Qua khảo sát các tác phẩm văn học Phật giáo thời Lý – Trần, chúng tôi nhận thấy có nhiều tác phẩm thuộc các thể loại như kệ, tụng cổ, ngữ lục, luận thuyết triết lý… đã biểu lộ một trạng thái tư duy nghệ thuật hoàn toàn khác với kiểu tư duy của Nho giáo, của Lão – Trang. Kiểu tư duy này gắn liền với tư tưởng Thiền học, chú trọng đến cái tâm trực ngộ. Chúng tôi tạm gọi đó là trạng thái tư duy nghệ thuật kiểu trực cảm tâm linh.
Tôn giáo nói chung, Phật giáo nói riêng có quan hệ gắn bó với văn học, đã ảnh hưởng và tác động đến văn học. Thời trung đại, các nước phương Đông trong đó có Việt Nam đã chịu ảnh hưởng sâu đậm tư tưởng Nho, Phật, Lão – Trang. Chính các trước tác kinh điển là “ngọn nguồn vô tận để khơi gợi cảm hứng sáng tác” ([1]) và “để lại cho văn học đời sau một số hình tượng nghệ thuật trở thành nguồn thi liệu giúp cho các nhà thơ, nhà văn sáng tác” ([2]). Tìm hiểu, nghiên cứu ảnh hưởng của các hệ tư tưởng trên trong văn học cần phải thấy rằng chúng là “những sự kiện văn học tư tưởng trong lịch sử phát triển xã hội” và “cần nghiên cứu nó với tư cách là một sự kiện văn học, một hiện tượng văn học và hệ thống lý thuyết các tôn giáo, các học phái đó đã có sự chuyển hướng thành cảm hứng sáng tác” ([3]). Có nhà nghiên cứu còn nhấn mạnh thêm “Muốn hiểu văn học trung đại cần phải hiểu chữ “Tâm”. Chữ “Tâm” của Nho giáo có khác với chữ “Tâm” của Phật giáo. Nó không chỉ là chuyện văn chương mà trước hết là chuyện của triết lý nhân sinh - Nho và Phật đều lấy chữ “Tâm” làm nội dung cốt lõi của học thuyết. “Tâm” không chỉ là tấm lòng, là tình cảm, đạo đức tốt đẹp mà còn mang một hàm nghĩa phong phú, bao trùm, huyền diệu, mang ý nghĩa triết học ([4]). “Chữ “Tâm” của Nho giáo cần được hiểu theo nghĩa đó là cái thần linh làm chủ thể cả tư tưởng cùng hành vi con người. Phật giáo thì coi trọng chữ Tâm – trực giác tâm linh”. “Chữ “Tâm” của Phật giáo có liên quan đến sự khai thác triệt để thế giới tâm linh, sự huy động tối đa cái phần vô thức, tâm thức, tiềm thức, cảm thức con người hơn là phần ý thức, tự thức, nhận thức” ([5]). Trên đây là những gợi ý có tính lý luận để tìm hiểu tư duy nghệ thuật kiểu trực cảm tâm linh trong văn học Phật giáo. Vấn đề sẽ được xem xét trên góc độ tâm lý học sáng tạo nghệ thuật và trên góc độ tâm lý học phân tích văn học, ở cảm hứng sáng tác.
Trước hết, có lẽ cần trở lại khái niệm.
Trực cảm là sự nhận thức trực tiếp bằng cảm tính, bằng trực giác, không thông qua suy luận, tư duy của lý trí, tức sự nhận thức đó không phải bằng tư duy suy lý.
Tâm linh là linh hồn, tinh thần ([6]), là cái trí tuệ tự có trong lòng mình ([7]). Tâm linh thể hiện ở những cái gì có tính trừu tượng, thiêng liêng, thanh khiết và giá trị của nó bắt nguồn từ cái thiêng liêng; nó là nền tảng vững chắc, là hằng số vĩnh cửu của nhiều mối quan hệ, đặc biệt là mối quan hệ của đời sống con người với thế lực siêu nhiên, huyền bí của tôn giáo.
