nào là tùy mình quyết định. Cũng không ai có thể khuyên bảo hay thuyết phục, ngoại trừ sự tự quyết của chính mình.
Trách nhiệm nặng nề khi tự lựa chọn - gắn mình với một cách thế hiện hữu nào đó - gạt bỏ sự tùy tiện, tự phát, vô ý thức. Mặt khác, sự tự lựa chọn không phải là công việc thuần túy tinh thần. Nó chỉ thể hiện trong hành động, như Jean Cocteau từng nói: không có tình yêu (nói chung) mà chỉ có những bằng chứng của tình yêu! Nơi Sartre: không có tình yêu nào ngoài việc hiện thực hóa nó. Con người là cuộc sống, là cuộc đời của chính mình (ta nhớ đến sự ưu tiên của quan hệ thực hành với cuộc đời so với thái độ thuần túy lý thuyết, nơi Heidegger). “Con người bị kết án phải tự do” là câu đúc kết đặc sắc về mối quan hệ giữa tự do và trách nhiệm, khi con người không còn có thể dựa dẫm vào một thế lực xa lạ nào khác, ngoài việc phải tự vác lấy cây thập giá của đời mình.
Bởi tất cả xoay quanh “tính đích thực” (authenticité), tương phản với sự giả dối, ngụy tín, điều mà Heidegger đã nói về sự đích thực và không đích thực của hiện hữu, không trút gánh nặng trách nhiệm lên vai người khác, lên thế lực của cái “người ta” vô danh.
Trở lại với thuật ngữ “thuyết nhân bản”. Thuyết nhân bản là đề tài lớn ở Pháp lúc bấy giờ, khi triết hiện sinh bị ngộ nhận và chê trách là tiêu cực, muốn phá hủy tất cả, trong bối cảnh cần tái thiết sau thảm họa chiến tranh. “Buồn nôn”, “tuyệt vọng”… là những từ ngữ dễ gây nên sự thoái chí, nản lòng.
Sartre ý thức điều ấy, nên mạnh mẽ khẳng định trở lại vị trí trung tâm của con người và nhu cầu của con người thời đại phải đi tìm lại chính mình, trong hành động:
“Thuyết nhân bản là bởi vì chúng tôi nhắc nhở con người rằng ngoài mình ra, chẳng có một ai ban bố quy luật cho mình cả, và rằng ta phải tự quyết trong tình cảnh bị bỏ rơi này, và bởi vì chúng tôi cho thấy rằng không phải việc quay lại với chính mình mà chính việc luôn tìm kiếm một mục tiêu ở bên ngoài mình - để giải phóng, để thực hiện - mới làm cho con người có thể hiện thực hóa chính mình như là hữu thể-người”.
8
Heidegger gián tiếp trả lời diễn từ này của Sartre bằng “Lá thư về “thuyết nhân bản”” một năm sau đó, vào mùa thu 1946. Ở nước Đức bấy giờ, thuyết nhân bản cũng trở thành một khái niệm trung tâm, bởi truyền thống nhân văn Hy La và truyền thống nhân đạo Kitô giáo cần được phục sinh để chống lại mọi hình thức của chủ nghĩa toàn trị, sau sự sụp đổ của chủ nghĩa quốc xã.
Cơ hội trực tiếp cho việc ra đời “Lá thư” của Heidegger không phải là diễn từ nói trên của Sartre mà là để trả lời câu hỏi của Jean Beaufret, triết gia Pháp, người có công phổ biến triết học Heidegger ở Pháp: “làm sao có thể mang trở lại một ý nghĩa cho từ “thuyết nhân bản”?
Thay cho câu trả lời tích cực, khẳng định, Heidegger, nhân cơ hội này, phê phán thuyết nhân bản trong toàn bộ truyền thống siêu hình học của nó từ Platon đến nay, nhất là sự “ngộ nhận” rằng triết học về sự hiện hữu của ông là một thuyết nhân bản theo nghĩa “lấy con người làm trung tâm” (anthropocentric). Không, Heidegger tuyệt nhiên không muốn gọi triết học về hiện hữu của mình là thuyết nhân bản, và nếu có chăng, thuyết nhân bản ấy phải mang một ý nghĩa hoàn toàn mới. Việc Heidegger đặt từ “thuyết nhân bản” trong dấu ngoặc kép ngay trong nhan đề Lá thư không phải là vô tình! Với ông, thuyết nhân bản, nói chung, không phải là giải pháp mà chính là vấn đề.