Theo tác giả “Văn hoá tâm linh” thì “tâm linh là cái thiêng liêng cao cả trong cuộc sống đời thường, là niềm tin thiêng liêng trong cuộc sống tín ngưỡng tôn giáo. Cái thiêng liêng cao cả, niềm tin thiêng liêng ấy đọng lại ở những biểu tượng, hình ảnh, ý niệm ([8]).
Điều đó nghĩa, tâm linh là một hình thái ý thức, gắn liền với con người và nếu không có ý thức con người thì sẽ không có tâm linh, vì nó là phần thiêng liêng trong ý thức con người. Con người có nhiều ý thức, như: ý thức cộng đồng, ý thức văn hoá, ý thức toán học… thì ý thức tâm linh là dạng ý thức hướng về cái thiêng liêng cao cả. Bàn về tâm linh không thể không nói tới niềm tin. Niềm tin là sự tín nhiệm, sự khâm phục của con người đối với một đối tượng nào đó (con người, sự việc, tôn giáo) được thể hiện ra hành động theo một lẽ sống. Nó là hạt nhân để xác lập các mối quan hệ xã hội và được thể hiện ở nhiều cấp độ: niềm tin trao đổi, niềm tin lý tưởng, niềm tin tâm thức. Niềm tin tâm thức là sự hoà quyện cả tình cảm lẫn lý trí dẫn đến sự say sưa tự nguyện hành động theo niềm tin ấy ([9]).
Tâm linh không chỉ gắn với ý thức con người, mà còn gắn với đời sống xã hội trong các mối quan hệ phức tạp. Bởi lẽ đời sống con người có hai mặt: mặt hiện hữu và mặt tâm linh. Nếu mặt hiện hữu của đời sống thể hiện nhận thức qua những tiêu chuẩn cụ thể thì về mặt tâm linh bao giờ cũng gắn với cái gì đó trừu tượng, mông lung nhưng lại không thể thiếu ở con người. Sở dĩ con người được gọi là người bởi có lẽ đời sống tâm linh, tức tuân theo những giá trị bắt nguồn từ cái thiêng liêng đầy bí ẩn ([10]). Cho nên “con người không chỉ có mối quan hệ hữu hình mà còn có nhiều quan hệ khác như quan hệ với thế giới tâm linh và nó là cái nền vững chắc nhất của mối quan hệ cộng đồng làng xã” ([11]).
Trực cảm tâm linh là sự nhận thức trực tiếp bằng tâm linh, có tính chất cảm tính, trực giác, không qua tư duy tư biện, suy luận, suy lý của lý trí, của trí tuệ.
Tôn giáo cũng như văn học nghệ thuật rất cần và coi trọng kiểu nhận thức này. Có thể nói nó là tính trội của cảm hứng sáng tạo nghệ thuật. Không có tư duy trực cảm tâm linh, khó lòng người nghệ sĩ thấy được cái thần, cái hồn của đối tượng sẽ phản ánh, cho dù người nghệ sĩ có thể chiêm nghiệm, nghiền ngẫm nhiều về đối tượng. Nó thuộc lĩnh vực của vô thức, của tiềm thức; chỉ cảm nhận bằng tính linh thiêng liêng chứ không thể dùng lý trí tư biện và ngôn ngữ lúc này cũng đành bất lực, không thể luận bàn.