Chưa phải là chỗ thích hợp để có thể bàn sâu về Lá thư nổi tiếng của Heidegger, xin chỉ nói sơ qua bối cảnh của nó. Triết học Heidegger trải qua một “khúc quanh” (Kehre), từ bỏ mọi hình thức triết học lấy con người làm trung tâm. “Khúc quanh” từ hiện hữu của con người (Dasein) quay trở lại với bản thân Tồn tại (Sein). Trong Tồn tại và Thời gian (1927), Heidegger đã từng xem Dasein chỉ là bước chuẩn bị để bàn về câu hỏi lớn: ý nghĩa của Tồn tại nói chung. Nhưng đối với Heidegger hậu kỳ, ông vẫn chưa thể tìm ra cách nào để vượt qua bước chuẩn bị này để không bị “bế tắc”, bị “mắc kẹt” với Dasein. Đó có thể là lý do chủ yếu khiến tập II dự kiến cho Tồn tại và Thời gian đã không thể tiếp tục ra mắt. Vì thế, bây giờ cần một “khúc quanh”, hay đúng hơn, một sự quay ngược trở lại: không còn có thể hiểu Tồn tại từ Dasein (của con người), ngược lại, phải hiểu Dasein trong mối quan hệ của nó với Tồn tại.
Hạt nhân của tư duy mới là về bản chất của chân lý. Khái niệm về chân lý của Heidegger đã thay đổi căn bản từ sau Tồn tại và Thời gian. Chân lý không còn là cái gì mà con người có thể tạo ra bằng cách áp dụng các phạm trù hay bằng cách tuân thủ một hệ phương pháp nào đó. Chân lý, trái lại, là sự không che giấu (a-letheia) do bản thân Tồn tại mang lại như một sự biến (Ereignis). Bản thân Tồn tại - trong sự không che giấu - lại vừa ẩn giấu vừa khai mở, khiến cho Tồn tại của những cái tồn tại vừa khai mở ra, tỏ lộ ra trong một viễn tượng nào đó, đồng thời tự ẩn mình trong tiến trình khai mở ấy, tức bấy giờ không còn là vấn đề đối với con người, bởi con người chỉ cư lưu ở trong tiến trình được khai mở này, hay theo cách nói của Heidegger, ở trong vùng “khai quang” (Lichtung) của Tồn tại. Con người cần một sự tương ứng thích hợp để Tồn tại tiếp tục khai mở cho con người một viễn tượng khác. Tiến trình khai mở và ẩn giấu này được Heidegger gọi là “Chân lý của Tồn tại”.
Con người trong cách nhìn mới này, không còn được hiểu như là chủ thể chủ động, trái lại, “lắng nghe Tồn tại”. Tư tưởng Heidegger đã đi từ hành động của Dasein ở trong thế giới sang sự mở ngỏ của Tồn tại. Thay vì nói về Dasein như là bị ném vào một hoàn cảnh và dự phóng để đối phó, bây giờ nói về việc “đón nhận quà tặng” từ Tồn tại. Bây giờ không còn nói về “sự ưu tư” của Dasein mà về bổn phận canh giữ - như là “kẻ mục tử của Tồn tại”, hơn là “chủ nhân” của Tồn tại theo truyền thống siêu hình học. “Hiện hữu” (Existenz) bây giờ được hiểu theo nghĩa đen của từ nguyên là “đứng vào bên trong sự mở ngỏ của Tồn tại”, là cư lưu, là “ở” gần gũi với Tồn tại, như sẽ được tiếp tục triển khai trong luận văn độc đáo “Xây Ở Suy Tư” vào năm 1953.
Heidegger mở đầu “Lá thư về “thuyết nhân bản” với câu hỏi về hành động (cũng là câu hỏi tiêu biểu của Sartre). Nhưng, theo Heidegger, sẽ là sai lầm nếu hiểu hành động là “tác động” để tạo nên một cái gì. Hành động đúng nghĩa, theo ông, là “làm cho xuất lộ ra”, tức chỉ có thể làm xuất lộ những gì vốn đã có từ trước. Suy tư không phải là sự chuẩn bị cho hành động ngoại tại, cho việc tạo ra cái mới mà là để cho Tồn tại cất lên tiếng nói. Suy tư không được hiểu một cách công cụ theo nghĩa kỹ thuật để chuẩn bị cho hành động, mà như một cách nhìn mới, một thể cách ứng xử mới.