Trực cảm tâm linh là quy luật của sự sáng tạo, trong đó có sáng tạo văn học nghệ thuật. Từ đời này sang đời khác, con người ta hàng trăm hàng vạn lần, ai ai cũng nhìn thấy quả táo rơi. Newton cũng thế, cũng hàng vạn lần nhìn thấy quả táo rơi. Tất cả điều thấy chứ không biết, không hiểu. Nhưng tại sao chỉ một lần duy nhất, trong phút giây bất chợt, qua những năm tháng nghiền ngẫm, Newton mới hiểu được, mới biết được vì sao nó rơi và đã phát hiện ra định luật “sức hút của trái đất”. Tương tự như vậy, đứng trước một đối tượng khách quan, cảnh thiên nhiên mơ mộng chẳng hạn, ai cũng thấy và ai cũng cho là đẹp. Nhưng thể hiện được cái thần, cái hồn của cảnh đẹp thơ mộng ấy không phải ai cũng làm được. Chính Các Mác đã từng nói “Hoa hồng tự nó không đẹp, nó đẹp là do đôi mắt của kẻ si tình”. Muốn thể hiện, phải có sự trực cảm tâm linh, phải có tính linh. Tính linh hay linh tính là sự mách bảo, là khả năng biết trước, là năng khiếu cảm nhận từ xa của con người về một biến cố, sự việc nào đó có liên quan đến mình. Vấn đề không thuộc ý thức mà thuộc về vô thức, tiềm thức. Nhà văn, nhà thơ, người nghệ sĩ lớn thường là những người có tính trực cảm tâm linh cao. Không phải ngẫu nhiên khi nghe nói có nhà văn sáng tác trong mơ. Đó là tính trội của sáng tạo nghệ thuật. Nhà phân tâm học Sigmund Freud đã khẳng định: “Chính các nhà văn, nhà thơ, là người phát hiện vô thức”. Còn Goethe thì cho rằng: “tính linh hiển hiện khắp nơi trong thơ ca, đặc biệt là trong trạng thái vô thức. Lúc này tất cả sức mạnh trí tuệ và lý tính đều mất tác dụng… và không giải thích được linh tính” ([12]).
Cái linh tính ấy là sự trực cảm tâm linh trong sáng tạo nghệ thuật. Cha ông ta cũng đề cập đến vấn đề này. Trong lời tựa “Hoàng Công thi tập”, Ngô Thì Nhậm đã nêu lên một khía cạnh nhận thức, lĩnh hội thơ văn bằng trực cảm, bằng trực giác. Ông đã xem đây là một đặc trưng của nhận thức luận phương Đông thường thấy trong thơ văn: “Việc binh, việc hình, việc lễ, việc nhạc, thánh nhân đã có phép tắc cả… Đến như phép luật làm thơ lại là một điều huyền bí, thánh nhân không truyền lại, ta chỉ có thể hiểu bằng thần, không thể tìm bằng trí được”([13]).
Như vậy, đứng trên góc độ tâm lý học sáng tạo nghệ thuật, tâm lý học phân tích văn học và tiếp nhận văn học thì tất cả đều rất cần đến trực cảm tâm linh. Khi sáng tạo, người nghệ sĩ cần phải thấy được, hiểu được cái thần của đối tượng phản ánh, của sự việc được sáng tạo và khi phân tích, tiếp nhận, người phân tích, tiếp nhận cũng phải có cái thần ấy. Thấy được, hiểu được cái thần, phải cần đến trực cảm tâm linh.
Hình ảnh cành mai kỳ diệu vẫn nở hoa trong buổi xuân tàn hoa rụng của Mãn Giác thiền sư là gì nếu không nhờ trực cảm tâm linh? Thử đọc lại bài kệ:
Xuân khứ bách hoa lạc,
Xuân đáo bách hoa khai.
Sự trục nhãn tiền quá,
Lão tùng đầu thượng lai.
Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận,
Đình tiền tạc dạ nhất chi mai. ([14])
Dịch thơ: Xuân qua trăm hoa rụng,
Xuân đến trăm hoa tươi.
Trước mắt việc đi mãi,
Trên đầu già đến rồi.
Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết,
Đêm qua sân trước nở cành mai.
Bài kệ chỉ có sáu câu. Đây là lời thiền sư dặn dò đệ tử trước lúc lâm chung. Bốn câu đầu đúc kết một chân lý khách quan, nêu lên một quy luật tuần hoàn của thiên nhiên, của cuộc đời, con người, tượng trưng cho sự sinh hoá của chư pháp, của vạn vật. Điều làm nên sự kỳ diệu của bài kệ giàu hình tượng thơ là ở hai câu sau.
Hình ảnh cành mai trước sân vẫn nở hoa toả hương đêm qua trong lúc xuân tàn hoa rụng là tượng trưng cho bản thể trường tồn. Hình ảnh ấy là sự kết hợp hài hoà giữa giáo lý dã thụ lãnh với sự chứng nghiệm trực cảm – đốn ngộ của thiền sư. Đó là bài học chân lý được đúc kết cả cuộc đời thiền định của người tu hành: Đừng tưởng thầy mất đi mà dòng Thiền bị tiêu diệt! Sống chết là một quy luật tất yếu, nhưng nhờ sự giác ngộ chân lý bằng trực cảm tâm linh mà chân thân của nhà sư đã vượt khỏi cái vòng sinh tử luân hồi để đến chỗ rốt ráo, tự tại, chân như, thấy tất cả đều tịch mịch, đều không vô. Tư tưởng chủ đạo của bài kệ kết tinh ở hai câu này: trong cái tàn lụi vẫn nảy sinh cái mầm của sự sống, của mùa xuân bất tận, của sự trường tồn vĩnh hằng. Đây là sự thống nhất trong mâu thuẫn, một tư tưởng khá uyên nguyên, thâm thuý của Thiền học Việt Nam: Tâm - Pháp nhất như; Vạn vật nhất thể.
Và cũng nhờ giải thoát bởi trực cảm tâm linh mà văn học Thiền đời Lý đã để lại “một tiếng kêu vang dài làm lạnh cả bầu trời” của Không Lộ thiền sư:
Trạch đắc long xà địa khả cư,
Dã tình chung nhật lạc vô dư.
Hữu thời trực thướng cô phong đính,
Trường khiếu nhất thanh hàn thái hư.([15])
Dịch thơ: Kiểu đắc long xà chọn được nơi,
Tình quê lai láng suốt ngày vui.
Có khi xông thẳng lên đầu núi,
Một tiếng kêu vang lạnh cả trời.
Về bài thơ này, xưa nay có nhiều ý kiến bàn cãi, có thể nói là chưa ngả ngũ. Tiếng kêu làm lạnh cả bầu trời ấy, GS. Đặng Thai Mai cho là “một cảm hứng đạo học” ([16]). Còn GS. Nguyễn Đình Chú đã so sánh bài thơ của Không Lộ và bài thơ của Lý Tường (Lý Cao?) viết về tiếng cười của Duy Nghiễm thiền sư có chép trong sách Thiền đời Tống, Trung Quốc: Cảnh Đức truyền đăng lục và cho rằng “tiếng cười dưới trăng mây kia, tuy có hấp dẫn, nhưng dù sao chỉ là tiếng cười cao đạo của một con người đã không thích gì mấy sự hòa nhập trần gian” ([17]), còn tiếng cười của Không Lộ thì “trong tiếng kêu làm ớn lạnh cả “thái hư” (vũ trụ) này là cả một khát vọng phi thường: khát vọng hoà nhập vũ trụ mà thi sĩ đời nay – Chế Lan Viên – từng cho rằng “Không có tiếng kêu dài này thì không có chiến thắng Bạch Đằng” ([18]). GS. Trần Đình Sử thì nêu ý nghĩa biểu trưng của bài thơ: “Lên thẳng” là hình ảnh của đốn ngộ, xảy ra trong chốc lát, như ánh chớp. “Đỉnh núi cao trơ trọi” đây thuần tuý chỉ là ẩn dụ chỉ thế giới không vô. “Thái hư” là thế giới của nhà Phật mà chỉ những kẻ đắc đạo mới có thể đạt đến, và “cái tiếng kêu dài làm lạnh cõi thái hư ấy là dấu hiệu hoà nhập ta và thế giới, thế giới và ta” ([19]).
Thiết nghĩ rằng, hình ảnh con người chọn thế đất có thể dung nạp được mình, để hoà đồng và vui suốt ngày với thiên nhiên là hình ảnh con người mang khát vọng hoà nhập và chế ngự thiên nhiên được thể hiện qua lời thơ thoát phàm, bay bổng. Còn “tiếng kêu vang lạnh cả bầu trời” kia là tiếng reo của một người chứng ngộ, thoát khỏi cảnh giới trần thế. Cái tiếng kêu vang sang sảng đã “làm lạnh cả bầu trời”; đã chế ngự được thiên nhiên phải là một tiếng kêu sảng khoái của một tâm hồn khoáng đạt với tư tưởng phá chấp triệt để và tinh thần thoải mái tột cùng, chứ không thể là của một người suốt ngày gõ mõ tụng kinh, câu nệ vào tín điều một cách cứng nhắc khô khan. Tiếng kêu đó chính là trực cảm tâm linh, là trạng thái chứng ngộ của thiền sư. Và cũng nhờ trực ngộ mà con người hoà nhập vào đại ngã của vũ trụ ([20]).