Sartre luôn coi trọng hành động. Heidegger nói ngược lại: vấn đề là hãy để cho Tồn tại có thể tồn tại, để cho sự vật hiện hữu đúng theo thể cách của nó. “Hãy để yên”, “hãy buông lỏng” (“Gelassenheit”) là định hướng mới.
Với Sartre, con người là tự do. Với Heidegger, các “phổ sinh” là khung cửa hẹp hạn định con người.
Với Sartre, điều hệ trọng là con người tìm lại được chính mình, tức nhận ra rằng, không còn có thể thừa nhận một quyền uy nào cao hơn con người. Nơi Heidegger, con người chỉ tìm được phẩm giá của mình bằng cách vượt qua tính chủ thể/chủ quan, tìm thấy chỗ dựa trong cái gì đó khá bí nhiệm, được ông gọi là “Tồn tại”. “Tồn tại” tuy không phải là thần linh, không phải là nền móng của thế giới như trong bản thể học - thần học cựu truyền, nhưng vẫn là cái gì gợi cho ta cảm trạng kính mộ, quy hướng. Nền siêu hình học về tính chủ thể cải biến thế giới bằng khái niệm và mục đích của con người, làm biến dạng Tồn tại khiến con người lãng quên Tồn tại và bị tồn tại rời bỏ (Seinsvergessenheit), một tư tưởng có lẽ hoàn toàn xa lạ với thế giới quan lịch sử của Sartre([9]).
Vì thế, theo Heidegger, bản thân khái niệm “thuyết nhân bản” cũng nên được từ bỏ, nếu hiểu “nhân bản” (humanitas) như là sự kiêu mạn của con người, nguồn gốc của mọi thảm họa trong thế kỷ 20. Ngoài ra, phê phán thuyết nhân bản không có nghĩa là đề xướng thuyết phản-nhân bản: theo Heidegger, sở dĩ chống lại thuyết nhân bản, vì thuyết nhân bản đánh giá không đủ cao về humanitas của con người!([10])
9
Phải chăng Sartre đã không lưu ý đến sự “dị biệt bản thể học” nơi Heidegger giữa Tồn tại và vật thể, để dễ dàng thay thế khái niệm “Thời gian” của Heidegger bằng khái niệm “Hư vô”, qua đó đánh đồng khái niệm “Tồn tại” của Heidegger với “cái-tự-mình” của vật thể, nên chỉ lấy hiện hữu của con người làm trung tâm chứ không phải là Tồn tại nói chung?
Nhiều dị biệt khác giữa Sartre và Heidegger có thể dễ dàng nhận ra trong cách hiểu khác nhau về các khái niệm then chốt: hư vô (và hư vô hóa), ý thức, tha nhân, cái chết v.v.. mà khuôn khổ bài viết không cho phép ta đi sâu hơn.
Chỉ biết rằng vào những năm về sau, Sartre ngày càng ít quy chiếu đến Heidegger và hầu như không còn đọc Heidegger kể từ đầu những năm 1950. Phía ngược lại, theo thông tin từ Jean Beaufret, Heidegger thực ra cũng không đọc nhiều hơn 100 trang của Tồn tại và Hư vô của Sartre. Dù khen ngợi Sartre về một vài đoạn lý thú, trước sau Heidegger chỉ nhìn thấy nơi Sartre một phiên bản thời thượng của chủ nghĩa chủ quan siêu hình học.
Đúng như nhiều người nhận xét, nếu quả thật có sự hiểu nhầm của Sartre về một số khái niệm cơ bản của Heidegger, đó quả thật là một trong những sự hiểu lầm thú vị và “bổ ích” nhất trong lịch sử triết học! ([11])
Dù sao, trên con đường vạn dặm của thuyết nhân bản, ta có thêm hai người bạn đồng hành vĩ đại, bởi nếu không có họ và nếu không được tiếp tục vun bồi, có lẽ chúng ta đã không được “gây men” để không ngừng suy tưởng về con người, sau bao thảm họa. Xin đừng quên: Tuyên ngôn phổ quát về nhân quyềnra đời năm 1948, chỉ ba năm sau diễn từ của Sartre, hai năm sau Lá thư của Heidegger, với câu mở đầu bất hủ: “Mọi con người đều được phú cho lý trí và lương tâm…”.
05.2015
([1])Victor Klemperer: “Thuyết nhân bản cũ và mới”/ “Der alte und der neue Humanismus”, diễn từ đọc tại Kulturbund Dresden, Aufbau-Verlag, Berlin 1953.
([2])M. Heidegger: “Lá thư về “thuyết nhân bản”/Brief über den “Humanismus”. Bản tiếng Việt của Trần Xuân Kiêm, 1974.