Nhờ trực cảm tâm linh mà có sự quân bình giữa tâm và trí, thấy được bản thể chân như, nhận ra tất cả đều không vô. Đó là lý do tại sao Quảng Nghiêm khuyên người ta “đừng đi theo con đường của Như Lai đã đi”:
Ly tịch phương ngôn tịch diệt khứ,
Sinh vô sinh hậu thuyết vô sinh.
Nam nhi tự hữu xung thiên chí,
Hưu hướng Như Lai hành xứ hành.([21])
Dịch thơ: Thoát tịch diệt xong bàn tịch diệt.
Sau vô sinh hãy nói vô sinh,
Làm trai lập trì xông trời thẳm,
Theo gót Như Lai luống nhọc mình.
Con người ta có sống đạo và hành đạo trọn đời, chiêm nghiệm Đạo thì mới có thể trực cảm được Đạo là gì. Nhờ sống và chứng lẽ Đạo nên Quảng Nghiêm mới bảo có thoát ly khỏi lòng ham muốn đi vào chốn chân như thì mới có thể bàn chuyện chân như; cũng như sau khi sinh vào cõi vô sinh thì mới nói được chuyện vô sinh. Điều đó có nghĩa là Quảng Nghiêm đã phản bác lại những ý kiến, những lý thuyết không dựa vào sự chứng nghiệm của bản thân. Chúng ta đã biết Thiền học là tâm học, là đạo học. Chân lý của tâm học chỉ có thể chứng ngộ bằng trực giác, bằng trực cảm tâm linh, bằng cách sống với nó, chiêm nghiệm nó. Đó là ý nghĩa lời khuyên của Thiền sư. Cho nên, Quảng Nghiêm mạnh bạo khuyên “đừng đi theo con đường của Như Lai đã đi” là một tất yếu. Ngày xưa, Thích Ca sắp nhập diệt, Ngài bảo đệ tử “ta thuyết pháp 49 năm nhưng chưa nói lời nào” là vì Ngài sợ đệ tử câu chấp vào lời nói, vào ngôn ngữ, vào kinh điển mà sẽ không đạt được chân lý nhiệm màu. Chân lý chỉ có một, nhưng dẫn đến chân lý có thể bằng nhiều con đường. Cho dù Quảng Nghiêm không đi theo con đường của Như Lai mà vẫn chứng được Niết bàn diệu tâm. Đó là tinh thần phá chấp triệt để bởi nhờ trực cảm tâm linh chứng ngộ đạt đạo, chứ không thể là “sự hoài nghi giáo lý tu hành” như có nhà nghiên cứu đã phát biểu.
Cũng tinh thần khai phóng, phá chấp trên, Diệu Nhân ni sư bảo rằng “càng muốn siêu thoát thì càng bị trói buộc thêm”, cho nên:
Thiền Phật bất cầu,
Đỗ khẩu vô ngôn ([22]).
Chẳng cầu Thiền Phật,
Mím miệng ngồi yên.
Đọc các tập công án thiền, các tập ngữ lục, các tập truyện về các thiền sư, chúng ta thường bắt gặp những mẫu đối thoại kỳ lạ, khác thường bởi tính chất nghịch ngữ, phi lôgic của nó. Trong những buổi giảng thuyết, khai thị cho đệ tử bằng “vấn đáp mũi nhọn” kiểu “cơ phong”, các thiền sư thường dùng hình thức hét, quát, đánh đập, chửi bới hoặc trả lời bằng những câu thơ giàu hình ảnh tượng trưng, ngụ ý chẳng có ăn nhập gì với câu hỏi. Có lẽ đó là những phương pháp mà các vị thường dùng để cắt đứt những câu hỏi suy lý, phá tan cái mạch tư duy lôgic để mở đường cho người học đạo đi thẳng vào trực giác, bằng trực cảm tâm linh để đạt đến chỗ rốt ráo, đốn ngộ. Đốn là chóng trừ vọng niệm; Ngộ là sáng tỏ, nhận ra tất cả điều không vô ([23]). Đó là một trạng thái trống vắng rỗng không, không vô, tịch mịch, hiểu rõ chân tướng của hiện tượng, rõ bản thể của sự vật, lúc đó không còn phân biệt, vì bỉ với thử là một, nội giới với ngoại giới cũng không phải là hai, bản chất và hiện tượng như nhau. Đó là trạng thái của sự thể nghiệm tâm linh cá nhân bằng trực cảm, lúc tâm linh được giải thoát, thấy được diệu tâm, diệu tính, chân như, niết bàn. Đó là phương pháp “trực chỉ chân tâm”, “dĩ tâm truyền tâm”, bằng lối trực cảm tâm linh. Thử lấy vài ví dụ tiêu biểu:
- “Có vị tăng hỏi: Thế nào là Phật?
Sư đáp: Khắp tất cả mọi nơi.
Lại hỏi: Thế nào là Phật tâm?
Đáp: Chưa từng che giấu.
Người ấy lại nói: Kẻ học đạo này chưa hiểu.
Sư đáp: Người trượt qua rồi”
(Truyện Thiền sư Cảm Thành) ([24]).
- “Một hôm vua Lý Thánh Tông đến thăm chùa, Vua hỏi: Hoà thượng trụ trì ở chùa này đã bao lâu?
Sư đáp: Tháng ngày rày biết rõ; Xuân thu cũ ai hay.
Vua lại hỏi: Hàng ngày Hoà thượng làm gì?
Đáp: Trúc biếc hoa vàng đâu ngoại cảnh; Trăng trong hoa trắng rõ toàn chân.
Vua hỏi: Có ý chỉ gì?
Đáp: Nhiều lời vô ích!”.
(Truyện Thiền sư Thiền Lão) ([25]).
- “Có vị tăng hỏi: Phật và Thánh nghĩa thế nào?
Sư đáp: Trùng dương đến, cúc vàng dưới giậu,
Xuân ấm về, oanh náu đầu cành
Tăng thưa: Cảm tạ thầy! Nhưng đệ tử này không hiểu, xin thầy chỉ giáo lại. Sư đáp: Ngày vầng ô chiếu sáng,
Đêm bóng thỏ rạng soi”.
(Viên Chiếu – Tham đồ hiển quyết)([26]).
Trên đây là những đoạn đối đáp giữa thiền sư với người học đạo. Giữa câu hỏi và câu trả lời chẳng lôgic, chẳng dính dáng nhau. Vấn đề ở chỗ là nếu bằng trực cảm tâm linh người học đạo hiểu được, thông suốt được ý chỉ của thầy sẽ bừng tỉnh và ngộ đạo. Đó là chưa nhắc đến nhiều câu chuyện kỳ lạ hơn mà các tập công án như “Bích Nham lục”, “Vô môn quan” có chép lại. Như có đệ tử hỏi: “Phật là gì? Có thiền sư đáp: Ba cân vừng; Có vị trả lời: Que chùi cứt khô; Có vị lại nhổ nước bọt vào tượng Phật; Có vị lại chẻ đôi tượng Phật v.v…” Tất cả đều nhằm mục đích khơi ngợi và đánh mạnh thẳng vào tâm người học đạo, triệt phá đến cùng tư duy lôgic, với tinh thần phá chấp triệt để.
Cũng nhờ đạt tới sự quân bình bởi trực cảm tâm linh mà Phật giáo Lý – Trần đã sản sinh ra những con người thân ở cuộc đời mà tâm nương về đạo thanh thản, an nhiên, tự tại: Những con người vừa làm quan vừa tu thiên ăn chay lẫn ăn mặn và đã chứng đạo giữa cuộc đời lăng xăng, hoá đạo trong vòng tay quyến luyến của thê thiếp như Tuệ Trung Thượng sĩ; Những con người sẵn sàng “Bỏ ngai vàng như trút chiếc giày rách ([27])” để lên núi cầu Phật. Sau đó, nhờ lời khuyên của Thiền sư Viên Chứng – Trúc Lâm Quốc sư mà nhà vua đã trực ngộ được “trong núi làm gì có Phật, Phật chỉ ở trong lòng” nên gắng về lại ngôi, trị nước an dân, tham thiền học đạo, chứng ngộ, viết sách khải ngộ như Trần Thái Tông v.v… Và còn biết bao con người như thế trong đời sống Phật giáo thời Lý – Trần.