([3])M. Heidegger: Tồn tại và Thời gian/Sein und Zeit, Ấn bản lần thứ 19, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 2006 (Toàn tập Heidegger, Tập 2), bản tiếng Anh: Being and Time (bản dịch 1962 của John Macquarrie và Edward Robinson, bản dịch 1996 của Joan Stambaugh; bản tiếng Việt: Trần Công Tiến, 2 tập, 1974.
([4])bản dịch đầy đủ sang tiếng Pháp (có chú thích) của François Vezin: Être et Temps, Gallimard, Paris, 1990.
([5])J. P. Sartre: L’Être et le Néant, Gallimard, Paris 1943; bản tiếng Anh của Hazel Barnes: Being and Nothingness, 1958, 2003 Routledge, London.
([6])dẫn theo Florian Roth, http://w.w.w. florian-roth.com, 3.4.2009.1.
([9])Có nhiều ý kiến tán thưởng khái niệm “lãng quên Tồn tại/và bị Tồn tại rời bỏ” (Seinsvergessenheit) của Heidegger, nhưng cũng có ý kiến phê phán, xem đó là xu hướng thoái bộ, phản lý tính, phản văn minh, phản hiện đại (Dirk Mende: “Lá thư về “thuyết nhân bản”. Về các ẩn dụ của triết học hậu kỳ về Tồn tại/Brief über “den Humanismus”. Zu den Metaphern der späten Seinsphilosophie. Trong Dieter Thomä (chủ biên): Heidegger Handbuch. Metzler Verlag Stuttgart 2003, tr. 255) hoặc thu hẹp không gian của sự tự trị, sự tự ban bố quy luật của hành động con người, nếu “quy luật” (nomos) được bản thân Tồn tại “ban cho” (như một sự biến) (Jürgen Habermas, Diễn ngôn triết học về Hiện đại/Der philosophische Diskurz der Moderne, Frankfurt/M 1985, tr. 185). Heidegger, ngay trong Lá thư, đã dự đoán trước phản ứng này và cảnh báo việc rút ra những hệ luận (“chỉ thấy sự phủ nhận, tiêu cực của “chủ nghĩa hư vô”) từ tư tưởng của ông.
([10]) - Con người không phải là một “con vật có lý tính” theo định nghĩa truyền thống của thuyết nhân bản. “Bản chất của cái thần linh gần gũi với ta hơn là cái xa lạ của “con vật””. Lý do: con người có thế giới, còn con vật bị giam nhốt trong thế giới. Vì thế, con người nhận trách nhiệm là “người mục tử của Tồn tại”.
- “Thuyết nhân bản nào cũng dựa vào một nền siêu hình học hoặc trở thành cơ sở cho một nền siêu hình học. Bất kỳ sự xác định nào về bản chất của con người nhằm lý giải cái tồn tại mà không lấy câu hỏi về chân lý của Tồn tại làm tiền đề, dù biết hay không, đều mang tính siêu hình học (…) Đặc điểm của mọi siêu hình học là ở chỗ chúng mang tính “nhân bản luận”. Do đó, thuyết nhân bản nào cũng mang tính siêu hình học cả” (“Lá thư về “thuyết nhân bản”).
([11])“Lá thư về “thuyết nhân bản” của Heidegger đánh dấu lần tiếp nhận thứ hai tư tưởng của Heidegger tại Pháp (sau lần thứ nhất với Tồn tại và Thời gian). Lacan, Foucault, Lyotard và Derrida tiếp nối tư tưởng hậu-siêu hình học và hậu-nhân bản luận của Heidegger, giảm nhẹ kích thước của đạo đức học, nhường chỗ cho sự phê phán chủ thể và phê phán lý tính. Richard Rorty lại tìm thấy trong tư tưởng Heidegger “bộ công cụ” để tư duy. Ảnh hưởng của Heidegger cũng ngày càng mạnh ở Nhật Bản.
Nguồn: Văn hóa Nghệ An, ngày 05.11.2016
Các tua gai (1) thân mến. Mùa hè sắp đến rồi. Em - một du khách tự biết mình chỉ đủ sức “phượt” trong ao làng - lại bồi hồi giở các trang web du lịch với vô số lời mời gọi: Đến cùng trời Tây Bắc, Theo dấu chân Kong, Sát cánh cùng tuyển Việt Nam tại Hàn Quốc, Chiêm ngưỡng vườn hoa chi anh và hoa tử đằng, Du thuyền trên sông Volga...