Nói tóm lại, Phật giáo, Thiền học chú trọng đến tâm. Tâm là đầu mối của sự giải thoát. Đạt đến chỗ không tâm, người học sẽ “kiến tính thành Phật”. Cho nên Phật học, Thiền học là Tâm học. Và phương pháp tư duy của Phật, của Thiền là tư duy trực cảm tâm linh. Văn học Phật giáo nói chung, văn học Phật giáo Lý – Trần nói riêng đã biểu hiện rõ nét tư duy đó. Như vậy, có thể kết luận rằng có một trạng thái tư duy nghệ thuật kiểu trực cảm tâm linh được biểu lộ trong văn học Phật giáo.
Nha Trang, tháng 10 – 1997.
[1] Đặng Thanh lê “Trước tác kinh điển Nho giáo với văn học trung đại Việt Nam” và “Một số vấn đề phân tích ảnh hưởng văn học Trung Quốc đối với văn học Việt Nam nửa cuối thế kỷ XVIII – thế kỷ XIX” trong sách “Dạy sách giáo khoa thí điểm Trung học chuyên ban, môn văn, lớp 11”. Ban KHXH, Nxb Giáo dục, H, 1994.
[4] Nguyễn Đình Chú “Một số vấn đề chung thuộc thời kỳ văn học trung cận đại” trong sách “Dạy sách giáo khoa thí điểm Trung học chuyên ban, môn văn, lớp 10, Ban KHXH, Nxb GD, H, 1994.
[5] Nguyễn Đình Chú, tlđd.
[6] Từ điển tiếng Việt, Viện Ngôn ngữ học, Nxb, KHXH, 1994.
[7] Đào Duy Anh, Hán Việt từ điển, Trường Thi, Sài Gòn xuất bản, 19.
[8] Nguyễn Đăng Duy, Văn hoá tâm linh, Nxb Hà Nội, 1996, tr.14.
[9] Nguyễn Đăng Duy, tlđd, tr.19.
[10] “Văn hoá gia đình Việt Nam và sự phát triển”, Nxb KHXH, HN, tr.36.
[11] “Văn hoá và dân cư đồng bằng sông Hồng”, Nxb VHTT, HN, tr.115.
[12] Dẫn lại Phương Lựu, Tìm hiểu lý luận văn học phương Tây, Nxb Văn học, H, tr.205.
[13] Nhiều tác giả, Từ trong di sản, bd, Nxb TPM, H, 1981, tr.72.
[14] Viện văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, Nxb KHXH, 1977, tr.293.
[15] Viện văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, tlđd, tr.385.
[16] Đặng Thai Mai, “Mấy điều tâm đắc về một thời đại văn học” trong “Thơ văn Lý Trần” tập 1, tr.41.
[17] Nguyễn Đình Chú, Về bài thơ “Ngôn Hoài” của Không Lộ Thiền sư: chuyện rắc rối vá cách đối xử, Kiến thức ngày nay, số 147, tháng 8-1994, trang 11-13.
[18] Nguyễn Đình Chú, tlđd.
[19] Trần Đình Sử, Những thế giới nghệ thuật thơ, Nxb GD, H, 1997, tr.205-214.
[20] Nguyễn Công Lý, Bản sắc dân tộc trong văn học thiền thời Lý – Trần, Nxb VHTT, H, 1997, tr.144.
[21] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, tlđd, tr.521.
[22] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tlđd, tr.339.
[23] Vô Môn thiền sư, Vô môn quan, bd, Lá Bối, S, 1972.
[24] Thiền uyển tập anh, bd, tr.36.
[25] Thiền uyển tập anh, bd, tr.52 -53.
[26] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, tlđd, tr.281.
[27] Ngô Thì Sĩ, Việt sử tiêu án, bd, Hội Nghiên cứu Văn hoá Á Châu, S, 1960.
(Nguồn: Tạp chí Nha Trang (Hội Văn học Nghệ thuật Khánh Hoà) số tháng 7 và 8 - 1998. In lại: Tạp chí Nghiên cứu Phật học (Viện NCPH Việt Nam) số 1 và 2 - 2000.
